غمنومه‌ی فریدون

یا: چرا داستان‌های مقاومت در برابر ظلم و ستم را دوست داریم؟

چرا «غمنومه‌ی فریدون» را دوست داریم؟ منظورم البته فرای ارزش‌های هنری اثر، مثل شعر و موسیقی و نمایش و صداپیشگی‌ست. فرای جنبه‌های زیبایی‌شناختی اثر، محبوبیت «غمنومه‌ی فریدون» از کجا می‌آید؟ آیا پیام داستان — مقاومت دربرابر ظلم تا پای جان — «غمنومه» را دوست‌داشتنی کرده؟ شاید... ولی شاید، دلیل دیگری هم وجود داشته باشد؛ دلیلی سراپا متفاوت که ممکن است محبوبیت داستان را شرح دهد — دلیلی که ما شنوندگان و مخاطبان تمایلی به اقرارش نداریم.

اگر «غمنومه‌ی فریدون» را با دقّت گوش کنیم، می‌بینیم که هرچند قصّه درباره‌ی روستایی‌های معصوم و مظلوم و ستم‌دیده است، داستان ناخودآگاه خوی سرکوب‌گر همان آدم‌های بظاهر سرکوب‌شده را هم نمایان می‌سازد. آیا ممکن است که ما مخاطبان داستان، در لایه‌ای دیگر— در لایه‌ای ناخودآگاه — با سرکوب‌گران کوچکی که در ذهن و جان روستایی‌های ستم‌دیده‌ی آزادی‌خواه خانه کرده‌اند، احساس نزدیکی می‌کنیم و برای همین از داستان خوشمان می‌آید؟ به بیان دیگر، آیا ممکن است ما طرفدار مظلوم‌ِ قضیه باشیم نه علی‌رغم رفتارها و عادت‌های سرکوب‌گرانه‌شان، بلکه دقیقاً به دلیل آن رفتارهای ظالمانه؟ آیا ما ناخودآگاه ظلمِ معصومانه‌ی روستایی‌ها را ستایش نمی‌کنیم؟ آیا با هواداری از روستایی‌ها، همزمان حامی ارزش‌های آزادی‌خواهانه و طرفدار ساختار سنّتی جامعه — که در نگاه‌مان با ظلم و دیکتاتوری نسبت مستقیم دارد — نیستیم؟

مردم آزادی‌خواه روستا، دستِ کم آن‌طور که از داستان معلوم است، ذهن مردسالار دارند. زنان در زندگی عمومی روستا جایی ندارند. وقتی میرزا قشمشم به روستا می‌آید تا حاکم ده شود، زنان در «میدون» نیستند و تنها از بام خانه‌ها نظاره‌گر آنچه هستند که بر سر روستا و مردمانش می‌آید. زنان همچنین هیچ جایی در راه حلّی که فریدون در وصیت‌نامه‌اش خطاب به هیچا تبیین می‌کند، ندارند. در اتّحاد عملی‌ای که فریدون برای آینده‌ی آزاد روستا تجویز می‌کند، تنها مردان ده هستند که باید «دس تو دس شن». همچنین هیچا – که می‌توان ادّعا کرد تنها برای زیبایی‌اش (لبخندش) خواستنی‌ست – در برابر خارجی خطرناک (میرزا قشمشم) نیاز به حمایت مردی هم‌تبار و هم‌خون (فریدون) دارد. خلوص، وجه شباهت روستا و هیچاست: اوّلی یک‌پارچه و پاک (از بیگانه) باید شود و دوّمی پاک‌دامن بماند. هر دو باید خالصانه زیبا باشند و خلوص‌شان زیبا بماند. عفّتِ «معشوقه» و پاکی سرزمین «مادری» آن‌چیزی‌ست که قشمشم – بیگانه‌ای دشمن زیبایی – تهدید می‌کند. بدنِ زنده‌ی زنانه‌ی هیچا، به بیان دیگر، بازنمای توده‌ی خاک و حد و مرز زمینِ مادری‌ست. همان‌طور که تنِ مُرده‌ی مردانه‌ی فریدون نماینده‌ی پاسداران آن زمین و آن زنان است. هیچ‌جایی از نمایش، هیچا یا هیچ زن دیگری، برای ایفای حق روستاییان برنمی‌خیزد. مادرانِ عزادار، تنها جنازه‌های پسران‌شان را – که احتمالاً در دفاع از همسران و خواهران و دختران و مادران‌شان کشته‌شده‌اند – سر دوش به قبرستان می‌برند.

همین‌طور، وقتی به هنر حکومت و زمامداری مردم می‌رسیم، به نظر می‌رسد قشمشم – که ظالمی تمام‌عیار است – به رویّه‌ی حقوقی احترام می‌گذارد (یا حفظ ظاهر می‌کند و ادای احترام به رویّه‌ی حقوقی را در می‌آورد). وقتی قشمشم برای در اختیار گرفتن زمام کار به روستا می‌آید، حکمی قانونی در دست دارد از مقامی بالاتر. وقتی میلش می‌کشد که فریدون را بر سر دار کنند، همین‌طور الکی این کار را نمی‌کند: بهانه‌ای – هرچند واهی – جور می‌کند و بر اساس آن اتّهام، برایش حکم اعدام صار کند. از طرف دیگر امّا، روستاییان به روش‌های سنّتی‌تر زمامداری و حکومت و حل اختلاف خو گرفته‌اند. در صحنه‌ای کوتاه که به نظر می‌آید در قهوه‌خانه‌‌ی روستا می‌گذرد، بزرگ‌تری پادرمیانی می‌کند تا اختلافی که ظاهراً بر سر آب بین دو روستایی پیش آمده، پایان بگیرد. میانجی، دو طرفِ دعوا را راضی می‌کند تا کوتاه بیایند و روی هم را ببوسند، چون «خوبیت ندارد» اختلاف وجود داشته باشد. دعوا با ذکر صلواتی ختم می‌شود تا دو طرف به هرآنچه مرد میانجی تصمیم گرفته، رضا بدهند و ماجرا و اختلاف را بیشتر پی نگیرند و کسی اعتراضی نکند. هم‌چنین، لقبِ قشمشم – میرزا – که ممکن است نمایان‌گر سواد و نشانه‌ی کار اهل حساب (دفتردار و حسا‌بدار و محاسب) باشد، گویای صلاحیّت‌های عمومی او برای تصدّی مقام است. در برابرش فریدون، بی‌کار است و هیچ ندارد؛ نه زمینی و نه اسب و خر و گاو و گوسفندی و نه خانه و حصاری. فریدون علّافِ بی‌جا و بی‌کاری‌ست که در «میدون» و قهوه‌خانه وقت می‌گذراند.

اگر میانجی‌گری سنّتی راه ختم اختلاف‌های درونی روستاست، اختلاف بین محلّی‌ها و غریبه‌ها با قُلدُری فرومی‌نشیند. وقتی قشمشم اوّل‌بار برای بردن هیچا – به همسری؟ – به روستا می‌آید، فریدون که عاشق هیچاست، دیگرانی در روستا را دور هم می‌آورد و با همدیگر قشمشم را مسخره می‌کنند و با قلدری از روستا بیرونش می‌اندازند.

منظورم از این مقایسه‌ها به هیچ وجه این نیست که جای ظالم و مظلوم را عوض کنم و بگویم قشمشم قهرمان قصّه‌ست و فریدون ضد قهرمان داستان. روشن و صریح بگویم: قشمشم ظالمی ستم‌پیشه و فریدون آزادی‌خواهی‌‌ست که خودش را فدای هدفِ والایش می‌کند. امّا آیا جالب – و متناقض‌نما – نیست که مخاطب اثر – همان‌ها که هرچند می‌دانم تعمیم نادرستی‌ست ولی بیشتر به طبقه‌ی متوسّط جهان‌وطن جامعه‌مان متعلّقند و ساعت‌ها در صف ایستادند تا نسخه‌ی محدود و امضاشده‌ی اثر را بگیرند – خود را در سمتِ شخصیّت داستانی می‌بینند که ذهنیّتی سنّتی دارد، مردسالارانه می‌خواهد از زن‌ها حفاظت کند، و علّافی بی‌کاره‌ست؟ اگر از مخاطبان اثر، خارج از چارچوب داستان و شخصیّت‌هایش بپرسیم، آیا با رویّه‌ها، ارزش‌ها، و نهادهای ضد مدرن – شامل مردسالاری، زمامداری و میانجی‌گری سنّتی، بزرگداشت یکدستی و خلوص، و عدم مشارکت در تولید اقتصادی – مخالفت نمی‌کنند؟ به نظر می‌آید ما مخاطبان اثر – اگر مستقیماً ازمان بپرسند – با هیچ‌کدام از ارزش‌های آدم‌خوب‌های داستان موافق نیستیم؛ البتّه جز عشق به آزادی. بین ارزش‌های جهان‌وطنی و دموکراتیک مخاطبان اثر و ارزش‌های سرکوب‌گرایانه‌ی آنهایی که برایشان زنان جای‌گاهی در جامعه ندارند یا اختلاف‌ها را با قلدری پایان می‌بخشند، به ظاهر نقطه‌ی اشتراکی نیست.

چرا ما داستان‌های مقاومت در برابر ستم را خوش داریم؟ فرای زیبایی‌های هنری اثر، کدام دلیل متنی علاقه‌ی ما به داستان را شرح می‌دهد: روایت آشکار جوانی که سر تسلیم در برابر ستم دیکتاتوری زورگو پایین نمی‌آورد یا روایت نه‌چندان پیدای اثر که ویژگی‌های سرکوب‌گرایانه‌ی همان آدمهای سرکوب‌شده را آشکار می‌سازد؛ روایتی که نشان می‌دهد روستایی‌های ساده‌دل، در واقع خودشان دیکتاتورهای کوچکی هستند؟ به گمان من هر دوی اینها دلیل این است که مخاطبان داستان را دوست دارند. هرچند ما اقرار به دلیل نخست می‌کنیم و دلیل دوم را انکار می‌کنیم. هرچند شاید آشکارا نگوییم، ولی آیا به نظر نمی‌رسد که دستِ کم ناخودآگاه از این موضوع لذّت می‌بریم که آنهایی که برای آزادی و برابری می‌جنگند، هم‌زمان سلسله‌مراتب جدید بنا می‌کنند یا سلسله‌مراتب قدیمی را زنده می‌نمایند – سلسله‌مراتب‌هایی که درشان به آنها که پایین‌دست‌ند ظلم می‌شود؟

حقیقت در دنیای واقعی سرراست نیست. دنیای واقعی پر است از تناقض‌؛ تناقض‌هایی که اتفاقاً سرنوشت‌شان به هم گره خورده: آزادی به بهای ظلم؛ پذیرفته شدن از سوی جامعه به قیمت خفه و ساکت کردن دیگرانی در همان جامعه؛ قانونی‌شدن فعّالیت‌های یک گروه به بهای تلاش برای غیرقانونی‌کردن فعّالیت‌های گروهی دیگر. تناقض دیگر، شاید داستان تراژدی و غم‌نامه‌ای معاصر باشد با موسیقی‌ای غم‌انگیز که پیامش این است که امید داشته باشید و همواره شاد بمانید!‌

کُت مارکس

پیتر ستلی‌برس نوشته‌ی کوتاهی دارد به اسمِ «کُتِ مارکس» که در آن آنچه را خوانندگان مارکس عموماً درباره‌ی فتیش اشتباهی می‌فهمند، تصحیح می‌کند: اینکه مارکس مشکلی با فتیشیزم نداشته؛ مشکلش فتیش «کالا» بوده – فتیش آنچه که اتّفاقاً دیده نمی‌شود و غیرمادّی و فراتر از حواس ماست. مارکس در سرمایه برای تعریفِ انواع ارزش، کُت را مثال می‌زند. ستلی‌برس، قدمی پیشتر می‌رود و هنرمندانه کُت سرمایه را با کُت خود مارکس مقایسه می‌کند– کُتی که طبق اسناد و نامه‌ها، از جمله نامه‌های مارکس و زنش زندگی مارکس و خانواده‌اش را تحت تأثیر گذاشته بوده: این‌که خیلی وقت‌ها کُت را گرو می‌گذاشتند تا مارکس کاغذ بخرد و بنویسد یا برای بچّه‌ها لباس بگیرند؛ یا این‌که چون کتِ مظهر آدم حسابی بودن در گرو بوده نمی‌توانسته به موزه‌ی لندن برود تا هجدهم برومر را کامل کند و بنابراین کُت – بودنش یا در گرو بودنش – آنچه را مارکس کرده یا نکرده تحت تأثیر گذاشته. کُت – که همیشه در خطر نابودی بوده – مارکس را ساخته.

ستلی‌برس می‌گوید که اصطلاح فنّی خیاط‌های انگلیسی در قرن نوزدهم برای چین و چروک آستین یا آرنج کُت «خاطرات» (مموریز) بوده‌است. در واقع چین و چروک‌ها – همان‌ها که هر دانه‌شان چیزی از قیمتِ «کالا» می‌انداخته‌اند – بدنی را که در کُت زندگی می‌کرده، ثبت و ضبط می‌کرده‌اند: چین و چروک‌های آستین و آرنج تعامل بین آدمیزاده و شیء را – ساخته‌شدن متقابل و دوسویه‌شان را – بخاطر می‌سپردند.

ستلی‌برس استدلال می‌کند که در سرمایه‌داری – که انتزاعی‌ترین شکل جامعه‌ست: جامعه‌ای که روابطش مبتنی بر هم‌ارزی‌ست – اشیاء ماندگار نیستند و همان‌طور که کت مارکس در سرمایه نشان می‌دهد، همان‌طور که کُتِ تنِ مارکس نشان می‌دهد می‌آیند و می‌روند: چراکه حالا شیء به کالا تبدیل شده— به ارزش مبادله: کت در سرمایه‌داری نادیدنی‌ست. کُتی که مارکس از آن می‌گوید گرم نمی‌کند: اشیاء، که در آن‌ها خاطره‌های ما «نوشته» شده‌اند، ناپدید شده‌اند و با ناپدید شدنشان ما ناپدید شده‌ایم.

فرهنگ و قدرت

پرسش ساده است و از تجربه‌ها و مشاهده‌هایی می‌آید که شما – اگر خودتان هم زندگی‌شان نکرده باشید – حتماً دیده یا شنیده‌اید: آشنایتان که در خانواده‌ی تُرک‌زبان ساکن تهران بزرگ شده، زبانِ مادریش را نمی‌داند؛ چون پدر و مادرش یادش نداده‌اند. دوست هندی‌تان بهتان می‌گوید که از دیدن هندی‌های دیگر که با لباس‌های محلّی به سر کار می‌آیند و در حضور بقیه ظرف غذای پُرادویه‌شان را باز می‌کنند، خجالت می‌کشد. یا دوست ایرانی‌تان از اینکه در مهمانی‌ها نوشیدنی الکلی نمی‌خورَد، احساس شرمندگی می‌کند؛ چراکه نگران است دیگران فکر کنند اُمّل است. سؤال ساده است: چرا بسیاری از مهاجران تلاش می‌کنند نشانه‌های فرهنگ کشور یا منطقه‌ای را که از آن مهاجرت کرده‌اند از رفتار و گفتارشان پاک کنند؟ چرا برایشان مهم است که لهجه نداشته باشند؛ پوشش ویژه‌ی خودشان را نپوشند؛ پرهیز غذایی مربوط به آیین خاصّی نداشته باشند؛ یا حتّا مثل فرهنگ غالب خودشان را بیارایند؟

رناتو رُزالدو – انسان‌شناس مشهور – از رابطه‌ای بین فرهنگ و قدرت صحبت می‌کند که شاید بتواند این مشاهده‌های روزمره‌مان را تا حدّی توضیح دهد. ممکن است که در تعریف آنچه رزالدو می‌گوید، امانت‌دار نبوده باشم؛ چراکه همین دوسه هفته پیش کتاب «فرهنگ و حقیقت» رزالدو را به استادی در دانشکده‌مان قرض دادم. استاد دوست‌داشتنی، این کتاب دوست‌داشتنی را این نیمسال تدریس می‌کند؛ امّا از بخت بدش کتاب و یادداشت‌هایش را دُزد دانش‌دوستی بُرد و استادِ در نیمه‌ راه تدریس بی‌کتاب مانْد و کتاب مرا به عاریه گرفت! به هر حال، کلیّاتِ بحثِ رزالدو این است که در چشمِ فرهنگ غالب، «دیگری» یا متعلق به «پیشافرهنگ» است یا «فرهنگی» و به همین ترتیب، «خود» به مرحله‌ی «پسافرهنگ» رسیده. منظورم را بد برداشت نکنید. می‌دانم که در واقعِ امر، همه – هم خود و هم دیگری – به یک اندازه «فرهنگی»‌اند؛ امّا حرف رزالدو این است که فرهنگ غالب، خودش را در برابر دیگری این‌طور تعریف می‌کند:‌ خودش پسافرهنگ است و دیگران یا فرهنگی یا پیشافرهنگی. نشانه‌اش این‌که وقتی کسی متعلّق به فرهنگ غالب تصمیم می‌گیرد سیاحت کند تا «دیگری» را ببیند و لاجَرَم «خودش» را بشناسد، دو راه جلوی پایش است: یا به آن‌جایی سفر کند که هنوز طبیعت غالب است و مردم به کلّی یا تا اندازه‌ی خوبی فاقد فرهنگند (پیشافرهنگ) یا به آنجایی برود که رسم و رسوم‌شان جزئیات فراوان دارد (فرهنگ). به این شکل، انسان «غربی» – مثلاً – یا به آفریقا (سفاری) می‌رود تا پیشافرهنگ را ببیند یا به هند و ایران و مصر و ترکیه و برزیل و چین تا فرهنگ را دریابد. چرا انسان «غربی» چنین می‌کند؟ چونکه خودش در مرحله‌ی پسافرهنگی‌ست:‌ زندگی خودش – باز هم البتّه به گمان خودش – «طبیعی» و «عادی»ست. شیوه‌ی زندگیش سرراست است و پیچیدگی ندارد: غذایی که می‌خورد «معمولی»ست؛ خانواده‌اش «پیچیدگی» خاصّی ندارد – فقط شامل پدر و مادر و برادر و خواهر می‌شود و فرقی بین پسردایی و پسر عمو نیست؛ صبح سر کار می‌رود – همانطور که همه‌ی آدمها باید بروند – و شب تله‌ویزیون نگاه می‌کند – همانطور که همه‌ی آدمها باید نگاه کنند. چیز «فرهنگی» خاصی در زندگیش بهم نمی‌رسد؛ چرا که از این مراحل گذشته و حالا اگر بخواهد به گذشته‌اش (آن‌هم نه گذشته‌ی اخیر که گذشته‌ی دور) نگاه کند تا حال خودش را دریابد باید به جاهای دیگر (پیشافرهنگی و فرهنگی) سفر کند.

نکته امّا اینجاست که فرهنگِ غالب همزمان قدرت را در رابطه‌ی عکس با فرهنگ در این معنا و روی این هِرَم تعریف می‌کند. در واقع – باز از چشمِ فرهنگ غالب – هرقدر از پیشا فرهنگی به سمتِ فرهنگی و پسافرهنگی حرکت کنیم، قدرتمندتر می‌شویم. آن‌ها که فیلم تایتانیک را دیده‌اند، این رابطه را خیلی خوب در فیلم به خاطر می‌آورند: زندگی رز در طبقه‌ی قدرتمند از منظر خودش از «فرهنگ» عبور کرده و حالا همه چیز عادی - یا آنطور که فیلم نشان می‌دهد ملالت‌بار - است. اما زندگی جک در «درجه سه» به چشم رز هنوز در مرحله‌ی فرهنگی‌ست (مثلا میهمانی در درجه سه را با مهمانی در درجه یک کشتی مقایسه کنید. یا صحنه‌ای را بخاطر بیاورید که رز برای اولین بار به درجه سه می‌آید.) همزمان، درجه یکِ پسافرهنگی قدرتمند است و بخاطر همین قدرت، وقت تصادف با کوه یخ قایق نجات نصیبش می‌شود جان سالم به در می‌برد و درجه سه‌ی فرهنگی (و شاید بعضی وقت‌ها پیشافرهنگی) سهمی از قدرت ندارد و در وقتِ بلا، جان می‌دهد.

بازگشت به سؤال آغازین، حالا قابل فهم‌تر است که چرا آن‌ها که از چشم رأس هرم فرهنگ، نماینده‌ی کف و بدنه‌ی همان هرم‌اند تلاش می‌کنند «فرهنگشان» (یا «بی‌فرهنگی‌شان») را پنهان کنند تا همه چیز «طبیعی» و «عادی» و «سرراست» بنظر برسد و سهمی از قدرت رأس هرم داشته باشند: رابطه‌ای که این‌گونه بین فرهنگ و قدرت تعریف می‌شود، هندی مهاجر را وامی‌دارد که باور کند لباس گل و گشاد هندی وقتی زیباست که در هندوستان (مقصد گردشگری فرهنگی) پوشیده شود یا در موزه (باز هم مقصد گردشکری فرهنگی) نشانش بدهند؛ در دانشگاه غربی (در زندگی عادی پسافرهنگ) باید کت دامن و کت شلوار پوشید تا دیگران گمان کنند از خودشانید؛ تا بتوان سهمی از قدرت گرفت. همین رابطه به خانواده‌ی ترک‌زبان می‌قبولاند که اگر می‌خواهید «شهروند» محسوب شوید، تمام تلاشتان را بکنید که اگر حتّا خودتان موفّق نمی‌شوید، دستِ کم کاری کنید فرزندتان لهجه نداشته باشد. کسی دوست ندارد سهمی از قایق‌های نجات نبرد و غریق دریای توفان‌خیز شود.

وضعیّت دائماً موقّتی

به نظر می‌آید مهم‌ترین اتّفاق اجتماعی-اقتصادی در دنیای کسب و کار تغییری‌ست که در مفهوم «شرکت» ایجاد شده. روشن‌تر اینکه «شرکت» برای آمریکایی‌ها – و احتمالا خیلی جاهای دیگر دنیا – خیلی وقت است دیگر آن نهاد ماندگاری که ریشه در جامعه‌ی محلّی داشت و سرنوشتش مستقیم به سرنوشت و زندگی مردم شهر و جامعه پیوند خورده بود، نیست. دیگر «شرکت» بخش مهمّی از زندگی کارمندها نیست و جامعه‌ی محلی نمی‌تواند خیلی دل به تأثیرات مثبت شرکت بر شهر و محل ببندد و مردم سرنوشتشان را در گرو شرکت‌هایشان نمی‌گذارند. پیشتر از این‌ها، شرکت یک جور تعادل بین برسازنده‌هایش برقرار می‌کرد – بین مشتری، مدیران، کارمندان، شهر و جامعه و از ایندست. هرچند که البته این تعادل، مطمئناً عادلانه نبود و مدیران بیشتر از همه منتفع می‌شدند. امّا حالا خیلی وقت است که «شرکت» جایش را داده به یک رَقَم: قیمت سهام. به همین خاطر از تمام آن برسازنده‌هایی که شرکت بینشان تعادل برقرار می‌کرد، تنها کسی که مهم باقی‌مانده و اهمیّتش بیشتر از همیشه شده «سهامدار» است. البته شرکتها ادّعاهای دیگر دارند و مثلا می‌گویند که مشتری از همه مهمتر است. بوضوح می‌دانیم که این‌طور نیست و این‌ها گنده‌گویی‌های پوچی‌ست که همه کم‌وبیش مزخرف‌بودنشان را تجربه کرده‌ایم. تنها چیز مهم سهام و تنها کس مهم سهامدار است. نمونه‌ها فراوانند. از جمله اینکه همین امروز خواندم که «گروپان» جزو نُه «برند» آمریکایی‌ست که اخیراً بیش از همه صدمه دیده‌اند. نه این‌که گمان کنید شرکت صدمه دیده؛ نه. همه چیز بر همان روال سابق است. با یک تفاوت ظاهراً کوچک: عدد مزبور وضعش دگرگون و خراب شده. چرا؟ به این خاطر که پدیدآورنده و مدیرِ حالا سابقش حاضر نشده شرکت را به شش میلیارد دلار به گوگل واگذار کند – و شرکتش حالا فقط چهار میلیارد دلار می‌ارزد و به همین خاطر سهامداران، مدیر را که مؤسس شرکت بوده، از کارش بر کنار کرده‌اند و بهش گفته‌اند دخالت بی‌جا مانع کسب است!

این تغییر (از یک نهاد اجتماعی به یک عدد) همان‌چیزی‌ست که گری‌گوری پک در فیلم «پول دیگران» (۱۹۹۱) دباره‌اش سخنرانی می‌کند. پِک پدر معنوی کارخانه‌ای‌ست به اسم «سیم و کابل نیواینگلند» که حالا در خطر فروخته‌شدن‌ست. داستان این‌قدرها سیاه و سفید نیست که تعریف می‌کنم. امّا به هر حال آنجاییش که برایم مهم است این‌که پِک در نشست سهامدارها با اشاره به دشمن درونی شرکت – که میخواهد شرکت را بفروشد و همه‌چیز برایش در یک عدد خلاصه می‌شود – و آنجا در جمع نشسته، میگوید:

«از همه‌ی شما می‌خواهم که به او با همه‌ی آنچه به آن افتخار می‌کند نگاه کنید. نگاه کنید به «لری تسویه‌گر [لیکوئیدیتر]». کارآفرین آمریکای پساصنعتی که خیال برش داشته خداست و با پول مردم هرکار می‌خواهد می‌کند. تاجردزدان قدیمی دست پایین از پی خودشان چیز ملموسی بر جا می‌گذاشتند – معدن زغالی، خط راه‌آهنی، بانکی، چیزی. اما این مرد هیچ باقی نمی‌گذارد. هیچ چیزی نمی‌سازد. هیچ چیزی را اداره نمی‌کند و بعد از رفتنش چیزی نمی‌ماند به جز رگباری از کاغذ تا باهاش دردهایمان را بپوشانیم. ای وای من! اگر این مرد دستِ کم می‌گفت «من بهتر از شما می‌دانم چطور کاسبی‌تان را اداره کنم» آن‌وقت چیزی بود که ارزش نشستن و صحبت کردن داشت. امّا او این را نمی‌گوید. او می‌گوید «من شما را خواهم کُشت؛ چراکه در این لحظه‌ی خاص از تاریخ، ارزش کشته‌ی شما بیشتر از ارزش زنده‌ی شماست». کتمان نمی‌کنم؛ ممکن است این حرف درست باشد. امّا این هم درست است که روزی خواهد آمد و این صنعت زیر و رو می‌شود. روزی خواهد آمد که ین ژاپن ارز ضعیف‌تری‌ست و دلار قوی‌تر؛ روزی خواهد آمد که بالاخره دست به کار می‌شویم و راه‌هایمان را بازسازی می‌کنیم؛ روزی خواهد آمد که پُل‌هایمان را می‌سازیم؛ زیربنای مملکت‌مان را. آن روز که بیاید تقاضا سر به فلک می‌گذارد. وقتی که این اتّفاق‌ها بیفتد – اگر شرکتمان را نفروخته باشیم – ما هنوز اینجاییم، قویتر از سابق. چرا که از آزمونمان سربلند بیرون آمده‌ایم و شرایط دشوار را پشت سر گذاشته‌ایم. آن‌روز قیمت سهام ما با این مقدار ناچیزی که او اکنون پیشنهاد می‌دهد، قابل قیاس نخواهد بود. امّا خدا رحممان کند اگر رأی بدهیم به این‌که چند پشیز ناچیز او را قبول کنیم و راه‌مان را بکشیم و برویم. خدا به این کشور رحم آورد اگر این طلیعه‌ی آن‌چیزی‌ست که در آینده پیش رویمان خواهد بود. آن‌وقت ملّتی شده‌ایم که چیزی درست نمی‌کنیم به غیر از همبرگر؛ چیزی نمی‌سازیم به جز وکیل؛ و چیزی نمی‌فروشیم جز راه‌های فرار از مالیات. و اگر اکنون مملکتمان در چنین وضعی‌ست، بهتر است یک نگاهی به دور و برتان بکنید. به بغل‌دستی‌تان نگاه کنید. نمی‌کشیدش، می‌کشید؟ نه! نمی‌کشید چون اسم این کار قتل است و غیرقانونی. این کاری هم که ازش صحبت می‌کنیم، قتل است- قتل عام. فرقش این است که اسم این قتل عام را در وال‌استریت گذاشته‌اند «بیشینه‌سازی سهم سهامدار» و قانونی‌اش کرده‌اند. آن‌ها جای وجدان را با پول عوض کرده‌اند. لعنت بر این اوضاع! ارزش یک کسب و کار بیش از قیمت سهامش است. این‌جا جایی‌ست که ما خرج زندگی‌مان را در می‌آوریم، دوستانمان را می‌بینیم و خیال‌پردازی می‌کنیم. هرطوری که نگاه کنیم، اینجا تار و پود جامعه‌مان است. پس بگذارید همین‌جا و در همین نشست، به همه‌ی لری گارفیلدهای کشور بگوییم اینجا کارخانه‌ست: ما می‌سازیم، خراب نمی‌کنیم. نگرانی ما بیش از ارزش سهاممان است: ما نگران مردمیم. متشکرم.»

اگر گمانتان بر این است که حتّا در دنیای خیال و فیلم، همه سوت و کف‌زنان لری تسویه‌گر را از شهر بیرون می‌کنند، اشتباه می‌کنید!

نتیجه‌ی این تغییر امّا چه بوده؟ بی‌اعتمادی و موقّتی‌بودن: از یک‌طرف، در سطح پایین‌تر شغلی، حالا موقّتی بودن دایمی شده: کارگر رستوران بودن – که همیشه شغلی موقّتی برای نوجوانان و جوانان بوده – حالا برای خیلی‌ها شغل همیشگی‌ست. بزرگترین استخدام‌کننده‌ی آمریکایی – فروشگاه‌های زنجیره‌ای وال‌مارت – عامدانه آدمها را برای حدود سی‌وشش ساعت در هفته استخدام می‌کند تا کارگرهای پاره‌وقت محسوب بشوند و نه تمام‌وقت و هزینه‌ی کمتری به شرکت تحمیل شود تا عدد بزرگتری هر فصل به سهامداران گزارش شود. گمان می‌کنید این موقّتی بودن به شغلهای سطح پایین محدود مانده؟ خیر! در شغلهای نخبه هم همه‌چیز موقتی‌ست. بسیاری کارمندهای سطح بالا همین‌که دارند در جایی کار می‌کنند هم دنبال بیشینه‌سازی نفع خودشان هستند (خصوصاً آن‌هایی که پورسانت می‌گیرند) و هم به‌طور فعال در جستجوی کار دیگری. در ضمن چون دیگر نمی‌شود دل به نهاد ماندگار شرکت و منابعش بست، همه متّکی شده‌اند به منابع فردی و خانوادگی. برای چی این همه «شبکه‌سازی» مهم شده و هر جا که می‌روی صحبت از «نِت‌ورکینگ» است؟ برای این‌که این همه‌ی چیزی‌ست که آدم‌ها دارند. آدم‌ها باید در شبکه‌ها و همین‌طور در مهارت‌های فردی‌شان سرمایه‌گذاری کنند تا بتوانند خودشان را از شر «شرکت» و سهامدارهایش محفوظ نگه دارند. گمانم دشوار نباشد حدس این‌که این رابطه‌ی نیروی کار و شرکت – این عدم اعتماد و موقّتی بودن همیشگی –چه جور فضای اخلاقی‌ای تولید می‌کند. اگر پیشتر کسی در وصف محل کارش می‌گفت «اینجا همه مثل اعضای یک خانواده هستیم» حالا دیگر نمی‌تواند این را بگوید، یا اگر می‌گوید دروغ می‌گوید؛ یا اگر راست می‌گوید، منظورش این است که همگی اعضای خانواده‌ی گندی هستند که هرکس تنها به منافع خودش می‌اندیشد.

در باب نایابی عاشق «اصیل»

هفته‌ی پیش، شبی، وقت خوردن شام، من و سیما و دو دوست عزیز درباره‌ی عشق بحث می‌کردیم. در این بحث، پرسشی که برای من اهمیت داشت این بود که بدانم کدام اوّل می‌آید: گفتمان عشق یا عاشق: آدمی‌زاده اول عاشق می‌شود و بعد عشقش را در واژه بیان می‌کند یا اول عشقش را در واژه بیان می‌کند و بعداً عاشق می‌شود؟

جک گودی - انسان‌شناس مشهور بریتانیایی - در مقاله‌ی «عشق، شهوت و سواد» این موضوع را - در زمینه‌ای دیگر - بحث می‌کند. گودی کمابیش معتقد است که عشق به معنایی که امروزه روز می‌شناسیم، بی نوشتن ممکن نبوده و حاصل کلمات است. او می‌نویسد «بیان روی کاغذ اثر برگشتی مهمی روی عواطف مردم داشته. واژه‌های روی کاغذ تنها بیان‌گر عواطف همین حالا موجود نیستند؛ بلکه این عواطف را در یک فرایند بازتابانه می‌سازند و گسترش می‌دهند.» گودی به نقل از استاندال در سرخ و سیاه می‌نویسد «در پاریس، عشق زاده‌ی داستان عاشقانه‌ست.»

اما چرا پذیرفتن اینکه ما اول از عشق می‌گوییم - یا از عشق می‌خوانیم یا برایمان از عشق می‌گویند - و بعد عاشق می‌شویم، سخت است؟ (در بحث چهارنفره‌ی ما این موضوع - به جدی و شوخی - به چند شکل رد می‌شد و پذیرفتنش دشوار می‌نمود: یکی اینکه مردها اینطور هستند، وگرنه زنها واقعاً عاشق هستند!) قضیه اینجاست که تصور ما از آدمی‌زاده‌ی اصیل و اخلاق‌مند و سالم و روراست، کسی‌ست که از بیرون تأثیر نمی‌پذیرد: انگار هر کس یک هسته‌ی درونی دارد که فردیّتش را تشکیل می‌دهد و آدم اصیل (در هر معنایی) کسی‌ست که احساسات و عواطفش از این هسته‌ی اصیل دست‌نخورده بیرون بیاید. آدم خوب (باز در هر معنایی) کسی‌ست که هسته‌ی معنوی درونش تحث تأثیر امور مادی - یکی واژه‌ها و کلمه‌ها - نباشد. اگر‌ «چیز»های بیرونی نقشی در هویت آدمی‌زاده داشته باشند، او دیگر اصالت ندارد و مثلاً در بحث ما دیگر عاشق اصیل نیست. به عبارت دیگر، ایدئولوژی زبان ما می‌گوید که کار زبان - به عنوان ابزاری شفاف و خنثا - تنها و تنها انتقال معنایی‌ست که از درون فرد می‌آید و اگر دخالتی در ساختن آن هسته‌ی درونی و آن معناها بکند، فرد دیگر اصالتش را از دست می‌دهد. یا اگر بخواهیم به بحث خودمان برگردیم: عاشق باید اصالتاً عاشق باشد و نه اینکه بعدتر عاشق بشود. این تصور از عشق، آنطور که گودی نشان می‌دهد، از نظر تاریخی دقیق بنظر نمی‌رسد. خیلی وقت‌ها واژه‌ها - یا چیزها - آدم‌ها را عاشق می‌کنند. همانطور که در «دور از اجتماع خشمگین»، بالدوود - که روحش از همه جا بی‌خبر بوده - بعد از گرفتن یادداشت بازی‌گوشانه و عاشقانه‌ی بتشابا، همان عاشق سینه‌چاکی می‌شود که او می‌خواهد. واژه‌ها - بویژه واژه‌های نوشتاری - آدم‌ها را می‌سازند. گودی درباره‌ی پیوستگی کلمات و عشق رمانتیک می‌نویسد:

می‌توان گفت موضوع عشق [آنکه شعر عاشقانه برایش نوشته می‌شود] مطابق تعریف از شاعر فاصله دارد - و توجّه کنید که ارتباط از راه دور و با فاصله از ویژگی‌های نوشتن است. برای ترابادورها [شاعران بزمی دوره‌گرد اواسطِ سده‌های میانی] عشق شیفته‌وار [کُرتلی لاو؛ عشق پنهانی بیرون از دایره‌ی زناشویی] که بعدها عشق رُمانتیک خوانده شد، همواره عشق فاصله‌دار [لَـموغ دُ لـُن] - در هر دو معنای فیزیکی و اجتماعی‌اش - بود. مخاطب - عموماً زن - در لحظه‌ی سرودن شعر غایب است و بنابراین این تمایل وجود دارد که به چیزی آرمانی و به کمالی مطلوب تبدیل شود. احتمال این‌که کسی بگوید «عشق من همچون گُل سُرخی زیباست» وقتی بیشتر است که معشوق حاضر نباشد؛ هرچند این‌دست واژه‌های نوشتاری ممکن است بعدتر داخل واژگان خطاب مستقیم در گفتار شوند. در بیشتر جوامع غربی، گفتمان عشق دربردارنده‌ی آرمانی‌سازی - اغلب از نوع استاندارد - است. فرد مفاهیم استاندارد را اغلب از عباراتی به عاریه می‌گیرد که دیگران پیشتر - عموماً در ادبیات - گسترش داده‌اند. افراد عموماً گفتمان عشق را نقل قول می‌کنند، نه ابداع.

مارک تواین درباره‌ی خشونت

بعد از نوشته‌ی دیروز درباره‌ی دیدگاه ژیژک درباب خشونت، یاد بندی افتادم که ژیژک در آغاز «زیستن در عصر پایان» از مارک تواین درباره‌ی انقلاب فرانسه و دوران بدنامِ وحشت نقل می‌کند. چون کتاب ژیژک را ندارم، در اینترنت دنبال نوشته‌ی مارک تواین گشتم ودست و پا شکسته ترجمه‌اش کردم. نوشته‌ی تواین گویا از «یانکی اهل کنتیکت در بارگاه شاه آرتور» نقل شده و بخوبی گویای دیدگاه ژیژک درباره‌ی خشونت هست. جامعه‌ی نمایش خشونت سوبژکتیو را می‌پسندد و چشمش را بر خشونت نظام‌مند می‌بندد:

اگر قادر باشیم هر دو گونه را به خاطر و در نظر آوریم، باید بگوییم دو «دوره‌ی وحشت» وجود داشت: در یکی، کُشتار از کوره‌ی پُر حرارتِ احساساتِ داغ و انقلابی بیرون آمد و در دیگری از سردخانه‌ی خونسردی و بی‌عاطفگی؛ یکی چند ماه به درازا کشید و دیگری هزاران سال است که هنوز پا برجاست؛ اوّلی، مرگِ هزار آدمی‌زاده را رقم زد و دیگری مرگ را برای صد میلیون نفر به ارمغان آورد. تَنِ ما گویا تنها از وحشت آنی و زودگذر است که می‌لرزد. با این‌حال وحشتِ مرگِ آنی با تیغه‌ی آخته کجا با هر روز و هر ساعت زجرکُش شدنِ مادام‌العمر در اثر گرسنگی، سرما، خواری، بیداد، و دل‌شکستگی قابل قیاس است؟ گورستان شهر تمام تابوت‌هایی را که آن وحشت کوتاه‌مدّت - وحشتی که همه‌مان با پشتکار درباره‌اش اندیشیده‌ایم تا از ترسش بلرزیم و بر سوگش بگرییم - دست و پا کرده، در خود جای می‌دهد. امّا سرتاسر خاک فرانسه به دشواری خواهد توانست تابوت‌هایی را که آن وحشت قدیمی و حقیقی پُر کرده، در خود جای دهد -- آن وحشت تلخ و مهیب که هیچ‌یک از ما نیاموخته‌ایم وُسعتش را ببینیم و آن‌طور که شایسته‌اش است برایش دل بسوزانیم.

درباب اولویت وجود زلزله بر شناخت آن

نوشته‌های بعد از زلزله‌ی اخیر شمال‌غرب کشور، بیانگر واقعیّتی درباره‌ی کارویژه یا پروژه‌ی روشنفکران ماست. در اینجا، روشنفکر را در معنایی عمومی و بی‌هیچ قصد کنایه به کار می‌برم. خلاصه‌وار اگر بخواهم بگویم، کارویژه‌ی روشنفکران ما دچار تأخیر در تشخیص است.

در نوشته‌هایی که بلافاصله بعد از زلزله منشتر شد، واقعیّت مادی زلزله غایب بود. اگر نگاهی کلّی به طیف متنوّعی از نوشته‌ها در ساعات نخست فاجعه بیندازید، متوجّه می‌شوید که بیشتر آنها جنبه‌ی «شناختی» و «انتقادی» داشتند. به این معنا که بحث می‌کردند که چطور باید زلزله را در شکل کلی‌اش و خصوصاً زلزله‌ی اخیر را در شرایط فعلی تفسیر کنیم و بفهمیم - یا اگر بخواهم نقش قدرت را پررنگ‌تر کنم، روشنفکران ما از همه‌ی طیف‌ها در این‌باره بحث می‌کردند که کدام تفسیرها و شناخت‌ها از زلزله نادرست و بنابراین ناحق و نامشروع است. موضوع مثل هر مسأله‌ی شناختی دیگر، جنبه‌ی سیاسی داشت و موضوع قدرت بود. منظورم مطلقاً نوشته‌های آشکارا سیاسی نیستند. این‌دست نوشته‌ها به کنار، باقی مثلا از این بحث می‌کردند که آنها که در ایران زندگی می‌کنند، شناخت درست‌تری از مسأله دارند و آنها که در خارج زندگی می‌کنند، موضوع را در نمی‌یایند یا بازنمایی معوجی از موضوع ارائه می‌کنند. یا این‌که شناخت دینی از موضوع، شناختی نادرست است و باید جایی دیر یا زود متوقف شود. یا اینکه، مواجهه‌ی با موضوع زلزله باید حتماً از منظر بی‌طرف، علمی و عقلانی باشد و احساس عریان را - و بازنمایی آن به شکل اشتراک گذاشتن تصویرهای دلخراش - باید کنار گذاشت. یا اینکه برعکس و در راستای تقسیم عادلانه‌تر قدرت حاصل از شناخت: همه‌ی شناخت‌ها، هر طور که باشند، درست هستند و هرکس هر طور که موضوع را می‌فهمد، می‌تواند و باید واکنش نشان دهد - هرطور که می‌خواهد و اخلاقی می‌داند.

روشنفکران ما امَا آنچه را که دیرتر متوجّه شدند این بود که زلزله واقعیتی مادی‌ست و «وجود» زلزله و شرایط مادی پس از وقوع آن به «شناخت» آن تقدم دارد. نمی‌گویم که بازنمایی زلزله - مثل بازنمایی هر واقعه‌ی دیگری - مهم نیست و کوشش روشنفکران برای تحلیل و نقد ایدئولوژی پشت بازنمایی‌ها، کوششی بیهوده است. این‌طور نیست؛ امَا تأخیر در تشخیص اولویَت‌ها (اولویت خود زلزله بر شناخت یا نقد بازنمایی زلزله) نکته‌ی مهمی‌ست. دست کم بیست و چهار ساعت طول کشید تا جهت بیشتر نوشته‌ها به سمت مادیت زلزله برگشت. بیست و چهار ساعت - کم و بیش - طول کشید تا مسأله‌ی شناخت اولویتش را به مسأله‌ی وجود داد. بعد از این‌که مسأله‌ی شناخت - و در نتیجه جدال قدرت - به قدر کافی بحث شد و همه از خجالت «جوزدگی،» «جهل،» «بی‌دردی» و «عواطف بچگانه» و از این‌دست درآمدند، متوجه واقعیت مادی زلزله شدند. آنوقت بود که روشنفکران ما پی به واقعیت فراگفتمانی و فراشناختی زلزله بردند و دریافتند که زلزله باعث شده چیزی جایی آنطور که سابق بر این کار می‌کرد، کار نکند. حالا آب و نوار بهداشتی و شیر خشک و سیگار، واقعیت - بقول هایدگر - حاضر و آماده نبودند. دوزاری‌ها افتاد - کارویژه‌ها از نو و این‌بار به نظر من به درستی تعریف شد.

کنترل اجتماعی در دو پرده

این‌بار همین‌طوری هوس کردم که پی دی اف منتشر کنم :) نوشته‌ی تفننی من درباره‌ی کنترل اجتماعی را از اینجا بگیرید.

باکلاسهای بی‌پول

پدیده‌ای که در ایران، پیشتر هم البتّه بوده و این سالها بفزونی می‌بینیم، گونه‌ای تلاش برای فرار از بازتولید طبقه و رهایی از مقدورات سرمایه‌ی پایین اقتصادی به مددِ افزایش گونه‌های دیگر سرمایه است. هرچند سرمایه‌ی فرهنگی و اقتصادی آن‌طور که بوردیو و بسیاری دیگر نشان داده‌اند، دست به دست هم مفهوم طبقه را شکل می‌دهند؛ اینجا، نگاه من علی‌الحساب به سرمایه‌ی فرهنگی‌ست.

در مورد ایران اتّفاق جالب این است که دو موضوعی که بوردیو کمتر بهشان توجّه نشان داده، نقش اساسی در فرار از بازتولید طبقه بازی می‌کنند. اوّلی نقش سرمایه‌ی اجتماعی‌ست. هرچند بوردیو مثلاً در «تمایز» درباره‌ی سرمایه‌ی اجتماعی هم – کوتاه – صحبت می‌کند، امّا – بحق؛ از آنجا که کتاب سراسر درباره‌ی سرمایه‌ی فرهنگی‌ست – تأکیدی بر سرمایه‌ی اجتماعی نمی‌گذارد. حال آن‌که، این‌روزها احتمالاً همه‌جا و خصوصاً در مورد ایران، این موضوع را به وفور می‌بینیم که کسی که به حسابِ فرهنگِ مسلّط از خانواده‌ای با سرمایه‌ی فرهنگی پایین آمده، با گسترش شبکه‌ی دوستی‌هایش به آدمهایی با سرمایه‌ی فرهنگی بالا – که این‌روزها به قیاس گذشته‌ها دسترس‌پذیرتر هستند – سرمایه‌ی اجتماعی‌اش را به سرمایه‌ی فرهنگی تبدیل می‌کند. به عنوان نمونه، اگر خودتان جزوی از این دسته نیستید، جستجو کنید و ببینید در اطرافی‌هایتان چند نفر را می‌شناسید که خانواده‌شان مثلاً موزیک لُس‌آنجلسی را – که از منظر فرهنگ مسلّط مبتذل است – می‌پسندند و موسیقی «اصیل» خسته‌شان می‌کند، امّا خودشان ذائقه‌ی فلان کنسرت موسیقی اصیل ایرانی یا کلاسیک غربی را دارند و موسیقی «خوب» را ستایش می‌کنند. حالا جستجو کنید که تا چه اندازه این تغییر ذائقه محصول تبدیل سرمایه‌ی اجتماعی (ساده‌تر: آشنایی‌ها) به سرمایه‌ی فرهنگی‌ست.

مورد دیگر، نقش تحصیلات و به قول علمای علم جامعه «اجتماعی‌شدن ثانویه»ست. در چارچوب بوردیو، تأکیدِ فراوان بر خانواده‌ست. خانواده، نقش بسزایی در بازتولید طبقه دارد. امّا آنچه کم‌وبیش شاهدیم، نقش و تأثیر مدرسه و دانشگاه در تلاش برای فرار از این بازتولید است. باز، می‌توانید – اگرنه در خودتان احتمالاً در اطرفیان‌تان – کسانی را بیابید که به دلیل تحصیل – خصوصاً در دانشگاه که آدم‌ها از طبقات مختلف در کنار هم درس می‌خوانند – ذائقه‌شان تغییر پیدا کرده و به سرمایه‌ی فرهنگی‌شان – از نگاهِ فرهنگِ مسلّط – افزوده شده. هرچند به گمان من نقش مدرسه و دانشگاه پررنگ است، این اجتماعی‌شدن ثانویه، تنها محدود به آموزش سنّتی نیست و طیف وسیعی از امکانات و از جمله رسانه را در برمی‌گیرد.

مسأله امّا به نظرم به اینجا ختم نمی‌شود. تغییر در سویه‌ی دیگر معادله هم رخ داده. در طبقات فرادست با سرمایه‌ی فرهنگی و اقتصادی بالا، آنچه در برابر اتّفاق افتاده و بیشتر از پیش شاهدش هستیم، گسترش سلیقه‌ست. سلیقه‌ی «ناب»، جای خودش را به سلیقه‌ی «متنوّع» می‌دهد: آنها که فقط فیلم‌های مستقّل و هنری می‌دیدند – یا دستِ کم این‌طور وانمود می‌کردند – حالا ناخُنی هم به فیلم‌های تجاری می‌زنند و آشنایی‌شان را با این مقوله و بلکه تسلّطشان را بر موضوع پنهان نمی‌کنند و بلکه برعکس، حُسن و نشان سرمایه‌ی فرهنگی بالا می‌دانند.

بنابراین تغییر در دو طرف طیف رْخ داده. با این‌حال، آن‌چه برای من مهم است این تغییرها به خودی‌خودشان نیستند؛ بلکه برآیندها و نتایج این تغییرات است. تغییر در ذائقه (به عبارت بهتر تغییر از «ناب‌گرایی» به «تنوّع‌گرایی») برای طبقات فرادست، پیامدهای منفی چندانی ندارد و برعکس، در نظامی که ارزش‌هایش را طبقه‌ی مسلّط تعیین می‌کند، حُسن هم بشمار می‌رود. در عوض، برای طبقه‌ی فرودست، مشکلی که پیش آمده و به نظرم می‌شود فراوان دیدش این است که هرچند آن‌ها ذائقه‌ی خود را تغییر داده‌اند و «خوش سلیقه» و «تحصیل‌کرده» شده‌اند و به سرمایه‌ی فرهنگی‌شان افزوده‌اند، امّا از آن طرف در بسیاری موارد آن چیزی که به طور ضمنی وعده‌اش را گرفته بودند، دریافت نمی‌کنند. سرمایه‌ی فرهنگی – در هر نوعش، از مدرک و مهارت‌های فرادستانه تا ذائقه‌ی «برتر» – برای این دسته، به راحتی و با نرخ خوبی به سرمایه‌ی اقتصادی تبدیل نمی‌شود. هرچند این گروه شبیهِ «باکلاسها» شده‌اند – مثلاً «لیسانسیه» و «فوق لیسانسیه» و دکتر شده‌اند و بلدند چطور فرهنگِ بالا را بستایند – امّا از منظر اقتصادی و طبقاتی تفاوت چشم‌گیری با نسل قبل‌شان نکرده‌اند. بخشی از خشمی که در این گروه نسبت به محیط می‌بینیم از همین‌جا می‌آید.

یکی از چالش‌های اصلی دولت‌های اخیر در ایران و دولت‌هایی که از پس این می‌آیند، همین «معضل» است: جوانان و میان‌سال‌هایی که حالا ذائقه و مدرک طبقه‌ی فرادست را دارند، امّا وعده‌های اقتصادی که سامان طبقاتی بهشان بطور ضمنی وعده داده، محقق نشده و حالا خشمگین هستند.

-----
پ.ن. ایده‌ی ابتدایی این بحث از توصیه‌ی بزرگواری آمد که گفت: می‌خواهی موفّق باشی اینجا که هستی، سعی کن دوستانی از طبقه‌ی بالای متوسّط پیدا کنی و حتماً در کلاسهای درک موسیقی غربی شرکت کن. دیدم دوستِ بزرگوار ما در واقع به تجربه دارد از «سرمایه‌ی اجتماعی» و «آموزش» صحبت می‌کند.

چه می‌توان کرد؟

افزوده 2 - اینجا گفته که کسی که کارش ساخت تله‌کابین است، وسیله‌ی ایمن‌تری برای روستا طراحی کرده و قرار است به زودی پل عابری هم روی رودخانه بسازند.
افزوده:‌ پدرم در بخش نظرات این موضوع را طرح کرده که فوری‌ترین و ارزان‌ترین راه این است که الکتروموتور گیربکسی ترمزدار خریداری و نصب شود تا روستایی‌ها لازم نباشد با دست کابل را بکشند. به نظر بسیار عملی و سریع و ارزان می‌آید. اگر به کسانی که می‌توانند فعالیتها را سازماندهی کنند، دسترسی دارید، این پیشنهاد را در میان بگذارید.
----------

مسلّم است و قبول که وظیفه‌ی دولت پیش از همه، رسیدگی به وضعیّت شهروندانش است و خصوصاً بی‌معناست وقتی از مشکلی مطّلع می‌شود، برای رفعِ سریع آن اقدام نکند. امّا از طرف دیگر، از منطق استفاده‌ی سیاسی بردن از رنج و دردِ دیگران هم خیلی سر در نمی‌آورم. مطمئناً این وسط، کمترین سود را آنهایی می‌برند که از مسأله رنج می‌کشند. مسأله ساده است: اکنون ما می‌دانیم که در روستای گاودانه هر روز این خطر وجود دارد که انگشتان کسی دیگر (کودک، بزرگسال، مرد یا زن تفاوت نمی‌کند) به خاطر نبودِ پُل و استفاده از گرگر قطع شود. چه از دستِ ما – نه قطعاً برای خودمان که برای روستائی‌های گاودانه – برمی‌آید؟ احتمالاً هزینه‌ی ساختِ پُل زیاد است و طول می‌کشد تا ساخته شود و از آن بدتر به اجازه‌ی فُلان اداره و سازمان هم نیاز است که زمان می‌برد. امّا راه حل ساده‌تر شاید این باشد که با جمع‌آوری پول – خصوصاً از آنها که دست‌شان به دهنشان می‌رسد و شاید دغدغه‌ی کمک هم داشته باشند – کسی ترتیب خرید یکی دو وسیله‌ی نقلیه‌ای ارزان‌قیمت را بدهد و احتمالاً آنهایی را که در روستا رانندگی بلدند، تشویق کند تا با مشارکتِ هم «سرویس»ی راه‌اندازی کنند (یا حتّا با بخشی از پولی که جمع می‌شود یک‌نفر را از بین روستایی‌ها برای این شغل استخدام کنند) و هر دو ساعت مثلاً مردم را از روی پل روستای کلات به مقصدشان ببرند و بیاورند. این راه حل، راه حل خوبی برای این مقطع (تا پل ساخته شود) به نظر می‌رسد؛ چراکه هم‌زمان کم‌خرج است و احتمالاً پیامدهای منفی‌اش برای روستایی‌ها بسیار کمتر از نتایج مثبتش است. شاید راه‌حل‌های بهتر (سریعتر، کم‌هزینه‌تر از نظر اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی) هم باشد و احتمالاً هست. امّا لازم است یکی که تجربه‌ی این‌دست کارها را دارد و روش‌های سازمان دادن به کمک‌های مردمی را می‌داند و در این هیاهو که سیاستِ داخلی و خارجی و شعر و مقاله به سلامتِ روستاییانِ گاودانه پیوند خورده، صدایش شنیده می‌شود، دستی بالا بزند و کاری کند.

خستگی نظری!

بگذارید به حساب خستگی. امّا شما قضاوت کنید و ببینید واکنش شما چه خواهد بود به خواندنِ جدل‌هایی که یکی ادّعا می‌کند راه حل نهایی نگاه به مسایل اجتماعی را یافته و دیگران را مسلسل‌وار یک به یک به بادِ انتقاد می‌گیرد که فلان موضوع در روایتِ فلانی وجود ندارد و آن دیگری این موضوع را که من حالا می‌بینم، ندیده و الی آخر. بعد سعی می‌کند که نظر همین دیگران را به معنی تحتِ لفظی کلمه روی هم بریزد و سعی کند همه‌ی سوراخ سنبه‌ها را بپوشاند تا نظریّه‌ش بی‌خلل بنظر برسد و در ضمن همه چیزی را هم در بر بگیرد. این مرض که اگر در چارچوبی که من ارائه می‌دهم فکر کنید، هیچ چیز بیرون نمی‌ماند، ظاهراً دامن‌گیر جامعه‌شناسی شده و ولش نمی‌کند.

البتّه اینها را می‌توانید جدّی نگیرید. بیشترشان برمی‌گردد به کلاسی که در دانشکده‌ی جامعه‌شناسی این نیمسال دارم. به‌هیچ‌وجه نمی‌خواهم بی‌احترامی کنم به رشته‌ای که خودم هم دانشش را آموخته‌ام. امّا دستِ کم یکی دو هفته‌ی گذشته این حس بهم دست داده که جامعه‌شناسی – دستِ کم بخشی از جامعه‌شناسی – بسیار «سطحی» شده.

نمونه‌اش – با همه‌ی احترامی که برایش قائلم – جفری الکساندر است که تبِ جامعه‌شناسی فرهنگی نو-دورکهایمی‌اش در ایران هم بود – و نمی‌دانم به لرز نشسته هنوز یا نه. نوشته‌هایش بعضاً دیگر – بی‌رودربایستی – خنده‌دار است. نوشته‌ی کلاسیکش همراه با فیلیپ اسمیت درباره‌ی گفتمان جامعه‌ی مدنی در آمریکا – که بعداً برمبنای آن و دیگر کارهایش برنامه‌ی جامعه‌شناسی فرهنگی قوی را در برابر جامعه‌شناسی فرهنگ و برنامه‌ی ضعیف جامعه‌شناسی فرهنگی پیشنهاد می‌کند – یکیش مثلاً. چارچوب فکرش را خیلی سفت و محکم می‌گوید و بعد می‌گوید که ببینیم حالا چطور این نگاه ما معجزه می‌کند. بعد نمونه پشتِ نمونه می‌آورد که هیچکدام به گفتمان جامعه‌ی مدنی مربوط نیستند و بیشتر درباره‌ی نهادهای سیاسی‌ند! بعد آدم با خودش حدس می‌زند که چرا باید چنین باشد و به این نتیجه می‌رسد که نکند برای اینکه بگویند کاربرد نظریّه‌ی ما وسیع‌تر از این حرف‌هاست، تقلّب کرده‌اند و گفته‌اند این درباره‌ی جامعه‌ی مدنی‌ست – که «بزرگ‌تر» است؟ بعد همه‌ی گذشتگان و معاصرانشان را یکی‌یکی سلّاخی کرده‌اند و به بعضی گفته‌اند که اینها فروکاهش‌گرند و دستِ آخر می‌بینی که خودشان کل مسأله را تقلیل داده‌اند به دوتایی «دموکراتیک»/«غیردموکراتیک» که معلوم نیست با چه لطایف‌الحیلی از دوتایی «مقدس»/«نامقدّس» دورکهایم گرفته شده.

بعد وقتی که مثلاً یک عدّه‌ی دیگر (مثل بتانی و همکاران) الکساندر و اسمیت را نقد می‌کنند و تلاش می‌کنند که مدل را دستِ کم پیچیده‌تر کنند، دادِ الکساندر در می‌آید که «شما چقدر نافهیمید! اینی که شما می‌گویید، همینی‌ست که ما می‌گوییم. چرا؟ نگاه کنید! ما با تردستی این نمونه‌هایی را که شما در برابر نگاه ما آوردید می‌چپانیم داخل مدل خودمان. ببینید جا رفت! لطفاً اعتراض هم نکنید. چون اصل بر این است که نه چیزی از مدل ما بیرون می‌ماند و نه اینکه هیچ سوراخی دارد!» حالا اینکه چه اصراری هست که یکی در مورد همه چیز حرف بزند و هیچ چیز بیرون نماند، همانطور که گفتم مرضی‌ست که دستِ کم بخشی از جامعه‌شناسی را ول نمی‌کند. اینکه چرا انسان‌شناسی آسوده‌تر است از این منظر، جوابش سخت نیست.

بعد باحال‌تر از اینها، بعضی دیگر از مثلاً منتقدانشان هستند سر همین کلاسی که دارم. طرف می‌گوید که در «برنامه‌ی قوی» (که در سال 2003 اشتباه نکنم منتشر شده) الکساندر گفته که در برنامه‌ی ما، عاملیت هم می‌گنجد و همه‌ش ساختار نیست، امّا در «جامعه‌ی مدنی» (که در دهه‌ی نود منتشر شده) ردّی از عاملیت نمی‌بینیم. جالب اینجاست که در «جامعه‌ی مدنی» در بخشی که چارچوبش را ترسیم می‌کند حرفی از عاملیت نمی‌زند اصلاً (گرچه بعداً هم که حرف می‌زند، بهتر بود که نمی‌زد و می‌گذاشت که چارچوبش همین‌طور سوراخ می‌ماند. هرقدر اصلاحش کرده، بدتر شده!). با این همه، این نقد که در واقع از کسی انتظار داشته باشیم که دهه‌ی نود بداند که در دوهزار و سه چه خواهد گفت، اسمش می‌شود «تفکّر انتقادی» که دانشجو باید داشته باشد. خسته نباشید!

شما بگذارید به حسابِ خستگی. امّا این آخری را هم درباره‌ی نمایش تفکّر انتقادی بگویم که وقتی نوشته‌های آکادمیک را می‌خوانی این احساس بهت دست می‌دهد که همه‌ی گذشتگان و معاصران یا اشتباه کرده‌اند یا آن بخشی را که درست گفته‌اند در راستای حرف منی که این مقاله را می‌نویسم، گفته‌اند. کم‌کم یاد می‌گیری که اینطوری از خود راضی بشوی و مقاله که مینویسی، فنّش را بیاموزی و نگویی که حرفی که من می‌زنم با حرفِ این چهار نفر جور در می‌آید. برعکس بگویی که حرفِ این چهل نفر که مُفت؛ حرف این چهار نفر هم با حرف من جور می‌افتد (و نه برعکس)!

شما بگذارید به حساب خستگی. ولی بعداً خودتان قضاوت کنید...

حجاب در اروپا: سیاست تفاوت

برای مدّتی طولانی، بویژه در سالهای آغازینِ دهه‌ی رو به پایان، مسأله‌ی حجاب زنانِ مسلمان در اروپا، موضوعی داغ در عرصه‌ی عمومی بود. در فرانسه، جَدَل‌ها سرانجام در سال 2004 به قانونی انجامید که استفاده از نشانه‌های مذهبی انگشت‌نما را در مدارس دولتی ممنوع می‌کرد. البتّه، کم‌وبیش آشکار بود که منظور از «نشانه‌های مذهبی انگشت‌نما» حجاب زنان مسلمان است؛ گیرم حالا با کمی رودربایستی بیان شده باشد. این‌روزها دوباره بحث درباره‌ی حجاب زنان مسلمان در اروپا بالا گرفته است. در بسیاری از گفتگو‌ها درباره‌ی ممنوعیت بعضی یا همه‌ی اَشکال حجاب در اروپا و خصوصاً فرانسه – که این‌روزها در مرکز خبرهای مربوط به قانون‌گذاری برای روبنده قرار گرفته، یکی از تأکیدهای اصلی بر مسأله‌ی «تفاوت/برابری» است و اینکه شهروندان جمهوری فرانسه نباید با هم تفاوت داشته باشند یا به هر حال تفاوت‌هایشان را در فضای عمومی آشکار کنند. این را به وضوح در گزارش‌ها و مصاحبه‌هایی که شبکه‌های مختلف خبری تهیّه و از فرانسه مخابره می‌کنند، می‌بینیم و اصولاً یکی از پایه‌های استدلال برای توجیه قانون است. امّآ جالب اینجاست که در همین خبرها و گزارش‌ها، تقریباً همیشه به هویّت فرهنگی زنانِ مسلمان – و اینکه از کدام کشورها مهاجرت کرده‌اند – هم اشاره می‌شود.

در واقع در نگاه حاکمیّت فرانسوی قضیّه‌ی شهروندی دو جنبه دارد: یکی بخش تعمیم‌دهنده/فراگیر که می‌گوید هر که باشی، همین‌که شهروند فرانسه شدی باید مثل و برابر با دیگران باشی و پس سعی دارد آدم‌های واقعاً متفاوت را به قول گری وایلدر – استاد دانشگاه شهر نیویورک – تبدیل کند به شهروندان انتزاعی ظاهراً برابر. جنبه‌ی دیگر قضیّه برعکس ویژه‌گراست و شهروندان را با ملیّت و البتّه نژادشان توصیف می‌کند. به این ترتیب، «تفاوت» که در مرکز همه‌ی بحث‌های مربوط به ممنوعیّت پوشش زنان مسلمان قرار دارد، مرتّب کنار گذاشته می‌شود و دوباره داخل می‌شود. زنِ مسلمانی که موضوع قانون و گزارش‌های شبکه‌های خبری‌ست، بین شهروندِ فرانسوی برابر با همه‌ی شهروندان دیگر و زنِ مسلمانِ از تبارِ‌آفریقایی سرگردان است.

ماریان، نماد فرانسه، خرد و آزادی برای فرانسوی‌ها

در واقع بحث اینجاست که اگر به فرض محال قانونِ اخیر که متأسفانه با رأی بسیار بالا تصویب شد (و همه‌ی قانون‌هایی که تنها در ذهنِ قانون‌گذاران جمهوری فرانسه وجود دارند و خوشبختانه هنوز تصویب نشده‌اند) موفّق از آب در بیاید و همه‌ی زن‌های مسلمان حجاب از سر بردارند، باز تغییری در معضل «شهروندِ برابرِ همزمان متفاوت» ایجاد نخواهد شد. تلاشِ حاکمیّت فرانسه تنها این نیست که از همه‌ی زنهای مسلمان شهروندی انتزاعی مثل «ماریان» بسازد. هم‌زمان هدف این است که بگوید این شهروندهای انتزاعی جدید، عرب‌هایی بوده‌اند که به لطفِ آزادی و خردی که «ماریان» به نمایندگی از جمهوری فرانسه نمادش است، این‌طور از «قید» «بی‌خردی» رها شده‌اند. ماینتی فرناندو – استاد دانشگاه کالیفرنیا در سانتاکروز – نوشته‌ای دارد درباره‌ی فضیله عماره و جنبشی که در فرانسه شکل داده بود. اسم مقاله که بسیار هم خواندنی‌ست هست «شهروندان استثنایی: زنان مسلمان سکولار و سیاست‌های تفاوت در فرانسه». فضیله عماره در واقع نمونه‌ای از زنانی‌ست که ظاهراً «تفاوت»‌هایشان را کنار گذاشته‌اند و جنبشی راه انداخته‌اند تا دیدگاه‌ها را نسبت به زنِ مسلمانِ سکولار عوض کنند (جالب اینجاست که این‌جا هم امثالِ عماره که قاعدتاً دیگر تفاوتی با دیگر شهروندان جمهوری فرانسه ندارند، باید تفاوت‌هایشان را با پسوند «مسلمانِ سکولار» روشن کنند. بسیاری دیگر از شهروندان کافی‌ست خود را تنها سکولار بدانند؛ امّا برای عماره و دوستانش این کافی نیست. آنها مسلمانِ سکولار هستند). به هر حال فرناندو می‌نویسد:

زنانی مثل عماره و کسانی که همراه با او راهپیمایی می‌کردند به عنوان نمایندگان پیمان فراگیری شهروندی جمهوری، باید هم‌زمان هم یکسان و هم متفاوت باشند؛ به این دلیل که دقیقاً در لحظه‌ی گذار از تفاوت به نا-تفاوت است که شمول و فراگیری‌ شهروندی جمهوری ایفا می‌شود. با اینکه تفاوت‌های زنانی مانند عماره باید از بین بروند تا وعده‌ی فراگیری شهروندی در جمهوری محقّق گردد؛ امّا این تفاوت‌ها در واقع هرگز نمی‌توانند که از بین بروند. چراکه فراگیری شهروندی در جمهوری فرانسه، وابسته به لحظه‌ی گذار است و لحظه‌ی گذار خود منوط است به وجودِ هم‌زمان دو قطب تفاوت و عدمِ تفاوت.

فرناندو اشاره می‌کند که با اینکه قرار بوده عماره و زنانی همانند او الگویی برای شهروندیِ «خوب» فرانسوی – مانند همه‌ی شهروندانِ دیگر، برابر و فارغ از تفاوت – باشند امّا همه از سیاست‌مدار تا اهل رسانه آن‌ها را با تفاوت‌هایشان معرّفی می‌کنند و در معرّفی او و کسانی مانند او برچسب‌هایی نظیر «عربِ نسلِ دوّم»، «دختر خانواده‌ی مهاجرِ الجزایری»، «از خانواده‌ای مهاجر» یا «با نَسَبِ مراکشی» را به کار می‌برند. نکته اینجاست که «تفاوت» همیشه هم آنطور که قانون‌گذاران اروپایی ادّعا می‌کنند بد نیست. گاهی وقت‌ها این نمودهای بیرونی «تفاوت» به غلط می‌شوند توجیهی برای مشکلاتِ این کشورها که در واقع از جایی دیگر آب می‌خورَند؛ در این اوضاع تفاوت از منظر سیاست‌مداران «بد» و «اهریمن» می‌شود و در برابر برابری می‌ایستد. در عوض هنگامی که «تفاوت» سوختِ ایده‌ی حاکمیّت و شهروندی فرانسوی می‌شود، اتّفاقاً خوب هم هست و هر روز و هر بار یادآوری می‌شوند. در واقع، خلاصه‌وار، تفاوت بهانه‌ست؛ باید ریشه‌های سیاستِ تفاوت را جُست.

ایدئولوژی، زبان، قصد و مسؤولیّت

شاید در ادامه‌ی یادداشت قبلی این تجربه هم جالب باشد: کلاسی که این نیمسال دستیار آموزشش بوده‌ام، کلاس پرجمعیتی است که عصرها برگزار می‌شود و تقریباً نُه و نیم شب تمام خلاص می‌شویم. کلاس، جلسه‌های بحث جداگانه – که معمولاً دستیارهای آموزش به تنهایی می‌گردانندش – ندارد. من و دو نفر از دوستان با همدیگر تنها یک ساعت پایانی کلاس صد و هفتاد نفره را – بعد از این‌که استاد درسش را تمام می‌کند و می‌رود – اداره می‌کنیم. دو همکار دیگرم یکی هندی‌ست که تازه از کار میدانیش برگشته و شروع کرده روی پایان‌نامه‌اش کار کردن و دیگری کره‌ای‌ست که هفته‌ی قبل امتحان جامع کتبیش را داد و حالا باید امتحان جامع شفاهیش را بدهد.

سه چهار هفته‌ی پیشْ آخرِ وقت داشتیم برگه‌های امتحانی را برمی‌گرداندیم. چون برگه‌ها نمره داشت، نمی‌خواستیم بگذاریمشان روی میز تا هرکس برگه‌ی خودش را بجورد و بردارد. این بود که به شیوه‌ی سنّتی سه طرف رفتیم و در هر طرف یکی از ما به نوبت اسم‌ها را می‌خواند تا دانشجوها بیایند و برگه‌هاشان را بگیرند. وقتی نیمی از کلاس برگه‌هاشان را گرفتند و قاعدتاً با همدیگر درباره‌ی امتحان و نمره‌شان صحبت می‌کردند، کلاس کمی شلوغ شد و صدامان درست به آنها که منتظر برگه‌هاشان بودند، نمی‌رسید و ما مجبور بودیم بلندتر اسم‌ها را بخوانیم. این شد که دوست هندیمان، خطاب به کلاس گفت که «لطفاً ساکت باشید تا ما مجبور نباشیم فریاد بزنیم...» گویا یکی از دانشجوها که کنار این دوستمان ایستاده بوده و تازه برگه‌اش را گرفته بوده، به طعنه ادامه‌ی جمله‌ی همکار هندی‌مان را گرفته و آهسته گفته «...آنوقت ما نمی‌توانیم لهجه‌ی قشنگتان را بشنویم» و رفته.

کلاس که تمام شد، دوست هندیمان ماجرا را برای ما دو تای دیگر تعریف کرد و گفت که چون فرصت کم بوده آنجا چیزی به طرف نگفته. مشخّصات دانشجو را برایمان گفت. من به سرعت شناختمش و در فهرستْ عکسش را نشان دادم و پرسیدم که آیا منظورش این آدم است که تأیید کرد. از قبل متوجّه شده بودم که آدم ناراحتی‌ست. اینجا بین دانشجوهایی که بیشتری‌هاشان بسیار مؤدّب و محترمند، کسی مثل این یکی زود انگشت‌نما می شود.

فردایش دوست هندیمان به استاد درس موضوع را گفت و او هم نامه‌ای به دانشجوی ناراحت نوشت و ازش خواست که به دفترش بیاید تا ببیندش. قرار بود ما هم حاضر باشیم که نشد. خلاصه دانشجوی ناراحت انگار به استاد گفته بوده که منظوری نداشته و عذر خواسته بوده. استاد هم به ما گفت که طرف بچّگی کرده و منظور خاصّی نداشته. در واقع احتمالاً می‌خواست که مسأله ادامه پیدا نکند. ما – در واقع دوست هندیمان که مخاطب مستقیم طعنه‌ی طرف بود – البته قانع نشدیم. جلسه‌ی بعدش، قبل از اینکه وارد کلاس بشویم، دانشجوی ناراحت آمد و گفت که عذر می‌خواهد اگر ما ناراحت شده‌ایم و اینها. دوست هندیمان امّا گفت که عذرخواهی فردی کافی نیست و این اتفاق در حضور دانشجوهای دیگر افتاده و باید در جمع عذر بخواهد. دانشجوی ناراحت این‌بار گفت که «امّا انگار شما معنای «قشنگ» را نمی‌دانید. من گفته‌ام که لهجه‌ی شما «قشنگ» است!» همکار هندیمان – که مثل خیلی از هندی‌هایی که دیده‌ام از این‌که لهجه‌شان را مسخره کنند، بسیار آزرده می‌شود – قانع نشد و گفت که «اصلاً برای من مهم نیست منظور تو چه بوده. مهم این است که این را در کلاس گفته‌ای و اگر فکر می‌کنی لازم است معذرت بخواهی، باید در کلاس عذر بخواهی. این جلسه که جلسه‌ی امتحان است. امّا من جلسه‌ی دیگر مقدّمه‌ای درباره‌ی اتّفاقی که افتاده به کلاس می‌گویم و تو هم اگر دوست داری عذرخواهی کن. وگرنه موضوع را از طریق کمیته‌ی انضباطی پیگیری می‌کنیم.» دانشجوی ناراحت ظاهراً پذیرفت؛ امّا از آن‌موقع تا حالا دیگر سرِ کلاس نیامده.

اینها که اتّفاق افتاد، به این فکر می‌کردم که «قصد» طرف در حرفی که می‌زند چقدر اهمیّت دارد. منظور دانشجوی ناراحت، تأثیری در قضاوت همکار هندی – که برایش پیامدهای حرفِ طرف مهم است – نمی‌گذارد؛ امّا در مورد استاد، شنیدنِ اینکه «منظوری نداشتم» یا «منظورم از قشنگ فقط «قشنگ» بوده و نه یک کلمه پس و پیش» کفایت می‌کند تا از مسأله صرفِ نظر کند. برای استاد آمریکاییم، زبان رابطه‌ی یک‌به‌یک دارد با چیزها. «قشنگ» تعریفش مشخّص است و می‌شود در فرهنگِ لغات دید که معنایش چیست و اگر هم چند معنا دارد می‌توان از گوینده پرسید که منظورش کدام‌یک از این‌هاست. برای استاد، مسؤولیت گوینده را مقصودش معیّن می‌کند. امّا برای همکار هندی، زبان در عمل کار می‌کند و آنچه به حساب می‌آید منظورِ طرف نیست؛ پیامدهایی‌ست که با عمل زبانی طرف ایجاد شده و مثلاً اقتدارِ دوستمان – به عنوانِ دستیار آموزش زیر سؤال رفته. در یک کلام، ایدئولوژی زبانی این دو نفر با هم فرق دارد.

زبان: ابزار یا ایدئولوژی

همه‌ی ما درباره‌ی زبان صحبت می‌کنیم و نظر می‌دهیم. به عبارتِ دیگر، صحبت از زبان، بخشی از کارِ هرروزه‌ی خیلی‌هامان است؛ بی‌آنکه الزاماً متخصّص زبان باشیم. در واقع ما زبانی داریم درباره‌ی زبان – که عُلما به آن فرا-زبان می‌گویند و جالب اینجاست که تا جایی‌که من فکر کرده‌ام «فرا» چیزِ دیگری نداریم که به نوعی از جنسِ زبان نباشد و همین، زبان را از خیلی پدیده‌های دیگر جُدا می‌کند.

چند وقت پیش، نکته‌ای که ناصر زراعتی (اینجا) – که نمی‌شناسمش؛ امّا هر کجا هست، روزگار برایش خوش باشد – درباره‌ی «شین» -ِ به گمانِ او زائد گفته بود و پاسخهای کوروش علیانی عزیز را (اینجا و اینجا) خواندم. پاسخ‌های کوروش برای من البتّه قانع‌کننده بودند. مشکلِ من هم اصولاً شینِ زشت و زائد نیست؛ مسأله در مقیاسِ بزرگ‌تر نسخه‌پیچی زبانی‌ست – که بحثِ مفصّل‌تری می‌طلبد. تنها نکته‌ای که در نوشته‌ی کوروش خواستم بیشتر بدانم و بیشتر – شاید بیش از آنچه منظورِ خودِ اوست – پیش ببرمش،‌ این بود که او می‌گوید زبان ابزار است، نه دین یا ایدئولوژی. مشکلِ من با این‌طور گزاره‌ها این است که زبان را به جوهره‌ای یکتا – حالا فرق ندارد ابزار باشد یا دین یا ایدئولوژی یا شِکَر یا میراثِ گذشتگان یا ماتَرَکی برای آیندگان – فرومی‌کاهند.

به گمانِ من، زبان همانقدر ایدئولوژی‌ست که ابزار. اگر بپذیرید که قصدم از نام بُردن، ترساندنِ خواننده – بویژه کوروش علیانی عزیز اگر منّت بگذارد و بخواند – نیست، می‌گویم که ارجاعم در اینجا به مایکل سیلورستین – استادِ انسان‌شناسی و زبان‌شناسی دانشگاهِ شیکاگو – است. در واقع او با طرحِ این نکته که زبان از بالا تا پایین «نمایگانی» یا «ایندکسیکال» است، می‌گوید که آنچه زبان را به ساختار اجتماعی وصل می‌کند، همین ویژگی «دورگه‌ای» یا «هیبریدی» نمایه‌هاست. در واقع او با طرحِ این اندیشه که ایدئولوژی کمابیش برابر با «نمایگی» (؟) یا «ایندکسیکالیتی»ست، مثل خیلی دیگر از زبان‌شناس‌های وامدارِ پیرس و وُرف به جنگِ زبان‌شناسی سوسوری یا میراثِ جان لاک می‌رود و می‌گوید که ویژگی زبان خاصیّت ارجاعش نیست؛ ایندکسیکال بودنش است. یا بهتر، همان‌قدر که زبان ارجاعی‌ست، نمایگانی هم هست. زبان همان‌اندازه که ابزار است، ایدئولوژی هم هست.

نمی‌دانم کوروش چقدر این احتمال را در نظر می‌گیرد که ایدئولوژی بر دیدگاهِ خودِ او درباره‌ی ابزار-بودنِ زبان تأثیر گذاشته؛ امّا اگر به قول کتابِ مقدّس مسیحی‌ها، زبان حاصلِ سه‌گانه‌ی «خدا-کلمه-انسان» باشد و اگر ناصر زراعتی با زبان طوری رفتار کرده که انگار هدیه‌ی «خدا»ست – که حالا ویروسی موذی به جانش افتاده، کوروش هم کمابیش بر بُعد «کلمه»ی سه‌گانه‌ی بالا پا می‌فشارد و می‌گوید– یا دستِ پایین من این‌طور می‌فهمم – که زبان قدرتی دارد که خودش انتخاب و تصحیح می‌کند. البتّه، بعضی‌ها هم مثل «چامسکی» بر آن وجه دیگر یعنی «انسان» تأکید می‌کنند – که این روزها دستِ پایین در گفتمانی که من کم و بیش می‌شناسم، حتّا تحویل‌شان هم خیلی نمی‌گیرند تا نقدشان کنند. به هر حال، هر که بسته به کارویژه‌ای که برای خود تعریف کرده، با زبان مطابقِ‌خواستش رفتار می‌کند. کارویژه‌ی کوروش، تا آنجایی‌که من می‌توانم بخوانم، یک‌سرش به «عدالت» وصل است.

به هر حال، همه‌ی این‌ها به گمانِ من، «شیءواره‌سازی» زبان (برابرنهادِ خوبی‌ست برای فتیشایز کردنِ زبان؟) است. همه انگار – وامدارِ سوسور – تلاش می‌کنیم طبیعتِ زبان را بشناسیم. هدف از این جوهره‌شناسی و فروکاهشِ زبانی، به قولِ هارپهام در کتابش «خودِ زبان» – که بیشتر به فیلم‌های تارانتینو می‌مانَد که همه (و از همه مقصودم کلّه‌گنده‌ترین فلاسفه و زبان‌شناس‌های مدرن و پسامدرن‌ند) از دَم با خاک و خون یکسان می‌شوند – ما محتاجیم که زبان را شیءواره کنیم. با این‌کار – با فتیشایز کردنِ زبان – به قول فروید این توان را می‌یابیم تا برای خودمان پوششی بسازیم برای محافظت دربرابرِ پیامدهای رفتارهایمان. هارپهام، مدّعایش را – پس از قلع و قمعِ بسیاری از اندیشمندانی که دوست‌شان داریم – تا آنجا پیش می‌برد که می‌گوید زبانِ شیءواره، از ما نه تنها دربرابرِ آنچه دوست نداریم محافظت می‌کند؛ بلکه سپری‌ست در برابر حقیقتی که دوست نداریم ببینیم: این‌که «هیچ چیزی وجود ندارد؛ هیچ چیزی به عنوانِ انسان یا ویژگی انسانی وجود ندارد».

پرسش من حالا اشاره‌وار این است که آیا زبان ابزار است و ایدئولوژی نیست؟ و آیا ابزار دانستنِ زبان، خودش ایدئولوژی نیست؟ و آیا اصلاً جایی می‌توان یافت خارج از ایدئولوژی؟ اگر نباید «باید-نباید» کرد، این‌که باید زبان را از ایدئولوژی جدا کرد، خودش «باید-نباید» نیست؟

دستِ آخر اینکه اینها «استفهامِ انکاری» نیستند؛ پرسش‌ند و هر که پاسخی می‌داند بگوید، مرا مدیونِ خودش خواهد کرد. هرچند که به دلیل مشغله‌ی زیاد، ممکن است دیرتر ار معمول برسم و پاسخ بدهم؛ امّا خواهش می‌کنم من را از نظرهایتان بی‌نصیب نگذارید.

فاشیست‌های زبان

نقاشی سرآغاز این نوشته، «آزمایش روی پرنده در تلمبه‌ی هوا» است. نگاهش کنید. (برای جزئیات بیشتر اینجا را ببینید و بکاوید.) اثر را جوزف رایت در 1768 کشیده و اکنون در نگارخانه‌ی ملّی لندن نگه‌داری می‌شود. در تصویر، پرنده را – که البتّه برخلافِ بیشتر آزمایش‌های معمول آن دوران، گنجشک نیست و به نظر کمیاب‌تر می‌آید – در محفظه‌ی شیشه‌ای گذاشته‌اند تا آزمایشگر با تلمبه‌ی هوای ابداعی رابرت بویل مفهوم خلاء را با مرگ پرنده نشان دهد. پرنده خیلی زود خواهد مُرد. دور-و-بَر آزمایشگر را آدم‌های گوناگون – پیر و جوان و زن و مرد – گرفته‌اند و آزمایش را – انگار که تَردستی خطیری – نگاه می‌کنند. از میان همه‌ی آنها، حالتِ زن نیمه‌ی راست تصویر جالب‌تر است. او با دست، چشمانش را پوشانده و آزمایش – و مرگ پرنده – را نگاه نمی‌کند. نقّاشی را خیلی‌ها – هم از دیدگاهِ تاریخ مدرنیته و هم از منظر هنری – تفسیر کرده‌اند. برای من، نکته‌ی نقّاشی – که در اوجِ زورِ مدرنیته کشیده شده – در این است که نقّاشی، نسبت زن و آزمایش علمی را نشان می‌دهد. نقّاشی نسبتِ «زن» و «علم» را – آن‌گونه که «باید» باشد – به تصویر کشیده. نقّاشی آن‌چه را زن نباید ببینید و آن‌چه را به او مربوط نمی‌شود کشیده. در برابر به چهره‌ی متفکّر و اندیشمندِ مردِ سمتِ راست که دستش را زیر چانه گذاشته نگاه کنید. نقّاشی ایدئولوژی مدرنیته را داد می‌زند: «علم» کار اوست و نه آن زن. مدرنیته پروژه‌ای بود که با کنارگذاری شروع شد. این کنارگذاری، در ایدئولوژی زبانِ پشتیبان و سازنده‌ی مدرنیته نهفته بود. ایدئولوژی زبان مدرنیته در «جامعه‌ی سلطنتی» انگلستان که نیوتون و بویل و لاک و دیگران عضوش بودند، موج می‌زد. برای شناختِ بهتر این ایدئولوژی خصوصاً خوب است «صداهای مدرنیته»ی بریگز و باومن را بخوانید و ببینید که چطور مدرنیته با خالص‌سازی و کنارگذاری کارش را شروع کرده تا حرف باومن – زیگمونت باومن که در ایران شناخته است و نه ریچارد باومن نویسنده‌ی همکار کتاب – یادتان بیفتد که هلوکاست، اگر نه پیامدِ مدرنیته، دستِ کم نتیجه‌ی منطقی آن بود.

حالا نسبتِ «زن» و «علم» را آن‌طور که در نقّاشی دیدیم – کمی – همین‌طور دلبخواه – گسترش بدهیم. بعد با هم به نقدهایی فکر کنیم که ادّعا می‌کنند هرچند علوم انسانی ممکن است حرفی برای گفتن داشته باشد، با زبانِ پیچیده‌ش سادگی مفاهیمی را پنهان می‌کند که همه می‌دانیم: متفکّر علوم انسانی کسی‌ست که دانشِ عمومی را – که همه می‌دانند – با زبانی پیچیده – که با زبانِ آدمیزادی فاصله‌ی غریب دارد – بیان می‌کند تا خودش را مهم جلوه بدهد. این دسته گاهی ادامه می‌دهند: مگر نه اینکه مخاطبِ اصلی علوم انسانی – و خصوصاً مطالعات فرهنگی و زنان و مشابه اینها – مردم «معمولی» هستند؟ پس چرا نوشته‌های به ظاهر متفکّرهای علوم انسانی برای این آدم‌ها در دسترس نیست؟

پاسخ‌های من و پرسش‌هایم البته، تا حدّی چنین است:

1- به این پرسش فکر کنیم که چرا کسی نمی‌پرسد برای چه آخرین یافته‌های ژنتیکی و اطّلاعات آزمایشگاهی آنها، با زبانی همه‌فهم بیان نمی‌شود؟ چرا آن‌ها – که یافته‌های‌شان لابد با خودِ خودِ زندگی زیستی ما سر-و-کار دارد – در نوشته‌هایشان از اصطلاحات علمی استفاده می‌کنند که برای منِ خواننده‌ی معمولی دست‌یافتنی نیست؟ آیا فقط باید دسته‌ی خاصّی از اطلاعات و دانش دسترسی‌پذیر باشد؟ واقعاً چرا نه مثلاً ژنتیک و تنها فرضاً دریدا یا باتلر؟ من – شخصاً – آغاز یک مقاله‌ی علمی مربوط به ژنتیک را خواندم و برایم فرقی با خواندنِ نوشته‌ی چینی نداشت. خلاصه کنم: چرا رشته‌هایی که در مظان پیچیده‌نویسی هستند، رشته‌هایی‌ند که دستورِ کارشان مبارزه با نابرابری‌ست؟ چرا رشته‌هایی که به همین اندازه «دسترس‌ناپذیر»ند، به پیچیده‌نویسی متّهم نمی‌شوند؟ چرا قربانی این حمله‌ها همیشه خارج از دایره‌ی قدرت هستند.

2- این‌جایی که زندگی می‌کنم – به دلایل تاریخی – ظاهراً کسی جرأت نمی‌کند/نمی‌تواند از سیاه‌ها بد بگوید (البته موضوع نادرستی قضاوت بر اساس رنگِ پوست فراگیر است و تا جایی‌که می‌دانم تنها و تنها حوزه‌ی ریاستِ پژوهشگاه دانش‌های بنیادی ایران از این موضوع با خبر نشده). امّا همین‌جایی که زندگی می‌کنم، مردم زبان سیاه‌ها را به راحتی و بی‌پروا نقد می‌کنند. زبان سیاه‌ها، به نمایندگی از خودشان، نقد می‌شود. آیا نقدِ زبانِ مطالعات فرهنگی، مطالعات زنان و از این‌دست، نقدِ پروژه‌ی این رشته‌ها نیست؟ آیا – «ساده»تر بگویم – این نیست که قدرت رویش نمی‌شود بگوید «زن و مرد برابر نیستند» و در عوض، می‌گوید زبانِ مطالعاتِ زنان چرت است؟ زبان، همیشه‌ی تاریخ نقش میانجی داشته.

3- تجربه‌ی شخصیم می‌گوید که موضوع پیچیده، نیاز به زبانِ پیچیده دارد. امتحانی، یک‌بار تلاش کنید متنی را که گمان می‌کنید پیچیده‌ست، ساده کنید. نتیجه‌ی ساده‌سازی – اگر ممکن بشود – دستِ پایین، درجِ توضیح‌های فراوان لابه‌لای نوشته و در نتیجه طولانی‌تر شدنِ آن است. آیا اختصارْ یکی از مؤلّفه‌های تعیین‌کننده‌ی دسترسی‌پذیری نیست؟ با طولانی کردنِ نوشته، آن‌را از دسترس دیگران خارج نمی‌کنیم؟

4- اندیشه‌ی پسِ پشتِ «ایدئولوژی ساده‌گرایی» چیست؟ آیا این نیست که: من نباید برای فهمِ نوشته‌ی فرضاً جودیت باتلر هیچ تلاشی کنم. این وظیفه‌ی اوست که معنایش را به من برساند. خواننده هیچ وظیفه‌ای ندارد و هیچ تلاشی نباید بکند. تلاشْ وظیفه‌ی نویسنده است. خواننده وقتی لازم باشد کمی تلاش کند، عصیان می‌کند: این‌ها مزخرف است؛ اگر نبود، «من» می‌فهمیدمشان. ایدئولوژی ساده‌گرایی خیلی قشنگ تکرار این موضوع است که یک حقیقتِ غیر-فرهنگی/پیشا-فرهنگی حتماً وجود دارد که می‌توان با زبانِ ساده‌ی ارجاعی درباره‌ش نوشت تا همه بفهمندش. جوهرگرایی مدرنیته اینجا خودش را خوب نشان می‌دهد. خالص‌سازی هم، حول این اندیشه شکل می‌گیرد که هرچه جز آن جوهر باید زدوده شود؛ بعد همین‌طور هم عمل می‌کنند و – بگذار چند صد پلّه جلو بپریم– نسل‌کشی رُخ می‌دهد.

5- جالب این‌که هر دو سوی ماجرا – آن‌ها که حمله می‌کنند و آن‌ها که قربانی حمله‌هایند – ادّعاشان اخلاقی/انسانی‌ست. یکی می‌گوید که اخلاقی و انسانی این است که همه چیز و از جمله نوشته‌های شما دسترس‌پذیر باشند و آن‌سو می‌گوید که دم از سادگی زدن و زبان را از ویژگی‌های دیگرش غیر از ارجاع زدودن، غیر انسانی‌ست. امّا آیا مگر همیشه هنرِ قدرت این نبوده که غیراخلاقی‌ها را اخلاقی و موجّه جلوه دهد؟

یادم نمی‌آید که بود که می‌گفت – شاید آگامبن – که ایدئولوژی زوری ساده‌سازی و ساده‌گرایی – جسارت نباشد – ایدئولوژی فاشیسم بوده. فاشیست نباشید.

توضیح شاید غیرضرور به بهانه‌ی یکسالگی اقامتمان در ولایت مینئاپولیس

اگر اخبار ایران را دنبال می‌کنید، لابد این گزارش چند روز پیش را درباره‌ی پشتِ صحنه‌ی دیدار احمدی‌نژاد با دانشجویان آمریکایی در نیویورک دیده‌اید. در گزارش آمده که دانشجوها از ایالت‌های دورافتاده‌ی مینه‌سوتا و یوتا به نیویورک آمده بودند و چه و چه. قصدِ مو از ماست کشیدن ندارم؛ همان‌طور که قصدم اعاده‌ی حیثیّت از مینه‌سوتا هم نیست که اصولاً به من چه! قصدم این است که به بهانه‌ی اقامتِ حالا یک‌ساله‌مان در این ایالت، کمی از ویژگی‌های سیاسی و فرهنگیش بگویم تا دستِ کم اگر منظور از «دورافتاده» چیزی شبیه به «عقب‌مانده» است، آن بخش گزارش را تصحیح کرده باشم.

در اوّلین جلسه‌ی یکی از کلاس‌های دانشگاه – که در واقع درس مقدّماتی انسان‌شناسی فرهنگی‌ست – به عنوان دستیار آموزش باید به تحرّک بحث بین دانشجوها کمک و آن‌را هدایت می‌کردم. موضوع بحث‌شان ویژگی‌های فرهنگی مینه‌سوتا بود و ارزش‌هایی که مردمانش به آن پایبندند. دانشجوها که عموماً از مینه‌سوتا یا ایالت‌های همسایه‌اش بودند، قرار بود با یک‌جور درون‌نگری و بیان تجربه‌های زیسته‌شان در این‌باره صحبت کنند. یکی از موضوعاتی که در هر دو کلاس مطرح شد، شهرتِ مینه‌سوتا به ایالتِ مردمانی با دانش سیاسی بالا و علاقه‌ی فراوان به سیاست بود. جالب اینجاست که در انتخابات اخیر ریاست جمهوری، مینه‌سوتا بالاترین مشارکت را بین تمام ایالت‌های آمریکا داشته. ذائقه‌ی سیاسی مردم ایالت هم ظاهراً دموکرات است و در بیشتر رأی‌گیری‌های ریاست‌جمهوری تا آنجا که می‌دانم به حزب دموکرات – یا در واقع به شعبه‌ی مینه‌سوتایی حزب که نامش «حزب دموکراتیک-کشاورز-کارگر» است – رأی داده‌اند. حزب، که حاصل پیوند دو حزب دموکرات و حزب کشاورزی-کارگری‌ست، نفوذ زیادی بین مردم ایالت – که خیلی‌هاشان خودشان را دی‌اف‌اِلِر و نه دموکرات می‌نامند – دارد. حزبِ ائتلافی هم البته حاصل تلاش‌های شناخته‌شده‌ترین سیاست‌مدار ایالت، هیوبرت هامفری (رقیبِ بازنده‌ی حزب دموکرات به نیکسون) است.

جز سیاست، در آموزش – از جمله آموزش دانشگاهی ولی بویژه آموزش مدرسه‌ای – هم ایالت، صاحبِ نام است. مثلاً این‌که میانگین نمره‌ی دانش‌آموزانش در آزمون ای‌سی‌تی – که رقیب آزمون اس‌ای‌تی‌ست و بیشتر در ایالت‌های مرکزی و جنوبی به کار می‌رود – اوّل در تمام آمریکاست. این آزمون چیزی شبیه به کنکور خودمان است و نمره‌اش در کنار برخی دیگر از معیارها، در انتخاب دانشگاه اهمیّت فراوان دارد. ایالت همچنین بیشترین نسبتِ دارندگان دیپلم دبیرستان را به جمعیّت در سراسر آمریکا داراست. به همین دلیل، باز تا آنجا که من می‌دانم، برخی خانواده‌ها که تحصیل و آموزش فرزندانشان برایشان مهم است، حتّا از ایالت‌های دیگری به مینه‌سوتا مهاجرت می‌کنند.

جز سیاست و آموزش، به عقیده‌ی آنها که اینجا زندگی کرده‌اند، مینئاپولیس یکی از پایتخت‌های هنری آمریکاست. خصوصاً در هنرهای نمایشی و تئاتر، ایالت به دلیل برگزاری جشنواره‌ی معتبر فرینج در تابستان، مشهور است. در واقع فرینجِ مینه‌سوتا، بزرگترین جشنواره‌ی غیررقابتی تئاتر در آمریکا با بیش از هشتصد اجرا در حدود ده روز است. تعداد بلیت‌های نمایش که در شهرهای دوقلوی مینئاپلیس و سینت پاول فروخته می‌شود، بعد از نیویورک‌سیتی رتبه‌ی دوّم را دارد. مجموعه‌ی سالن‌های نمایش گاتری هم در سطح ملّی مشهورند. مردم شهر، یکی از بالاترین رتبه‌های مطالعه و خرید کتاب را در سراسر آمریکا دارند. هرچند، مینه‌سوتا از نظر ادبیات داستانی چندان مشهور نیست و به هیچ‌وجه مثلاً مانند آیُوا – که نویسندگان بنام زیادی را پرورده و برنامه‌های دانشگاهی عالی در نویسندگی خلاق (از جمله کارسوقِ نویسندگان آیُوا در دانشگاه آیُوا) دارد – به ادبیات داستانی شهره نیست. با این حال، مشهورتر از همه اسکات فیتزجرالد، در سینت‌پاول به دنیا آمده و دوره‌ای – هرچند کوتاه – از زندگیش را آنجا گذرانده. در فیلم هم – همانطور که قبلاً نوشته بودم – برادران کوئن اهل مینه‌سوتا هستند و بسیاری از آثارشان را اینجا ساخته‌اند.

جز این، از نظر فرهنگی مردم علاقه‌ی زیادی به مصرف محصولات محلی، خرید از تعاونی‌های عضو-گردان، ورزش – و خصوصاً ورزش‌های مرتبط با طبیعت – و البته رفت‌وآمد با دوچرخه دارند. از نظر اقتصادی، دفتر بعضی از مهم‌ترین شرکت‌های آمریکایی و بین‌المللی (مثل تارگت، تری‌ام، کارگیل، بست‌بای، یو‌اس بنکارپ) در این ایالت واقع است. هرچند درآمدها چندان عادلانه توزیع نشده – و این‌را مردم شهر خیلی خوب می‌دانند – متوسّط درآمد سالانه‌ی مردم ایالت، جزو ده ایالتِ اوّل آمریکاست.

خلاصه این‌که همه‌ی اینها را که کنار هم بگذاریم، به نظرم نمی‌آید که مینه‌سوتا ایالتِ دورافتاده‌ای – دستِ کم در آن معنایی که من برداشت می‌کنم – باشد.

کار«آموزی»

برای دانشجوهای اینجا – خصوصاً آنها که تحصیلات‌شان را به قصد کار آغاز کرده‌اند – مهم است که در سیاهه‌ی تجربه‌هاشان آمده باشد که قبل از دانش‌آموختگی چندجا به عنوان کارآموز کار کرده‌اند و تجربه اندوخته‌اند. خصوصاً در شرایط بازار فعلی، برای بچّه‌ها مهم است که حتماً دنیای واقعی رشته‌شان را امتحان کرده باشند. فایده‌ی کارآموزی‌ها هم علاوه بر این‌که سیاهه‌ی تجربیاتشان را پُرتر می‌کند، این است که خِلال کار با آدم‌های مختلفی در حوزه‌ی تحصیلشان آشنا می‌شوند و بعدها وقتی دنبال کار می‌گردند از آن شبکه‌ی دوستی بهره می‌برند برای پیدا کردن کار. البتّه این کارآموزی‌ها عموماً بدونِ حقوق است. هرچند بعضی وقت‌ها هم پیش می‌آید که در قبال کارِ بدون حقوق‌‌شان از مزایایی که شرکتِ محل فعّالیّتشان فراهم کرده (مثلِ کالاهای تولیدِ شرکت یا خدماتی که ارائه می‌دهد) استفاده می‌کنند.

همه‌ی اینها ظاهراً عالی و آرمانی به نظر می‌رسد: کارِ بدون حقوق در قبال رزومه‌ی پُربار و شبکه‌ای از دوستان متنفّذ و احیاناً بهره‌مندی از خدماتِ شرکت و مؤسّسه. امّا مشکل از آنجا آغاز می‌شود که بسیاری از دانشجوها برای درسی که می‌خوانند باید شهریه بدهند و این شهریه را خیلی از خانواده‌ها نمی‌توانند تقبّل کنند. بنابراین، دانشجوهای فقیرتر مجبورند چند جا کار کنند تا بتوانند هزینه‌های تحصیل‌شان را بدهند. این به آن معناست که این‌دست دانشجوها مجبورند قیدِ کارآموزی را بزنند تا به شغل‌های نامرتبط با تحصیل امّا درآمدزا بپردازند. نتیجه‌ی دست‌شستن از کارآموزی، آینده‌ی تیره‌تر است. در رقابت با آنها که به دلیل بهره‌مندی مالی با کارنامه‌ای مشحون از تجربه در مؤسّسه‌های جورواجور دانش‌آموخته شده‌اند، دانشجوهایی که مجبور بودند شخصاً هزینه‌های تحصیلشان را تأمین کنند، بسیار سخت‌تر کار پیدا می‌کنند. خیلی از دسته‌ی اخیر، آنها هستند که اوّلین فردِ خانواده‌شان بوده‌اند که تحصیلات عالی کسب می‌کنند و وارد دانشگاه شده‌اند و دارند با چشم خودشان می‌بینند که چطور نظام دانشگاهی کاملاً وابسته به دنیای کار به ضررِ آن‌ها عمل می‌کند و موجب می‌شود پولدارها پولدارتر شوند و آنها نااُمیدتر از این‌که اصلاً به دانشگاه آمده‌اند.

نوشته‌ها و دردِ دل دانشجوها را در اینترنت می‌خواندم و دیدم که چقدر از این موضوع، نابرابری حاصل از آن، دانشگاه، دنیای کار و البتّه پولدارها خشمگین‌ند. یادِ کارمندهای تازه استخدامی مملکت خودمان افتادم که چطور به اسم استخدامِ «آزمایشی» یا کار«آموزی» و عنوان‌های دیگر، پیشوند و پسوندی به کار یا استخدام‌شان اضافه می‌کنند تا استثمارشان کنند. بعضی از کسانی که سه ماه و بیشتر استخدام آزمایشی می‌شوند، گاهی نان‌آور خانواده‌هایی هستند که زندگی‌شان متّکی به درآمدِ آنهاست؛ امّا چاره‌ای ندارند که دَم نزنند تا بختِ استخدام را از دست ندهند.

رسانه‌ی ملّی و واقعیّت

با این‌که شده‌ام خواننده‌ی محض و – به قول عزیزی – بَه‌بَه‌گوی نوشته‌های دیگران و از مشارکت در بیشترِ فعّالیّت‌های وبلاگی دوره‌ی اخیر دور افتاده‌ام – و این موجب شرمندگی‌ست – دوست دارم یکی دو نکته را درباره‌ی بازی/بحث «انتظارات از رسانه‌ی ملّی» طرح کنم. در این‌که آیا اصولاً نیازی به رسانه‌ای «ملّی» هست یا نه، بحث فراوان است و باید جدّاً به این اندیشید که آیا لزومی وجود دارد رسانه‌ای داشته باشیم که با بودجه‌ی عمومی ملّت اداره شود یا نه. کشورهای مختلف در طولِ زمان، پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش داده‌اند. در ایران هم یکی چند سالِ اخیر، این پرسش – البته نه آن‌قدرها فراگیر – وقتی بحث رادیو-تله‌ویزیون خصوصی و نسبتش با سیاست‌های اصل چهل و چهار پیش آمد، به میان کشیده شد.

به هر حال، آن‌چه می‌گویم به نظرم نه تنها درباره‌ی رسانه‌ی ملّی که در مورد هر رسانه‌ی پیشتازی که می‌خواهد نقشِ سازنده‌ای در حوزه‌ی عمومی بازی کند، صادق است و در موردِ رسانه‌ی ملّی – از آنجا که با «پولِ مردم» اداره می‌شود – بیشتر صدق می‌کند. به نظرم رسانه، آنطور که دوستان فراوان اشاره کرده‌اند و خودم هم پیشتر بارها نوشته‌ام، البتّه که باید بازتاب‌دهنده‌ی صداهای مختلف باشد؛ امّا درسی که تازگی گرفته‌ام اینکه قبل از آن، باید گردانندگانش قبول کنند که سطحی از واقعیّت – فراتر از آن صداهای مختلف – وجود دارد. گرچه پیشِ پا افتاده می‌نماید؛ امّا مهم است بدانیم نمی‌توان صداهای مختلف را بر پایه‌ی «کذب» بازتاب داد. آن‌طور به هیچ‌جا نمی‌رسد. می‌پذیرم که «حقیقت»ی وجود ندارد و حقیقت‌ها داریم. ولی باید خط ممیّزی کشید بین «حقیقت فلسفی» – که بی‌نهایت است لابد و همان تفاسیر و صداهای گوناگون موجود در جامعه را نمایندگی می‌کند – و «حقیقت واقعی». برای هرگونه بهسازی در رسانه‌ی ملّی ایرانی باید بر دوّمی تأکید کرد و آن‌را بنیادِ حرکت گذاشت. رسانه‌ی «دولتی»ای که «ملّی» خوانده می‌شود، پایه‌اش حقیقت فلسفی یکّه یا گونه‌ای از «ایدئولوژی»ست. امّا برعکس رسانه‌ی ملّی واقعی باید بر کمینه‌ای از «حقیقتِ واقعی» استوار باشد. گوناگونی صداها در رسانه‌ای که اصولاً مُنکرِ «اعتراض»های خیابانی در حوادث اخیر است و می‌گوید اوضاع در خیابان‌های تهران عادی‌ست، بی‌معناست. می‌دانم که در همین چون‌وچرا می‌توان کرد؛ امّا اوّل باید کمینه‌ای از حقیقت را که از «واقعیّت» می‌آید گزارش کرد. نمی‌توان بر پایه‌ی کذب، گسترشِ گفتگو در حوزه‌ی عمومی را – که یکی از وظایف رسانه‌ست به گمانم – پی گرفت. (در کمان عرض کنم که به همین دلیل، در گفتگوی چالشی فرید زکریا با دکتر مرندی از تهران در برنامه‌ی جی‌پی‌اس یکی دو هفته پیش – که ویدئویش همه‌گیر و نظرات درباره‌اش داغ شد – در بخش نخست، شخصاً حق را به زکریا می‌دهم. آن‌چه دکتر مرندی، گزارش می‌کرد صرفاً یک «روایت» از ماجرا نبود. آنچه او می‌گفت بر «واقعیّت» بنیاد نداشت و وظیفه‌ی رسانه‌ای زکریا بود که واقعیّت را یادآوری کند. هرچند در بخش آخر، پاسخ زکریا درباره‌ی این‌که چون کس دیگری نبود، تو را دعوت کردیم به هیچ‌وجه دوست نداشتم - که البته به این بحث مربوط نیست).

بگذریم؛ به نظرم، وبلاگستان، شبکه‌های اجتماعی، یوتیوب و توییتر پیش از انتخابات و بعد از آن، آنچه انجام دادند، «زیرسازی» بود و یک حرکت به عقبِ اتّفاقاً لازم. آنچه در این دوره اهمیّت پیدا کرد، مثل گذشته‌ی وبلاگستان، فقط «صداهای مختلف»ی که تفاسیر متنوّع را روایت می‌کردند نبود. این‌بار اهالی فضای مجازی نیاز رسانه به واقعیّت را مرتفع کردند و می‌کنند: آن‌ها «واقعیّت» را بازتاب می‌دادند تا آدم‌ها بعدها سر فرصت، نظرهاشان را راجع به آن بگویند. فیلم‌هایی که در غیابِ رسانه‌های جریانِ اصلی سردستی گرفته شد در کنار عکس‌ها و گزارش‌ها، کمبودِ «واقعیّت»ِ رسانه‌ی جریان اصلی را جبران می‌کرد. همین‌طور پیش از انتخابات، چون واقعیّت به درستی بازنمایانده نمی‌شد، نسبت به گذشته، بیشترِ تلاش بر سر گزارش «واقعیت» بود و نه «روایت»های آن واقعیّت.

همان‌طور که در گذشته – که تشکیل و بنیادِ رسانه بر چیزی جز واقعیّت این‌طور بحرانی نشده بود – فضای مجازی به رسانه‌ی جریانِ اصلی یاد داد دوره‌ی کارشناس تمام شده و حالا همه کارشناس هستند و باید به تفسیرهای متنوّع احترام گذاشت؛ این بار هم فضای مجازی با عقب‌گردِ هوشمندانه‌اش و اهتمام به «زیرسازی»، باز می‌تواند نمونه و سرمشق و الگوی خوبی برای به‌سازی عملکردِ رسانه‌ی جریان اصلی باشد: ما اوّل به حقیقتی واقعی نیاز داریم و باید آن‌را محکم کنیم تا بر بنیانِ آن بعد به تفاسیرِ و روایاتِ مختلفی که حقیقت‌های گوناگون را متناسب با گرایش‌های مختلف بازتاب می‌دهند، برسیم. از فضای مجازی و تغییر گرایشش در این روزها و وزن‌دهی بیشتر نسبت به گذشته به گزارش «واقعیّت» به جای تفسیر آن، بیاموزیم و این نکته‌ی ساده و به ظاهر پیشِ پا اُفتاده را فراموش نکنیم که بنیادِ رسانه باید بر «واقعیّت» باشد.

ناکارآمدی

بنا به آنچه دیده‌ام، تأثیر خبر شکست موسوی در انتخابات بر مخاطبانِ معترض، با تأثیرِ خبر اعتراف‌های اصلاح‌طلبان در دادگاه دیروز بر همان افراد، تفاوتی مشهود داشت. در اوّلی در بینِ معترض‌ها بودند کسانی که دستِ کم در روزهای نخستِ بعد از اعلام نتایج، با جدّیت و استدلال، قطعیّتِ ناراست بودنِ خبر را به پرسش و چالش می‌کشیدند و احتمال‌های دیگری را طرح می‌کردند – حتّا روشنْ سُخن از این می‌گفتند که ما بازنده بودیم؛ ولی بازنده و اقلیّتی که حق خودمان را از اکثریّت می‌خواهیم و برای آن مبارزه می‌کنیم. امّا در مورد دوّم – در موردِ خبر دادگاه – تا حالا ندیده‌ام که کسی از بین معترضان، در ناراست بودنِ اعتراف‌ها شکی داشته باشد. فرضِ اوّل نوشته‌ها و تحلیل‌ها، ناراست‌بودنِ اعترافات است و با این فرض، با لحن‌ها و از منظرهای مختلف درباره‌ی کیفیّتی از آن می‌نویسند: می‌گویند که اعتراف‌ها نادرست بوده به علاوه بر خلافِ قانون هم بوده است؛ اعتراف‌ها نادرست بوده به علاوه زیر فشار هم بوده است؛ اعتراف‌ها نادرست بوده به علاوه رفتارمان با اعتراف‌کننده‌ها در آینده باید فلان‌طور باشد؛ اعتراف‌ها نادرست بوده به علاوه هدف از آن گیج‌کردن یا منحرف‌کردنِ ذهنِ حریف بوده و از این‌دست.

اشتباهِ کسانی که قصد داشتند از دادگاه برای ایجادِ رخنه در صف معترضان استفاده کنند، این است که از واقعه‌ای که در بین معترضانْ اجماعی تام درباره‌ی دروغ‌بودنِ آن وجود دارد، برای دفاع از راست‌بودنِ مغلوب شدنِ معترضان در انتخابات استفاده کردند؛ که معترض‌ها – هرچند به آن باور داشتند – برای اثبات ناراست بودنِ آن تا مدّت‌ها با توسّل به عدد و آمار و مدرک و شاهد، تلاش می‌کردند. استفاده از دروغی که در ذهن مخاطبانْ دروغ بودنِ آن بی‌خدشه و بدیهی‌ست، نیروی محرّکی‌ست برای معترضان تا روندِ اعتراضشان را با خیالِ راحت‌تر و جدیّتِ بیشتر پی بگیرند و در ضمن، شاهدی‌ست که از آن برای اثباتِ دروغ‌بودنِ همه‌ی خبرهای بعدی که از سوی حریف ارسال می‌شود، بهره خواهند برد. به همین دلیل است که موسوی در ادامه‌ی راه مبارزه‌اش به نکته‌ای حیاتی در خنثاسازی این تلاش، خلاصه‌وار اشاره می‌کند و آن‌چه را پشتِ ذهنِ معترضان می‌گذرد، شفّاف به کلام می‌آورد: «از دادگاهی که همه چیزش تقلّبی‌ست، انتظار دارند عدمِ تقلّب در انتخابات را اثبات کند».

انتخابات (8)

سیاستِ چیزهای کوچک – برداشتِ آزاد

سیاستِ آزاد، نمی‌تواند بر تفسیری تحمیلی از واقعیّت بنیان داشته باشد. برای چنین سیاستی باید دیدگاه‌های متضاد، مجال ظهور بیابند. با این‌حال، همان‌طور که آرنت می‌گوید سیاستِ آزاد، همچنین نمی‌تواند بر واقعیّتی دروغین پایه‌گذاری شود. اصولاً لازمه‌ی دموکراسی لیبرال مُدرن تمایز بین سیاست و حقیقتِ فلسفی‌ست؛ ولی این دموکراسی باید بر حقایق واقعی پایه‌ریزی شود تا کسانی که در سیطره‌ی عمومی هم‌نشین هم هستند دنیای مشترکی داشته باشند که در آن بتوانند تعامل سیاسی کنند. استبداد مدرن، بر نوعی حقیقتِ فلسفی استوار است: بر یک ایدئولوژی یا تفسیری یکّه و رسمی از وقایع. در حالی‌که به عنوانِ یک اصل، حقیقتِ واقعی، بسط‌پذیرست.

با این‌که آنطور که فوکو بحق می‌گوید تمایز بین واقعیّت و تفسیرِ آن در عمل دشوار است و تجربه نشان داده که نمی‌توان آنها را به سادگی از هم تمییز داد، نکته اینجا نیست. نکته آنجاست که باید وجودِ چنین تفاوتی را ترغیب کرد تا زندگی عمومی آزادی برساخته شود. اگر پرسش‌های سیاسی جواب‌های فلسفی/ایدئولوژیک دریافت کنند، سیطره‌ی عمومی دموکراتیک ساخته نمی‌شود. همچنان‌که اگر تعاملاتِ شهروندان مبتنی بر دروغ‌های تحمیلی از سوی دولت باشد، شهروندان نمی‌توانند آزادانه تعامل کنند؛ سخن بگویند یا در حضور هم کنشِ سیاسی داشته باشند.

برای این‌که زیستِ عمومی آزاد وجود داشته باشد، باید فضایی برای گفتار و عمل مبتنی بر آرای گوناگون پدید آید. آنگاه مردم – و نه نظریّه‌پردازان، فلاسفه، تاریخ‌دان‌ها یا دانشمندان – می‌توانند حُکم‌رانی کنند. امّا تنها اگر دنیای سیاسی مشترکی شاملِ انسجام واقعی داشته باشند، حکم‌رانی آنها بر زمین‌هایی سِفت و محکم پیش خواهد رفت. خلاصه‌ی یک جمله‌ای گلدفارب ستودنی‌ست که حقیقتِ واقعی بسترِ سیاستِ آزاد است و تفاوت در تفاسیر و آرا، فراگردِ آن.

با چند مرحله استنتاج از این بحث، اهمیّت تعامل‌های کوچک ما در فضای مجازی معنا پیدا می‌کند. در واقع، اینترنت امکانِ تعامل در فضایی را که بحثش رفت، پدید می‌آوَرد. اینجا، مردم طوری رفتار می‌کنند که انگار در یک جامعه‌ی آزاد زندگی می‌کنند. آنگاه جامعه‌ی آزاد، نتیجه خواهد شد و تعریف جدیدی از موقعیّت سیاسی شکل خواهد گرفت. همه‌ی دموکراسی را در صندوق‌های رأی جستجو نکنید.

انتخابات (7)

مناظره‌ی احمدی‌نژاد – موسوی اتّفاق تازه‌ای‌ست که تحلیلش نیازمندِ دانش رسانه است و البتّه از عهده‌ی من خارج. با این‌حال، نکاتی را که به ذهنم می‌رسد، پاره‌پاره می‌نویسم و قضاوت را برعهده‌ی خواننده می‌گذارم.

پیش از آغاز، داوری دربابِ این‌که برنده‌ی مناظره چه کسی بوده، ناشدنی‌ست. چون بی‌شک از دیدِ بسیاری از طرفداران آقای رییس‌جمهور، او با صداقت و شفّافیّت و در عینِ مظلومیّت از حق دفاع کرده و از نگاهِ هوادارنِ جنابِ موسوی، او بوده که با اخلاق‌گرایی تا آنجا که می‌شده دربرابرِ قانون‌گریزی سکوت کرده و حالا که جانش به لب آمده، در چارچوبِ قانون و با رعایت ادب، دست به کار پاسخگویی شده. به نظر من، هر دو در استفاده از فرصت مناظره، برتری‌ها و اشتباه‌هایی داشته‌اند. سعی می‌کنم کمابیش بدونِ داوری درباره‌ی درستی پیام‌ها به این نکات اشاره کنم.

1. می‌دانیم که قرعه تعیین‌کننده‌ی آغازگر مناظره‌ست. با دانستنِ اینکه موسوی در ده دقیقه‌ی پایانی – که مطابق قرعه متعلّق به او بوده – خیلی خوب به نفع خودش عمل کرد، پرسشی که مطرح می‌شود این است که آیا او دو استراتژی متفاوت برای دو حالت مختلف قرعه داشته، یا اینکه تنها بخت یارِ او بوده که این حالت نصیبش شده؟ ضمن اینکه نحوه‌ی رفتارِ احمدی‌نژاد در هنگام سخن گفتن در چهارسال گذشته شناخته‌شده و جاافتاده است و برای مشاورانِ موسوی آسانتر بود که موقعیّت‌های مختلف را پیش‌بینی کنند و براساسِ آن برنامه‌ریزی نمایند؛ شاید تنها در موردِ حدّ ایستِ رییس‌جمهور مطمئن نبودند – هرچند نشانه‌هایی برای آن وجود داشت. برعکس، موسوی این اقبال را داشت که شیوه‌ی پاسخگوییش تا قبل از مناظره تا حدّ زیادی ناشناخته مانده باشد.

2. نقطه‌قوّتِ رییس‌جمهور، این بود که دو سه مضمونِ اصلی را از اوّل تا انتها دنبال کرد. از همه مهمتر، هم‌دستی دولت‌های بیست و چهارسالِ گذشته در تلاش برای عدمِ موفقیّت او بود. این‌ها را هم بیفزایید: فاسد خواندنِ حامیانِ‌ موسوی؛ تخطئه‌ی عملکرد خود او در زمانِ نخست‌وزیری؛ غلط بودنِ‌منابعی که اطّلاعات را در اختیار رقیب گذاشته‌اند و برعکس، استناد به «اطلاعاتِ حقیقی» در دفاع از عملکردِ خودش. تأکید می‌کنم که سعی دارم در مورد هر دو نفر کاری با درستی محتوا نداشته باشم. از نظر شکلی، رییس‌جمهور خوب توانست اینها را پا به پا پیش ببرد؛ به هم پیوند بزند؛ به آنها ارجاع بدهد و اصولاً یک مدل کوچک از یک «رژیمِ حقیقت» بسازد – که لابد هوادارانش را متقاعد می‌سازد.

در کنارِ این، موسوی به درستی چارچوبش را برای بحث عنوان کرد (خرافه‌گرایی، سطحی‌نگری، خیال‌پردازی و ...) و خواست تمامِ اشکالات را در ظرف آن بریزد. امّا مسأله اینجاست که چارچوب را بیش از اندازه کِش داد. جمله‌ای که از رو خواند، طولانی بود و بعضاً از کلماتِ هم‌معنی زیادی استفاده کرد. اگر دستِ کم برای این جمله‌ی طولانی یک «کُد» انتخاب می‌کرد تا آنرا خلاصه سازد و برای ارجاع به این نظام و زنده کردنِ مداوم آن در بحث، از آن «کُد» بهره بگیرد، عملکردِ بهتری می‌داشت. اشکالی که موسوی داشت این بود که برای اشاره به این نظام، از خودِ واژه‌ی «چارچوب» استفاده می‌کرد. (مثلاً شبیه به این نقل نادقیق: اینها که می‌گویم در همان «چارچوب»ی می‌گنجد که در اوّل بحث گفتم). برای این مجموعه‌ی گزارش‌شده، می‌توانست عنوانِ دربرگیرنده‌ای انتخاب کند و همه‌جا، وقتی مصادیق مختلفِ این چارچوب را عنوان می‌کرد، از آن «نام» اختصاری استفاده کند.

3. نفعِ هر دو طرف در این بود که در شرایط حاضر، شیوه‌ی خاص خودشان را در سخن‌گفتن پیش بگیرند و واردِ بازی حریف نشوند. در واقع، وقتی از پیشْ شیوه‌های مختلف را تمرین و «بازی» نکرده‌ایم تا بدانیم که در شرایط مختلف چه باید بکنیم؛ یک راهِ حل فراگیر این است که بازی خودمان را بکنیم. این لااقل، تصویرِ ما را حفظ می‌کند. به دستاویزِ این می‌توانم حدس بزنم که احمدی‌نژاد – در نزدِ هوادارانِ دوآتشه‌ش – یا «برنده»ست و یا «مظلوم» و البته یا هردو: «برنده‌ی مظلوم». کمااینکه، موسوی هم – نزدِ همان‌دست طرفدارانش – باز یا «برنده»ست یا «متخلّق به اخلاق» یا روی هم‌رفته کسی که با کمکِ اخلاقش برنده شد. در واقع، هر دو سعی کردند که علاوه بر پیش‌بردِ خواستشان دستِ کم تصویری را که از آنها وجود دارد، جا بیندازند و نمونه‌ی عملی باشند از شعارهایی که می‌دهند. شاید چون رییس‌جمهور شروع‌کننده‌ی «بازی» بود، تا حدّی هدایتِ آن‌را هم بر عهده داشت و به هر حال، با پرسش‌های قاطعانه و صریح، سعی می‌کرد موسوی را در طرفِ پاسخ بنشاند و هم‌زمان پاسخگویی و پرسش‌گری او را در دورِ بعد کم‌اثر کند. حُسن موسوی این بود که در تمامِ مدّت، وارد بازی نشد و سعی کرد از مقامِ پاسخ‌دهنده‌ی صِرف خارج شود. تا آنجا که توانست حتّا دوربین را خطاب قرار داد و نه پرسش‌کننده را تا نشان دهد این بازی را به رسمیّت نمی‌شناسد و طرفِ او نه رییس‌جمهور که مردمِ ایرانند. او تنها یک‌بار در دورِ یکی‌مانده به آخر وقتی با پرسشِ مستقیم احمدی‌نژاد درباره‌ی پرونده‌ی رهنورد مواجه شد، با تأخیر عکس‌العمل نشان داد و موافقتش را با طرح پرونده اعلام کرد. همه‌ی اینها تا دورِ آخر طول کشید. تا اینکه موسوی در دورِ آخر قاطعانه دست به تخطئه زد؛ پرسید؛ خطاب قرار داد؛ با انگشت اشاره کرد و پاسخش را کوبنده اعلام کرد. این‌بار، احمدی‌نژاد، اشتباه کرد و وارد بازی شد و در حالی‌که مطابق قواعدْ وقتش تمام شده بود، خواست جواب بدهد. موسوی، نگذاشت. هرچند می‌توانست فرصت‌طلبانه، این رفتار را به قانون‌گریزی که موضوع بحثش در آن لحظه بود، نسبت بدهد و عینی – با مثالی زنده و نه با شواهد تاریخی – دوباره به چارچوبِ آغازینش ارجاع بدهد – که نداد.

4. با این‌حال، به نظرم برای بُرد – هرچند خالی از مخاطره نیست – باید گاهی – حساب‌شده و عقلانی و با حزم و احتیاط – واردِ بازی حریف شد. کاری که احمدی‌نژاد در اواسطِ بحث، به طرز حساب‌شده و در آخر بی‌گُدار انجام داد. احمدی‌نژاد، وقتی نظامِ حقیقتی ساخت و جا انداخت که از نظر او مرجعِ‌ حرف‌های موسوی نادرست است، دیگر به راحتی مثل «اصل»ی اثبات‌شده از آن بهره می‌برد و پرسش‌های موسوی را بدون اینکه جواب بدهد، شاملِ درستی همین «قانون» و بی‌اثر می‌کرد. دستِ کم در یک‌مورد، گمان می‌کنم موسوی می‌توانست زودتر/قاطع‌تر دست‌به کار می‌شد. او باید سریع‌تر و محکم‌تر به سراغ رابطه‌ی هاشمی و خاتمی با ستادش می‌رفت. کم‌کم این‌را جا می‌انداخت که اینها ربطی به من ندارند و با مضمون‌های مشابه در فاصله‌های آغازی تکرارش می‌کرد تا در نهایت در نیمه‌ی دوّم این‌دست انتقادها را بی‌اثر می‌ساخت. حدس می‌زنم چگالی این مضمون‌ها (مثل: هسته‌ی اصلی دور و بَرِ من هیچ خدشه‌ای ندارد – هاشمی و خاتمی خودشان باید پاسخگو باشند – اگر تخلّفی شده اشتباه بوده؛ امّا ربطی به من ندارد – شما چیزی در من پیدا نمی‌کنید که به اطرافیانم خُرده می‌گیرید – اصل بر برائت است – قوّه‌ی قضائیه مسؤول رسیدگی به تخلّفات است) در پایانِ سخنرانی زیاد شد. می‌شد آن‌ها را بهتر توزیع کرد تا دستِ کم از دستِ یکی از مضامین اصلی نقدِ حریف در دقایق آخر رهایی پیدا کرد و فرصت برای حمله‌ی تازه یا پرداختن به موردی دیگر ایجاد می‌شد. احمدی‌نژاد در تشخیصِ مواضعِ موسوی و دست‌به‌کار شدن برای بی‌اثر کردنِ آنها موفق‌تر بود و در نیمه‌ی اوّل از دستِ بسیاری از آنها آسوده شد.

5. در تحلیلِ زبانِ بدن، من صلاحیّتی ندارم. امّا می‌دانم که تفاسیر با توجّه به موقعیّت آدمها، تجربه‌ی شخصی‌شان و ذهنیّتِ پیشینی که از طرفِ مناظره دارند، متفاوت است. لبخندِ احمدی‌نژاد، هم می‌تواند تفسیر به تسلّط و بی‌خیالیش شود و هم به عصبانی‌بودنش. همان‌طور که چهره‌ی بی‌حالتِ موسوی، می‌تواند باز هم به تسلّطش به بحث تعبیر شود و هم به منکوب‌شدنش. امّا در صحنه‌آرایی، می‌شد گفت که در جهتِ خواستش، احمدی‌نژاد با پوشه‌های مدارک و اسناد، بی‌نیاز از واژه به مخاطبش القا کرد که بر اساسِ مدرک حرف می‌زند. موسوی، نه سلاحِ مشابهی برای نمایش داشت و نه اینکه مدارکِ رقیب را – کلیّتِ مدارک را در مدرک‌بودنشان– زیر سؤال برد.

6. اگر نکته‌ی دیگری به ذهنم رسید، کم‌کم اضافه می‌کنم. خلاصه‌وار بگویم که احتمالاً هوادارانِ هر دو سو معتقدند که در مناظره‌ی احمدی‌نژاد – موسوی دورِ آخر، بسیار تعیین‌کننده بود و به همه‌ی آنچه پیش از آن گذشت، معنای دوباره داد. شخصاً عقیده دارم که موسوی برنده‌ی مناظره بود و دلیلش هم دورِ آخر است. تکرار می‌کنم که دورِ آخر به خیلی از حرف‌های قبلی معنای تازه داد. نهایتاً این‌را بگویم که به نظرم از نظرِ تسلّط در جمله‌بندی و سخن‌وری در جهتی که مقاصد گوینده را مطابق استراتژی‌اش برآورده کند، احمدی‌نژاد بهتر عمل کرد. موسوی در حرف‌زدن دو اشکال عمده داشت: استفاده از «چیز» و به پایان‌نرساندنِ جمله‌ها و آن‌ها را جویده رها کردن. سخن‌وری سیاست‌مداران،‌ بسیار مهم و تعیین‌کننده‌ست. جز این، در کشورهایی که مناظره‌ی انتخاباتی سنّتی قدیم‌ است، نامزدها در کنارِ مربیانِ سخن‌وری، مربّی‌های کارآزموده‌ی مناظره و نیز حریفِ تدارکاتی دارند. مشاوران اطرافِ نامزدها، راهبردهای مختلف را تدوین می‌کنند و نامزدشان را وامی‌دارند که در زمانی فشرده، شیوه‌های مختلف را با حریف‌های متفاوت تمرین کند تا برای انواع گوناگونِ پیشبردِ نظر آماده باشد. شاید در آینده، همین را در ایران هم شاهد باشیم.

انتخابات (6)

(1)
انتخابات خوب است. نه به این خاطر که به خودی خود به دموکراسی می‌انجامد. در واقع، برعکس گمان می‌کنم که دموکراسی لزوماً از صندوقِ رأی بیرون نمی‌آید. تضمینی نیست که دموکراسی از اتّفاقات بزرگ و حماسه‌ها نتیجه شود. برعکس، مردم‌سالاری با تعاملاتِ رومزّه‌ی ما ساخته می‌شود و بنیادهایش استحکام می‌یابَد. انتخاباتِ پیشِ رو هم که بگذرد، دولتِ فعلی ادامه دهد یا دولتِ بعدی بیاید – هر که می‌خواهد باشد – باز در خواهیم یافت – همان‌طور که بعد از هر انتخابی دیدیم – بی‌عدالتی، فقر یا نبودِ آزادی کمتر یا بیشتر باقی می‌مانَد؛ دوباره اثبات خواهد شد که مشکلاتْ تنها با راهکارهای ساده و با روایت‌های بزرگی که آن راهکارهای ساده را پشتیبانی می‌کنند، حل نمی‌شوند. باید باور کنیم که زمان، زمانه‌ی اهمیّت «اتّفاقاتِ کوچک» است. اتّفاقاتی از جنس تعاملاتِ روزمرّه‌ی ما.

در روزهای گذشته، دیدیم که انتخابات، خصوصاً به واسطه‌ی وبلاگ‌های‌مان یا شبکه‌های مجازی اجتماعی، این فرصت را به ما داده تا قدرت را به دور از ساختار کلانش تجربه کنیم. همین‌که آزادانه می‌نشینیم و برابرْ حرف می‌زنیم و تفاوت‌هایمان را آشکار می‌کنیم و توانمان را برای انجامِ عملی جمعی توسعه می‌دهیم، داریم نشان می‌دهیم که قدرتمندیم. این دست قدرت در چارچوب سیاستی‌ست که «گلدفارب» به زیبایی آن‌را «سیاستِ چیزهای کوچک» می‌نامَد و به درستی قوّه‌ی محرّک آن‌را «قدرتِ تعریفِ موقعیّت» می‌داند. او می‌نویسد تعمیم‌های گسترده، کارِ ایدئولوژیست‌هاست – که تا امروز در بهبودِ شرایط ما ناکام بوده‌اند؛ کارِ ما جویندگانِ مردم‌سالاری، تمرکز بر چیزهای کوچک‌تر است. چیزهایی مثل همین مکالماتِ ما بر سر اتّفاقاتِ روزمره.

(2)
سهمِ من – شخصاً – از مباحثاتی که هنوز ادامه دارد این است که دریافته‌ام که هدف این وسط هر چه باشد، «حلّ مسأله‌ی نامزدِ برتر انتخابات» نیست. اگر معنای حل‌کردن، تقلیل دادنِ مسأله با هدفِ رسیدن به پاسخ است، برای من ثابت شده که این پاسخگوی نیازهای ما در مسایل اجتماعی نیست. تکیه‌زدن به «حقیقت‌های تاریخی» – که این‌طور ناب وجود ندارند – کاری از پیش نمی‌بَرَد. به جای آن شایسته‌ترست راه را برای تفسیر باز بگذاریم و به جای فروکاستن/حل‌کردنِ مسأله، با راه دادن به تفسیرهای مختلف به آن بیفزاییم/فربه‌اش کنیم. تصمیم‌گیری، به تجربه دیده‌ام، معمولاً از اقناعِ حاصل از اشباعِ تفسیرها به دست می‌آید و نه از «جواب»ی که از «حل» مسأله‌ی «نامزدِ برتر کیست؟» حاصل می‌شود.

(3)
نامربوط نیست اگر بگویم استدلالی از جنس استدلال نبوی که برای توجیه اصلاح‌طلب بودنِ موسوی می‌گوید که او سرمنشاء اصلاحات بوده؛ چون بزرگان اصلاحات کارکنان دولت او بوده‌اند، برای مخالفانِ موسوی کارکرد ندارد. چون می‌توان مرتّب این سلسله را عقب بُرد و اصلاحات را به کسانی نسبت داد که ظاهراً نسبتی با آن ندارند. مثلاً شاید به یک معنا صحیح باشد؛ امّا این‌طور می‌توان گفت که حاج شیخ عبدالکریم حائری نیای اصلاح‌طلبان است که حوزه‌ی علمیّه‌ی قم را بنیاد گذاشت تا امام خمینی در فضای آن رُشد کند و به رهبری انقلاب برسد و در دولت آقای خامنه‌ای، میرحسین موسوی بشود نخست‌وزیری که در دولت او اصلاح‌طلبانِ امروزی تربیت شدند. البتّه نگفته نماند که به همین ترتیب، میرحسین موسوی، سرمنشاء اصول‌گرایان هم هست؛ چون در دولت او اصول‌گرایانِ امروزی هم کار می‌کردند. این بحث تاریخی، به همین ترتیب در موردِ اینکه مثلاً چه کسی اوّل‌بار حکم حکومتی را واردِ دایره‌ی واژه‌های سیاسی مملکت کرد، کارکردِ چندانی برای تغییر نظر هواداران کروبی ندارد – این از جمله شامل شکلِ عمل هم می‌شود. به همین‌ترتیب، به درستی، همان پرسش‌هایی که از موسوی درباره‌ی حوادث دهه‌ی شصت می‌شود را می‌توان از کروبی هم پرسید.

(4)
در بحث‌ها اغلب، می‌شنویم که طرفمان «غیرمنطقی»ست که حرفمان را نمی‌پذیرد. هرچند، این هم می‌تواند دلیلی برای نپذیرفتن باشد؛ امّا اشکال، فراتر در همان نگاهِ «مسأله‌محوری»ست که به طور سنّتی دنبالِ «جواب» می‌گردد و در این جستجو، به منطق و حقیقتِ نابِ تاریخی معتقد است. این نگاه نمی‌پذیرد که «منطق» کسی ممکن است متفاوت از او باشد. انتظار دارد همه با داده‌هایی که او معیّن کرده («حقیقت‌های تاریخی»)، با همان تفسیری که او از جریان دارد («تفسیر معقول») و با روشی که او نتیجه‌گیری می‌کند(«روش منطقی»)، به همان جوابی برسند که او می‌خواهد. و همین‌که نمی‌رسند، شاکی می‌شود که دیگران «منطق» ندارند. نکته اینجاست که حدس می‌زنم فرایندِ تصمیم‌گیری این‌قدر خطّی و منظّم نیست. در این‌دست مسایل، جوابِ نهایی که دنبالش می‌گردیم، از ابتدا بخشی از صورتِ مسأله‌ست.

(5)
شخصاً، می‌دانم همه‌ی آنچه من و دیگران از گفتگوهای انتخاباتی به دست آورده‌ایم، گامی کوچک به سوی دموکراسی پایدارتر است. به گفتگوهای انتخاباتی ادامه بدهیم تا «سیاستِ چیزهای کوچک» مجال یابد تا دموکراسی جز از صندوقِ رأی، از تعاملاتِ روزمرّه‌ی ما زاده شود.

انتخابات (5)

ابوالفضل عزیز،

چون در پایانِ نظری که برای مطلبِ انتخابات (2) سیما گذاشته بودی، دیدگاهِ مرا هم جویا شدی، از سیما اجازه گرفتم پاسخ پرسش‌هایت را من بدهم تا هم سیما استراحت کند و هم کمتر حرص بخورد و هم در خلالِ پاسخ‌ها، دیدگاهم را درباره‌ی انتخاباتِ پیشِ رو – همان‌طور که دستور داده بودی – روشن‌تر کنم. قبل از این‌که پیشتر برویم، صریح و روشن بگویم که در این لحظه، از مهدی کروبی حمایت می‌کنم و دلایل حمایتم نزدیک به آن چیزهایی‌ست که سیما بنا به طبیعتِ‌ گفتگو، جَسته‌گُریخته در گفتگوی کتبی با دوستِ مشترکمان بیان کرده است. از دیگر خواننده‌ها هم دعوت می‌کنم پیش از خواندنِ این نوشته، نظر و پرسش تو را اینجا بخوانند.

امّا پیش از شروع – به سبکِ نامزدهای انتخاباتی که نیمی از وقتِ برنامه‌ی مفیدِ تله‌ویزیونی‌شان را به چاق‌سلامتی و احوال‌پرسی و تشکّر می‌گذرانند تا لابد علاقه‌مندانِ راستین از پیروانِ ناراستینی که در همان پنج‌دقیقه‌ی نخست خوابشان برده، جدا شوند – اوّلِ کاری علی‌رغمِ حمایتم از مهدی کرّوبی، به هر شکل خوشحالیم را ابراز کنم که میرحسین موسوی که موردِ حمایت طیفی از اصلاح‌طلبان است، در روزهای اخیر، آن‌طور که از قراین برمی‌آید موردِ اقبالِ عمومی قرار گرفته و احتمال پیروزی او و حامیانش در انتخاباتِ بیست و دوّم خردادماه زیاد شده. هرچند کروبی را بیشتر می‌پسندم، پیروزی هر یک از دو نامزد «اصلاح‌طلب» برای من غنیمت است. ضمن این‌که متأسّفم که این‌روزها تهران نیستم، تا فعّالیّتِ انتخاباتی دوستان و حال و اوضاع و فضای شهر را – مانند آنچه با هم در انتخابات پیش تجربه کردیم – از نزدیک ببینم. با این‌حال، دودفعه خوشحالم که آن‌طور که امروز کسبِ اطّلاع کردیم، روزِ رأی‌گیری، صندوقی هم در شهرِ ما خواهد بود و عملاً می‌توانم به نامزدی که گمان می‌کنم شایستگی بیشتری برای تصدّی ریاستِ جمهوری دارد، رأی بدهم. نهایتاً بگویم که دوستان و نزدیکان می‌دانند ارادتم به میرحسین موسوی قدیمی‌ست و به روزهای دورتر و سال‌های آخر دبیرستان و اوّل دانشگاه و میانه‌ی دهه‌ی هفتاد برمی‌گردد. از علاقه‌مندیم به محمّد خاتمی و دیگرانی که ممکن است در سطرهای آینده نامی ازشان به میان بیاید هم که خودت شخصاً اطّلاع داری. آنچه ظاهراً ‌اطلاع نداری این که به نظر من و سیما، البتّه که نه کروبی و نه موسوی – همان‌طور که در انتهای مطلب انتخاباتِ (3) اشاره شده – هیچ‌یک آن‌طور که تو به طعنه گفته‌ای «آزادی‌خواهان بزرگ دوران ما» نیستند.

اطاله و اطناب کلام نمی‌کنم. برویم سراغِ‌ اصل مطلب؛ من هم چون سیما معتقدم که ستادِ کرّوبی بیشتر از ستادِ موسوی به گروه‌های مختلف که مطالباتِ بیشتری دارند، مَجال بروز می‌دهد. سرراست، موسوی کمتر حاضر است به گروه‌های هم‌سو امتیاز بدهد. دایره‌اش تنگ است. کروبی امّا، به گروه‌های همسوی بیشتری امتیاز می‌دهد. با آن‌ها گفتگو می‌کند و دست به معامله می‌زند تا در عوضِ خریدنِ رأی آن‌ها، صداهایشان را بیشتر به گوش دیگران برساند. معامله یعنی با هم عمل کردن و این به معنای نمایندگی نزدیک‌تر است. معامله را بیشتر می‌پسندم تا این‌که یک‌تَنه – با مَدد گرفتن از استعاره‌های دفاع مقدّس و مقاومت – جلو بایستی و بگویی من نه جلوه می‌خرم و نه عشوه می‌فروشم؛ پس، فرداروزی اگر مطالبات‌تان را نزدِ‌ من نیافتید، لطفاً بهانه نکنید. چراکه من هیچ قول پیش‌پیشی به شما نداده‌ام. اگر اسمِ‌ این صداقت است، من مخلصِ این صداقتم. اگر اسمش استقلال و مقاومت است؛ من عبیدِ آنم. امّا چه کنم که در این بازار، سَلَف‌خَری و عمده‌فروشیِ تک‌جنس، جواب‌گوی خواست‌های من نیست. چه کنم که رقیبِ دکّانِ کناری به خواستِ مشتری سفارش از سفارش‌دهنده‌های بیشتر گرفته و در طبقش اجناسِ متنوّع‌تری برای فروش گذاشته که از قضا، آنچه من می‌خواهم آنجا یافت می‌شود.

احساس کرده‌ام که تا اینجایش را خیلی‌ها – حتّا از میان طرفدارانِ موسوی – موافقند. قضیّه از آنجا مسأله می‌شود که بعضی می‌گویند در این سودا، کرّوبی خوش‌معامله نیست. این، نکته‌ی دیگری‌ست که در مقایسه و ترازوکردن ادلّه‌ی چندانی برایش نمی‌یابم. یا بهتر بگویم، به گمانِ من در حُسن‌معامله، موسوی و کروبی بر هم ارجحیّتی ندارند. دستِ کم در این مرحله، معامله‌ی کروبی، در برابرِ نامعامله‌ی موسوی نقدتر است – که به قولِ پدربزرگ‌های اهل سودای ما، بوی مُشک می‌دهد. لابُد، نوشته‌ی نسرین افضلی را درباره‌ی «ارشادِ پیش از رسیدن به قدرت» و حذف تصویر بعضی دختران و زنانِ حامی میرحسین موسوی در پایگاهش اینجا خوانده‌ای. نمی‌دانم این شاملِ حرف‌هایی می‌شود که بنا به نظرِ تو، اجازه دارم پررنگش کنم یا باید خفقان بگیرم و نگویم تا چینی نازکِ نامزدی موسوی نشکند. امّا به هر حال از آنجا که نقلِ کفر ظاهراً کفر نیست، باید بگویم که این و امثالِ این، بخواهم از چارچوبِ استعاره‌ی معامله بیرون نزنم، به قولِ فقهی‌ها و حقوقی‌ها از مصادیق عقد یا معامله‌ی «فضولی»ست. من هم اهلِ این‌طور معامله‌ها نیستم. طولش نمی‌دهم که هم به استعاره‌ی ادبی و هم به اصطلاحِ فقهی و هم به دانشِ حقوقی واردتری از من.

با اینکه عهد کردم که سخن کوتاه کنم؛ امّا دلم نمی‌آید نگفته بگذارم و بگذرم که باز، بهتر از من می‌دانی، «معامله» در ادبیاتِ کهن ما معنای دیگری هم داشته: آنچه مرید – به نذر و نیاز – به مرشد و مراد می‌داده. اگر از من بپرسی می‌گویم بخشی از رأیی که پیش‌بینی می‌کنم به نامِ موسوی در صندوق ریخته شود – و چه خوب – از جنسِ این معامله‌ی آخری‌ست – و چه بد. هرچند باز هم، تحسین می‌کنم ستادِ موسوی را که با جنبشِ سبز و به کمکِ چهره‌ی خاتمی، توانسته هم شوری به میانِ رأی‌دهندگان بیندازد و هم رأی بی‌معامله‌ی بعضی از آن‌ها را بی‌چَک‌وچانه از آنِ خود کند. من امّا به سوداگری کرّوبی و معامله‌دانی همراهانش رأی می‌دهم. امّا به هرصورت، حق می‌دهم که هر کس طورِ دیگر عمل کند یا تو و دیگران بر من خُرده بگیرید؛ که، «مردمِ هُشیار از این معامله دورند / شاید اگر عیب ما کنند، که مستیم».

به هر حال. نمی‌دانم نوشته‌های بعد از مطلبی را که پاسخش داده‌ای در راز خوانده‌ای یا نه. درباره‌ی حکمِ حکومتی، سیما جوابی به نوشته‌ی حمید داده که در انتخاباتِ (3) می‌توانی پیدایش کنی. با آن پاسخ موافقم. امّا از این‌ها گذشته، در نوشته‌ی تو چیزی بود و سؤالی برایم پیش آمد که اگر راهنماییم کنی تا جوابش را بدانم ممنونت می‌شوم. تا آنجا که من می‌دانم وظایف و اختیاراتِ رهبری در اصل 110 قانونِ اساسی به صراحت بیان شده. من نفهمیدم این تفوّق رهبر و بالادستیش بر شورای نگهبان، کجای این اصل یا هر جای قانونِ اساسی - آنطور که تو گفته‌ای - «تصریح» شده. با اینکه صراحتی در آن زمینه ندیدم، برعکس در اصل 57 دیدم که آمده که قوای حاکم (مجریه، مقنّنه و قضاییه) «زیر نظر ولایت مطلقه‌ی امر و امامت امّت» هستند. امّا از هر دوی این‌ها فراتر، دقّت کن که در اصل پنجم قانونِ اساسی، رهبر، ولایتِ امر و امامتِ امّت را عهده‌دار است. بنابراین شرمنده که من تفاوتی را که تو می‌گویی نمی‌فهمم. تعارف ندارم. ما – مطابقِ قانونِ اساسی – امّتیم؛ ملّت نیستیم و امام داریم. بنابراین اگر پذیرفته‌ای که رهبر بر شورای نگهبان تفوّق دارد، لاجرم بالادست بودنِ او بر قوای سه‌گانه هم در همان قانون آمده.

به هر حال، در جهتِ نظر سیما تأکید می‌کنم که تفسیر ما از وقایع بیرونی، تابعِ صرفِ آن‌ها نیست. پس پذیرشِ تفاوتِ ماهوی بین دو ماجرا – و همچنین ماجراهای زمانِ‌ نخست‌وزیری موسوی و مثلاً گرفتنِ نظرِ امام در مورد فزضاً قیمتِ‌ سیگار – برایم اندکی دشوارتر از آنچیزی‌ست که احتمالاً توقّع داری. از این گذشته، در دوره‌ی اصلاحات زیاد می‌شنیدیم که سخنِ رهبر، فصل‌الخطاب است و اصولاً مشکل بعضی از اصلاح‌طلبان دولتی اینجا بود که چرا با این‌که همواره در دولتِ خاتمی فصل‌الخطاب (این یکی معادلِ خوبی برای حکم حکومتی هست؟) سخنان رهبری بوده، بعضی دست به تخریب دولت می‌زنند. گمانم مبلّغ این دیدگاه عارف بود؛ اگر اشتباه نکنم و خاتمی تا جایی‌که یادم می‌آید، خودش این‌طور می‌اندیشید. اگر اشتباه می‌کنم، عذر می‌خواهم.

با این‌همه، حرفِ من این است که تا وقتی این‌طوری بحث کنی، من می‌توانم ادامه بدهم. این شیوه‌ای‌ست که پایان ندارد. دستِ کم برای خودم، فهمیدنِ ملموس این موضوع و در عمل آمدنِ آنچه نظری بوده، نمی‌گویم بیش از نتیجه‌ی انتخابات، امّا به همان اندازه اهمیّت داشته. این موضوع را و چارچوبِ اندیشه‌ای که آنرا هدایت می‌کند و در علوم انسانی این‌روزها پیش می‌تازد، فرصت داشتی و داشتم بیشتر می‌شکافم؛ چراکه – اگر قابل بدانی – گمان می‌کنم به دردِ‌ آینده‌ات در جامعه‌شناسی می‌خورَد. به هر حال، دور نیفتیم. باز هم لازم می‌بینم تأکید کنم که چهار سال پیش مثلِ بسیاری دیگر معتقد نبودم که چون معین با دستورِ رهبر (این یکی چطور؟ معادلِ خوبی هست برای حکم حکومتی؟) به کارزارِ انتخاباتی وارد شده بود، نباید شرکت کرد و باید تحریم کرد و چه. کما اینکه شرکت کردم.

درباره‌ی حزب هم، سیما توضیح داده؛ آن‌ها را بخوان. حرف بیشتری برای گفتن ندارم. یک نکته را امّا مرتبط به بحث قبل اضافه کنم که با این‌که با سیما بسیار صحبت کرده‌ایم، هنوز هم در موردِ نسبتِ سلسله‌مراتبی ‌حزب و فرد توجیه نیستم. یک‌بار آغازِ نوشته‌ی خودت را از نظر بگذران. اوّل خطاب به سیما گفته‌ای که جریان‌ها را ببین و نه افراد را. بعد که صحبت از جریان‌ها می‌شود و از تحریمی‌ها نام می‌بری، اسم فرد را می‌آوری. نمی‌خواهم نکته‌بینی کنم و مو از ماست بکشم. خدایم شاهد است که قصد مُچ‌گیری هم ندارم که گردنم از مچِ تو هم نازک‌تر است. فقط می‌‌خواهم بگویم که این برای من معنادارست. نمی‌دانم چرا اینجا هوس کرده‌ام بحث را از مصداق‌ها فراتر ببرم. شاید جایش اینجا نیست. امّا بگویم که اصولاً مفهوم «مثال» - همان مفهومی که ازش استفاده کردی تا «عبدی» را به تحریمی‌ها مربوط بسازی - مفهومی از نظر فلسفی بسیار عجیب‌ست. بخواهم مقایسه کنم از همان‌دست تناقض‌هایی‌ست که سیما در نوشته‌اش اشاره کرده و به درستی به نظرم باید موضوع بحث باشد. باقی را بگذاریم برای فرصتی دیگر.

درباره‌ی به میان نکشیدنِ حرف‌های قدیم. بعد از عذرخواهی به نیابتِ از سیما، آیا می‌خواهی از این پس توافق کنیم تنها با هر مقدار از ایده‌ها و حرف‌ها و شواهدی که هوادارانِ موسوی رضایت دادند، بحث کنیم؟ باز هم از من که دو پیرهن بیشتر پاره کرده‌ام بپذیر که اگر شیوه‌ی بحث همین باشد، با همان اندازه از اطلاعات هم می‌توان همان کاری را کرد که طرفداران کرّوبی می‌خواهند. علی‌ای‌حال، شما بفرمایید ما با چه مُهره‌هایی بازی کنیم، با همان‌ها بازی می‌کنیم. دستور بدهید بازی نکنیم، باز هم سمعاً و طاعتا. امّا برادر من، با بازی نکردن هم بخواهی، می‌شود بازی کرد.

دستِ‌ آخر اینکه، فلسفه‌ی آوردنِ همجنس‌گراها کنارِ آن بی‌سواد و لمپن و چاقوکش‌ها را نفهمیدم. از این می‌گذرم و طوری ترجمه می‌کنم جمله را که با اخلاقِ بازی همخوان‌تر است. فقط درباره‌ی نکاتِ نهایی‌ات این‌را بگویم که شاید حق داشته باشی به هر کس که دوست داری «بتازی»؛ امّا توصیه‌ی من – به عنوانِ برادرت اگر قابل بدانی – این است که به جای تاختن، گفتگو کنی. تاختن را بگذار به عهده‌ی اهلش که از تو و من برنمی‌آید؛ هر اندازه که ادایش را دربیاوریم.

دوستدار و ارادتمند

انتخابات (۴)

آقای دکتر صدری عزیز لطف کردند و یکی از نوشته‌هایشان را که در اعتماد ملی چاپ شده برایم فرستادند. چون بایگانی اعتماد ملی این‌روزها کار نمی‌کند، اجازه گرفتم تا مقاله را که معتقدم به مساله‌ی مهمی توجه کرده، اینجا بیاورم. در این نوشته، دکتر صدری از جمله به بعضی مطالبی که سعی کرده بودم در نوشته‌های قبلی درباره‌ی انتخابات به آنها اشاره کنم، به صورت دقیق و با زبانی رسا پرداخته‌اند. خواندنش را حتما توصیه می‌کنم.

غفلت غریب اصلاح طلبان از جنبه نمادین انتخابات

دیار حبیب، بلاد غریب
تأمّلات احمد صدری
اعتماد ملی

در این مورد که نامزد ریاست جمهوری باید مرد عمل باشد و نه فیلسوف دهر و ستاره قدر اول آسمان روشنفکری سخن بسیار رفته و سر مقاله روزنامه اعتماد ملّی در روز اعلام حمایت آقای سروش از آقای کروبی (تحت عنوان "پیغام سروش”) هم شاهکاری بود در پرورانیدن این نقطه نظر کاملاً درست. اینکه اصلاح طلبان باید آرامانخواهی خود را تعدیل کنند و کمی هم عملی بیاندیشند بجای خود. ولی در عین واقعبینی نباید جنبه های نمادین و جلوه های آرمانی و حماسی انتخابات را نیز مغفول بگذاریم. اتفاقاً این مسأله ای خطرخیز است زیرا نواندیشان دینی اغلب سیاست و دینشان را تنها در چارچوب عقل و بدور از مناسک و مراسم و جنبه های احساسی ترسیم میکنند. ولی نه دین به تمامیتش در چارچوب محاسبات عقلی میگنجد و نه سیاست. درست است که اصلاح طلبان سوء استفاده از احساسات را بعنوان جانشینی برای عقل بر نمیتابند. ولی بهر حال احساسات و آرمانخواهی هم در دین و هم در سیاست جای خود را دارند. خلاصه کلام نباید از آنطرف پشت بام افتاد.

آقای خاتمی نمیتوانستند با همه بحرانهائی که برای او میآفریدند دست و پنجه نرم کنند ولی توان اینرا داشتند که بطور نمادین ناخشنودی خود را از بحران سازان برای اکثریتهای عظیمی که به او رأی داده بودند تلگراف کنند. ایشان از این امکان استفاده نکردند. شاید لازم نبود که ایشان هر بار شور و احساسات خود جوش مردم و شعار های آنها را برای ادامه به بحثهای خشک عقلی خاموش کنند. بحثهای نظری بجای خود ولی باید گذاشت مردم هم شعارشان را بدهند.

انتخاب آقای معین در انتخابات قبلی نیز نمونه ای از بی توجهی اصلاح طلبان به جنبه های نمادین و احساسی انتخابات بود. آقای معین نه نماد اصلاحات بودند و نه توان اینرا داشتند که مردم را از جهت احساسی و آرمانی تهییج کند. اصلاح طلبانی که ایشان را کاندید کرده بودند هم با خوشبینی و ساده لوحی عجیبی تصور میکردند که مردم آنقدر عاشق چشم و ابروی آنهایند که بهر که اشارت کنند رأی خواهند داد ولو اینکه کاریزمای یک کاسه ماست را داشته باشد. این خطا نباید تکرار شود.

برای طرفداران آقای کروبی این یک اشتباه تاکتیکی است که ایشان را فقط بعنوان یک پراگماتیست و انتخابشان را گزینه ای صرفاً واقع بینانه وعملی معرفی کنند. اتقاقاً مزیّت آقای کروبی بر آقای موسوی بیشتر جنبه آرمانی دارد و لذا باید از این منبع کمال استفاده شود. سخنان شجاعانه آقای کروبی بعنوان سخنگوی مجلس، بازدیدشان از زندانیان سیاسی در اوج فشار ها و درگیری فعلی ایشان با چماقداران مطبوعاتی همه از سرمایه های نمادین ایشان در برابر آقای موسوی است که سابقه سیاسی شان به اصطلاح آقای خاتمی در همان مایه های "تدارکاتچی" بوده و در حال حاضر هم چیزی نگفته اند که دالّ بر تخطی از آن روش و منش گذشه باشد.

ظاهراً آقای موسوی هم کاملاً از این مسأله غافل اند وتصور میکنند که برای کشیدن مردم به حوزه های رأی ظاهر شدن در میتینگها ی تکراری در کنار همسرشان به آهنگ سرودهای زیبا کافی است. برای جلب رأی آنها که بعد از دو بار رأی به آقای خاتمی کنار نشستند و اجازه دادند آقای احمدی نژاد به صندلی ریاست جمهوری تکیه بزنند باید اثبات کرد که نمایندگان این دوره واقعاً متعهد و مصمم به اجرای برنامه اصلاحات اند. آقای موسوی باید نشان دهند یا لااقل با ایماء و اشاره به مردم حالی کنند که از مشی تمکین و رضای گذشته شان گذشته اند و فلسفه سیاسی ایشان از روزیکه دولت را مقلد امام معرفی میکردند تفاوت کرده است. مردم رهبر انتخاب نمیکنند که قدرت را قبضه کند و از تمام مزایای آن بهره مند شود ولی وقتی نوبت به مسئولیت رسید به بهانه "تقلید" (که مکانی مهم ولی بسیار محدود در تشیع دارد) از مرجعیت هزینه کند. سکوت آقای موسوی امروز یاد آور سکوت ایشان در بسیاری از مواردی است که جای سکوت نبود، از قضیه مک فارلن گرفته تا داستان کوی دانشگاه. و بلاخره مواضع چپ اقتصادی و راست فرهنگی گذشته آقای موسوی تناسبی با خواستهای رآی دهندگان اصلاح طلب امروز ندارد. ایشان باید به روشنی نشان دهند فرق موسوی امروز با موسوی دیروز (اگر در واقع فرقی در کار باشد) در چیست.

خلاصه اگر قرار است بسوی احیای نهضت اصلاح طلبی برویم نمایندگان پیشرو باید با شفافیت سنگر های خود را از محافظه کاران و افراطیون جدا کنند و مواضعشان را نه تنها از نظر عقلی بلکه از نظر نمادین نیز در برابر رقیبان پر رنگ کنند. اگر تفاوت نامزدهای انتخاباتی در دو طرف از جمیع جهات (عقلی، احساسی و نمادین) برای مردم متبلور نشود این خطر جدی وجود خواهد داشت که اکثریت در خانه بنشینند و مرغ پیروزی بار دیگر از چنگ اصلاح طلبان بگریزد.

انتخابات (3)

در ادامه‌ی پست قبلی حمید به مطالب من پاسخ هایی داده که من هم دوباره به آن ها جواب داده‌ام. از آنجا که امکان جدا کردن این نوشته‌ها با رنگ اینجا وجود نداشت فایل ورد و پی دی اف گفتگو را به این مطلب پیوست کرده‌ام.

پ.ن. حمید ازم خواسته به تاریخی که مطالبمون رو نوشتیم هم اشاره بشه. اطاعت امر :) نوشته‌ی حمید یکشنبه سوم خرداد به دست من رسید و من هم مطلبم رو دوشنبه چهارم خرداد نوشتم

انتخابات (۲)

این نوشته تا حد زیادی شخصیه و برمیگرده به گفتگوی من و دوستم حمید عزیز در فیس بوک. ازم خواسته بود که بعضی از دلایلم برای حمایت از کروبی رو روشن تر کنم. این متن طولانی از این جهت شخصیه که مبتنیه بر سابقه‌ی گفتگوهایی که ما در محیط های دیگه با هم داشتیم ولی چون فکر کردم جنبه‌ی عمومی بحث هم در روشن کردن مطلب قبلیمون میتونه مفید باشه در راز قرارش دادم.

---

حمید عزیز،

1- چند چیز از جمله برای من ارزشمندن. یکی از اینها گفتگوئه. جایی که به مفهومِ گفتگو احترام بیشتری گذاشته میشه و امکان بیشتری براش فراهمه، من رو بیشتر جذب می‌کنه. من این احترام به گفتگو و شنیدن صداهای مختلف رو در ستاد کروبی خیلی بیشتر پیدا کردم. به همین دلیل، چیزی که تو ازش به عنوان نقطه ضعف یاد میکنی برای من یکی از کلیدیترین ارزشهاست: این که ستاد کروبی اجازه میده خیلی از صداها شنیده بشن. چند روز پیش با خودم فکر میکردم اصلاً قبول؛ کروبی بد! اما چه خوبه که افراد و گروه‌های مختلف با استفاده از امکانات ستاد کروبی و فضای انتخاباتی این فرصت رو پیدا می‌کنن که با برد بیشتری حرف بزنن. از موضعِ ضعف نیست که ستاد کسی محل و مجالی برای گفتگو باشه. اصلاً فراتر: گیریم که این از سر ضعف باشه؛ واقعاً خوشحالم که ستادِ کروبی با سیاست، این «نقطه ضعف» رو تبدیل به نقطه‌ی قوّت می‌کنه و با استفاده از فضای انتخاباتی از این ظرفیت استفاده می‌کنه که گروه‌های مختلف به طور حداکثری از «مشروعیت»ی که خواه‌ناخواه ستادِ یکی از نامزدهای انتخابات به حرفها و موضع‌گیری‌ها می‌ده، شنیده بشن.

2- تو از گذشته‌ی کروبی، تأکید زیادی به ماجرای مجلس و حکم حکومتی میکنی و میگی به این خاطر این آدم مستبد و خودرأی و آدم فروشه و فردای روز انتخابات به همه‌ی این تیم پشت میکنه. چرا از من میخوای قبول کنم اون آدمهایی که تیم قوی‌ای رو دور و بر کروبی درست کرده‌ن برای همچین چیزی برنامه ای ندارن؟ چه چیزی باید باعث شه که منِ نوعی تفسیر تو رو به تحلیل اون آدمها که خودشون رو وارد این بازی کرده‌ن، برتری بدم؟

3- میگی کروبی در برابر رهبر تعظیم میکنه چون روحانیه و – تا اونجایی که از مکالمه‌ی تلفنیمون یادم میاد – بر اساس دروسی که در حوزه خونده به شدت پایبند به ولایت مطلقه ی فقیهه. اوّلاً که درس خوندنِ در حوزه، برابر با پایبندی به ولایت فقیه نیست. ضمن اینکه که اصولاً می‌پذیرم که اینطوره و معتقد به ولایت مطلق فقیهه. امّا به نظرم میاد که دلیل این استدلال از سابقه‌ی پذیرش حکم حکومتی میاد. اینجا چند تا مسأله هست. یکی اینکه وقتی صحبت حکم حکومتی می‌شه تفسیرها جهتدار میشه. همینطور میشه در مورد معین و مشارکت هم گفت – کما اینکه گفته‌ان؛ هرچند که من باهاشون مخالف بودم– که چرا اونها هم حکم حکومتی رو پذیرفتن؟ اگر مهم اصلِ پذیرششه که نامزد مشارکت در انتخابات قبلی با حکم حکومتی پذیرفته شد. غیر از اینه؟ چرا اونجا پذیرش حکم حکومتی خوبه و پذیرشش پیروزی محسوب میشه، امّا جای دیگه بده؟ و آیا از کل سابقه‌ی کروبی همین موضوع سرحدی و مرزیه که مهمه؟ موضوع لقمانیان و نطق کروبی چی مثلاً یا ماجرای آقاجری؟

4- در ادامه، یه سوال. خاتمی‌ای که به نظر میاد به شدت قبولش داری، مگه روحانی نیست؟ پس اون هم با استدلال تو باید به همون شدت کروبی پایبند باشه – و در عمل هم هست. نیست؟ اگه کروبی چندین سال پیش در مجلس تحت اون شرایط اون حرکت رو کرده آقای خاتمی عزیز که خودم هم براشون احترام قائلم همین دو سه روز پیش این جمله رو گفتن: نظرات رهبری در خصوص عملكرد دولت نهم واقع بینانه است.(به نقل از سایت آفتاب) اگر جداً واقع بینانه است که پس آقای خاتمی چرا اینقدر دارن خودشون رو به آب و آتیش میزنن و اینهمه تلاش برای تغییر دولت نهم پس چیه؟
اینا یعنی چی؟ آقای خاتمی بارها در شرایط مختلف خیلی خوب و استادانه از جواب دادن طفره رفته. به نظرت نمی تونست در جواب به خبرنگارها یه جمله ای بگه که نه توهین به رهبری باشه و نه یه دروغ بزرگ؟ اینکه میگم تفسیر و حافظه‌ی تاریخیت جانبدارانه است مثلاً یکی برای همینه. و اصولاً حافظه‌ی تاریخی کی جانبدارانه نیست؟ چرا سعی می کنیم بقبولونیم که روایتِ ما از تاریخ، پاک و خالص و بی غل و غشه و اون رو به بقیه تحمیل کنیم؟ همه‌ی ما اطلاعاتی رو که به دستمون می‌رسه، به زبانِ‌خودمون ترجمه می کنیم و یه جوری با بقیه‌ی مواردی که در ذهن داریم همخوانش می کنیم. اینطور نیست؟ به نظرم حتا در عینی‌ترین موضوعات، همینه. چه برسه به تفاسیر.

5- تو میگی چهار سال پیش عباس عبدی با یه تحلیل تحریم کرد امسال با یه تحلیل طرفدار کروبی شده. این عیبش کجاست؟ اصولاً مگه کارکرد تحلیل همین نیست؟ اگه یهو بدون تحلیل طرفدارِ کروبی می شد عجیب بود. نه؟ کما اینکه من تحلیل های مختلف رو در مورد تحریم نپذیرفتم و رأی دادم. ولی حالا تحلیل موجود عبدی به نظرم قابل تأمله. به هر حال، من باهات موافق نیستم که تمام بار گناهِ نتیجه ی افتضاح چهار سال پیش گردن تحریمی هاست. بخش زیادیش – با تمام احترامی که برای مشارکت و معین هر دو قائلم – ناموفق بودن خود معین و مشارکت بود در برقراری ارتباط با مردم. من به شدت اعتقاد دارم که هرکس هر زمانی حق داره تحلیل خودش رو ارائه بده. اینکه یه آدم تحلیل داره و استدلال، خیلی خوبه. حالا به فاصله ی چهار سال تحلیلش از وضعیت فرق کرده؛ خیلی طبیعیه. به خاطر اینکه وضعیت هم فرق کرده. این همون عقلانیتی نیست که دنبالشیم؟ آدم ها به نظر من حق دارن تغییر کنن و چه بهتر که این تغییر به سمتی باشه که فکر می کنیم به نفع خودمون و مملکته.

تحکیم وحدت خیلی قشنگ در بیانیه اش در بند ضرورت تغییر به این موضوع اشاره کرده. تکرارش میکنم:
اگر چه دولت و سایر نهادهای انتخابی در ساختار حاکمیت ایران تنها بخش کوچکی از قدرت را در دست دارند و بخش بزرگتر در اختیار نهادهای انتصابی است، با این حال حضور 4 ساله محمود احمدی نژاد در رأس دولت نشان داد که یک اقتدارگرای تمام عیار با همین درصد کوچک از قدرت می تواند شریانهای حیاتی جامعه مدنی و فعالین سیاسی منتقد را یک به یک قطع کند و با اتخاذ سیاست های ماجراجویانه در عرصه بین الملل و بی توجهی به نظرات کارشناسان درحوزه اقتصاد، کشور را در لبه پرتگاه قرار دهد و البته که این شرایط پیش از آنکه به ضرر حاکمیت باشد زندگی را برای مردم سخت تر می کند. گسترش روزافزون فساد و قانون گریزی از سوی دولت باعث افزایش بی اعتمادی وافزایش شکاف دولت ملت گردیده و روحیه ماجراجویی و عقل ستیزی حاکم در سیاست خارجی به افزایش بی اعتباری در صحنه بین المللی منجر شده است.

6- درمورد زمان. بله که من باور می کنم این ها مشکل زمان دارن. هنوز هم که هنوزه دلیل حرکت موسوی برای من روشن نیست. من هم معتقدم کارش درست نبوده. اومدنش دیر بود. اگه قصد اومدن داشت و لابد تمام این سه سال رو وقت داشت که فکر کنه که وضعیّت خرابه و برنامه‌ریزی کنه، چرا اینقدر دیر و بی‌موقع اقدام کرد؟ بزرگترین اشتباهات انتخابات این دوره رو خاتمی و موسوی انجام دادن با اون رفتن و اومدن ها در کمتر از سه ماه مونده به انتخابات. در نقطه ی مقابل کروبی بود که از چند سال قبل شروع کرده بود به برنامه ریزی. در ادامه، اونطوری که من فهمیدم تو تکیه و تأکید زیادی رو حزب داری. اما به نظر میاد حزب برای تو فقط مشارکته وکارگزاران. مگه اعتماد ملی حزب به حساب نمیاد؟ کروبی دبیرکل حزب اعتماد ملی و نماینده ی اون حزبه که به نظرم یه حزب اصلاح طلبه. این وسط اهمیّت موضوع حزب در شرایط فعلی برای من جا افتاده نیست. به هر حال اگه اعتماد ملّی ماحصلِ شکستِ کروبی و با محوریّت شخص خودشه؛ مشارکت هم حاصل پیروزی خاتمی و با محوریّت اونه. هر دو هم برای من محترمن. اوه! و کارگزاران؟ اونها هم خیلی محترمن برام. ولی این چطور حزبیه که در برابر عضو و دبیرکلش که پا میشه برخلاف تصمیم جمعی میره از یکی دیگه حمایت میکنه، واکنش نشون نمیده؟ چرا «خردِ جمعی» عذر کرباسچی رو نخواست؟

7- نکته ی مهم دیگه ای که برای من خیلی ارزشمنده اینه که ستاد کروبی قائم به شخص نیست. یک تیم دارن با هم همکاری و برنامه ریزی می کنن. اما موسوی چطور؟ من به فعالیت حزبی احترام می ذارم. اما نه مثل تو. من ترجیح میدم خود کسی که قراره رئیس جمهور بشه به حزب و تشکل و همفکری و کار تیمی معتقد باشه. موسوی بارها تکرار کرده که مستقله. آیا واقعاً موسوی به کار حزبی اونطور که تو میگی اعتقاد داره؟ موسوی از کدوم حزب نماینده شده؟

8- موسوی ادّعا میکنه اصلاح طلبیه که به اصول بر میگرده و همه اینها که بهتر از من میدونی. من این جمله ها رو این طور می بینم که ایشون یکی به نعل میزنه و یکی به میخ. چرا اینطور فکر نکنم که چون در موضعِ ضعفه در برابر اصولگراها، پذیرای اصولگراهای معتدلتر هم شده؟ چرا این نباید یه تفسیر باشه؟

9- حالا که صحبت از موسویه. در پرانتز بگم از همه‌ی موارد دیگه بگذریم، دیروز تو صحبتهای انتخاباتیش گاف – به نظر من – عجیبی داد. گفت که فلان معدن در محلی اطراف اصفهان که اسم اون محل رو فراموش کردم! چیزی که به ذهن من رسید این بود که مگه نه اینکه باید حرفهاش رو از قبل آماده میکرد و روشون فکر میکرد؟ یعنی چی اسم اون محل رو فراموش کردم؟ این تو ذهنم نشونه‌ای شد برای اینکه چرا برنامه‌ریزی درستی نداره. در مقایسه، در سخنرانی رادیویی کروبی، نظم و برنامه و حضور تیمی که هدایت‌کننده‌ی فرده، بیشتر محرز بود.
دیگه اینکه در مورد نگاه اقتصادی موسی هم حرف و حدیث فراوون شد بعد از صحبتهاش. (سهیل حرف خیلی قشنگی زد که نمیدونم خوندیش یا نه. سهیل گفت درسته که موسوی عامیانه حرف زد اما حرفهای درستی نزد و دیدگاه اقتصادیش چیزیه که به ضرر کشوره. این رو من هنوز در موردش اطمینان ندارم.) فقط این وسط برام عجیبه که مطابق این دیدگاه‌ها، چطور کارگزاران ازش طرفداری کرد؟

10- در مورد توهین. اول گفتم یکی از چیزهایی که برام ارزشمنده، گفتگو و امکانشه. گفتگو وقتی امکان پذیره که هرچند من و تو با پیش زمینه های ذهنیمون وارد گفتگو بشیم (دوباره تکرار میکنم، کیه که این پیش‌ذهنیّت‌ها رو نداشته باشه) ولی با احترام و احتراز از توهین، یه راه شده باریکی برای ورود تفکر مخالف باز بذاریم که دو تا فکر دو طرف گفتگو یه جایی با هم تلاقی کنن. نخوایم از بالا به پایین به هم نگاه کنیم و تمام حرفهای مخالف و موافق رو بشنویم و بهشون احترام بذاریم.
این وسط وظیفه‌ی اون کسی که داعیه‌دار گفتگوئه سنگینتره. خصوصاً اینکه منصبی هم داشته باشه. مثلاً برخورد رهنورد در برابر دانشجوی عصبی بسیجی برخورد خوبی بود که من خوشم اومد. اما در طرف مقابل امیدوارم حافظه ی تاریخیت کمک کنه و به یاد بیاری که آقای خاتمی به دانشجوهای دانشگاه تهران که می خواستن حرفشون شنیده بشه، گفت : کاری نکنید که بدم بیرونتون کنن. این واکنش، درخور کسی که سردمدار گفتگوئه و میکروفن رو در اختیار داره نیست. من رگه‌های این رفتار رو در موسوی هم میبینم.

11- مرتبط با همین این روزها از دست دوستان هم دلخورم که فکر میکنن حق دارن بقیه ی مردم رو عوام بنامن و بی شعور خطاب کنن و با تحقیر و از بالا به پایین بهشون نگاه کنن. این روزها خیلی میبینیم و می شنویم که دوستامون که ادعای شعور و فرهنگ و تحصیل کردگی دارن شعور و فرهنگ و فهم مردم رو زیرسوال میبرن. من توهین ها رو دوست ندارم. دلم میگیره از این همه غرور و تکبر و خودبینی. اگر اطلاعاتمون به خاطر امکانات نابرابری که در اختیار داشتیم بیشتره دلیلی نداره فخر بفروشیم. چرا با زبان گویا و محترم و برابر سعی در تفهیم حرفی که فکر میکنیم درسته نکنیم؟ چرا وقتی میبینیم یه نفر نظرش به نظر ما غلطه بهش توهین میکنیم تحقیرش میکنیم و حتا فرهنگ و شعورش رو زیر سوال میبریم؟ اون وقت دم از دموکراسی و آزادی بیان هم میزنیم.

12- از تناقض حرف میزنی و روش خیلی تکیه داری. باهات موافق نیستم. تو راز سعی کردیم توضیح بدیم که بر خلاف تو تناقض رو بد نمیدونیم. دو قطبی به ماجرا نگاه نمی کنم و تناقض ها رو ضروری حرکت برخلافِ جریان قدرت در حال حاضر می دونم. توضیحش طول میکشه. امّا پذیرش حکم حکومتی از یک طرف و دم از اصلاح قانون اساسی زدن همزمان اگه آگاهانه باشه یه حرکت به جلوئه. کوتاه اینطور بگم که برای هر قضاوتی احتیاج به وضوحه. باید طرفی که قضاوت میکنه بدونه که مورد قضاوتش الان به طور روشن کجاست. امّا این تناقضها امکانِ قضاوت رو به خاطر کدر کردنِ وضعیّت از بین میبره یا ضعیف میکنه. برای قدرتمند بدترین چیز اینه که فضای قضاوت کدر باشه و نشه برچسب زد. پویان یه مثال از این مورد در مورد عزاداری محرّم تعریف میکرد و اون هم جوونیه که همزمان چفیه میندازه و زیر ابرو برمیداره. یا سینه میزنه ولی با لاک سیاه روی ناخونهاش. صدای ضبطش رو بلند میکنه و آهنگ عزاداری با ریتم تند میذاره برچسب زدن به این آدمها سخت میشه و می‌بینیم که حکومت هرسال در عزاداری محرم برای مقابله با این برنامه ها به مشکل برمیخوره.

13- دیگه اینکه چیزی که به شدت از طرفدارهای موسوی میبینم اینه که تاکید به شخص موسوی دارن! سعی میکنن بزرگش کنن و مقدس جلوه بدنش (این برای دوره‌ی انتخابات، برای کمپین موسوی خیلی مفیده. بعدتر سعی میکنم توضیحش بدم). تأکید بیشتر بر شخص موسویه و نه برنامه‌هاش و تیمش.
امّا همونطور که گفتم – چه از سر ضعف یا قدرت – چیزی که کروبی داره، تأکیدش بر دربرگیرندگیه و اینه که اجازه میده صدای مخالف شنیده بشه. میگی برات محرزه که عبدی دروغ میگه. به نظرم این توهینه. وقتی یک نفر رو به دروغ گویی متهم میکنی، اجازه ی گفتگو رو ازش میگیری. عبدی راحت میگه من اومدم این طرف چون بهم اجازه ی مشارکت دادن. میتونم حرف خودم رو بزنم اما اون طرف بهم اجازه نمیدادن. چون باهاش همفکر نبودن یا هر چیزی. میگه آقای موسوی مشورت نکرد. آقای موسوی یکباره تصمیم گرفت و همه رو غافلگیر کرد. من احساس میکنم این حرفها خیلی شفافه. من فکر نمی کنم دروغ باشن.

14- من نه اونطورها اهل سیاستم و نه خیلی از مسایل پشت پرده خبر دارم. به همین خاطر به خودم حق نمیدم نظر قاطع در زمینه ی سیاست بدم. ترجیح میدم نظرهای بیشتری رو بیشتر و بیشتر بشنوم. اما یه چیزی رو دوست ندارم و اون اینه که چشم بسته حرف کسی رو قبول کنم. از بقیه آدمای مقدسی بسازم که هیچ عیب و ایرادی ندارن. کاری که مردم دارن با خاتمی میکنن. خیلی میشنوم که میگن وقتی خاتمی میگه موسوی دیگه حرف نباشه. همین!
تو میگی تحریم باعث انتخاب احمدی نژاد شد. من میگم در این میون تصویر مقدسی که از خاتمی ساخته شد هم نقش داشت. اونایی که فکر میکردن با اومدن خاتمی باید یه شبه معجزه بشه، بعد که نشد قهر کردن. چون تغییرای ارزشمندی که خاتمی ایجاد کرده بود معجزه نبود و یه شبه همه چیز مملکت درست نشده بود، ایندفعه رفتن سراغ احمدی نژاد که وعده های بهتری میداد.

15- در دوره‌ی انتخابات این بالابردنها و چهره ساختنها خوب کارکرد داره در تبلیغ و کمپین. همونطور که در مورد خاتمی داشت و در مورد احمدی‌نژاد. اونجایی که از سبز صحبت کردی، اتّفاقاً به نظر من این سبزکردنها و شال و دستبندِ سبز پوشیدن هم خیلی کارکرد داره. مثل پرچم مملکت میمونه. باعث اتحاد میشه. باعث میشه که آدمها با ایده‌های مختلف با این چیز سبزرنگ احساس خویشاوندی سیاسی بکنن. ایده، فکر شده و حساب شده است. امّا یادمون باشه که فردای روز انتخابات اگه موسوی که به نظرم تا امروز شانس موفقیتش بیشتره، رییس جمهور شد، این رنگِ سبز باعث نشه که نقدش نشه کرد. نشه پرچمی که لگد کردنش جرمه!

16- یه چیز دیگه. تو راز هم اشاره کردیم که ما ذهنمون رو نمیبندیم. یعنی تمام این هایی که اینجا گفتم در دفاع از کروبی ممکنه روز آخر مثلاً با دیدن مناظره ش با موسوی عوض بشه. کافیه حس کنم که نه! موسوی خیلی بهتره. نظرم رو عوض میکنم. مگه چه عیبی داره؟ بازم میگم نه سیاستمدارم نه تحلیلگر مسایل سیاسی فقط ذهنم رو باز گذاشتم دارم اطلاعات رو از جاهای مختلف جمع میکنم به این رسیدم که رأی دادن بهتره و فعلاً هم قانع شدم که کروبی گزینه ی مناسب تر و نزدیک تر به خواسته های منه. ممکنه فردا به این نتیجه برسم که موسوی بهتره. لطفاً اون موقع من رو متّهم به دروغ‌پردازی و ابن‌الوقت بودن نکن! ;)

-----

پ.ن. همین الان دیدم که آقای جامی لطف کرده‌ن نوشته‌ام رو خونده‌اند و اون رو توی دستچین سیبستان به اشتراک گذاشتن و همونجا این نظر رو دادن: «بحث خوبی است فقط نباید طوری نگاه کرد که نتیجه آن این باشد که چون من به کروبی رای می دهم یا به موسوی آن یکی که بهش رای نمی دهم لیاقت ندارد یا قابل اعتماد نیست یا برنامه ندارد. شاید یک بحث عمیق تر نشان دهد که ما در اصلاحات دارای دو جناح شده ایم که هر دو هم خوب اند اما گروههای مختلفی از مردم تحول خواه را نمایندگی می کنند». با نظرشون موافقم. در واقع من هم با بحثم قصد داشتم به احترام متقابل اشاره کنم. نکته‌ی دو بخش شدن اصلاحات هم برام خیلی جالب بود.

انتخابات (۱)

به مطالعاتِ زندگی روزمرّه علاقمندم. چون گمان می‌کنم که هدفِ اوّلیِ مطالعه‌ی زندگی روزمرّه، تلاش برای شکستنِ دو-قطبی‌هاست؛ این‌که نشان دهد مردم با کنش‌های ساده و از جمله متناقضِ روزمرّه‌شان، بیرون از محاسباتِ هژمونی قرار می‌گیرند. مثلاً در موردِ جوانان، گرایش کلّی، یا اینی‌ست که مسؤولان ادّعا می‌کنند که «جوانانِ ما تجلّی ارزش‌های انقلاب، سرزندگی، علم، ایثار، کوشش و تلاش‌ند» یا در قطبِ مخالف جا گرفته که ادّعا می‌شود حتّا انگشت در بینی‌فروکردنِ جوانِ ایرانی، تودهنی و دهن‌کجی به «رژیم» است. مطالعاتِ جوانان می‌خواهد نشان بدهد که برعکس، جوان‌ها در زندگی روزمرّه‌شان – به قولِ گرامشی با توسّل به موازنه‌ی مصالحه‌شده – روی شکافِ بینِ این دو قطب راه می‌روند و اصولاً همین، باعثِ ترسِ نگاهی‌ست که ایده‌ی ذهنیش را روی واقعیّت می‌تاباند و اصولاً سود و صرفه‌ش در این است که واقعیّت تابعی از نگاهِ او باشد.

دیشب با سیما درباره‌ی انتخاباتِ پیشِ روی ریاستِ جمهوری در ایران صحبت می‌کردیم. با هم موافق بودیم که با این دو-قطبی‌سازی‌ها در انتخابات مخالفیم. به قولِ سیما نه موافقیم که رییس جمهور، قدرتِ مطلقِ کشور است و نه اعتقاد داریم که هیچ‌کاره‌ست. بنابراین امید داریم که با حرکت روی شکافِ بینِ این صفر و صد، مردم‌سالاری در کشورمان گامی به جلو حرکت کند. سعی هم نمی‌کنیم که نظریّه‌های ذهنی‌مان را به شرایط تحمیل کنیم. تلاش می‌کنیم نظریّه‌ای را که در ذهن داریم با شرایط تطبیق دهیم و بگذاریم نظریّه‌مان درباره‌ی فردِ لایق‌تر، تغییر کند. اگر می‌توانستیم رأی بدهیم، روی برگه‌ی رأیی که به صندوق می‌انداختیم، اسمِ کسی حک می‌شد که در آخرین لحظه به نظرمان در شرایطِ فعلی بیشتر به آنچه می‌خواهیم مجالِ ظهور و بروز می‌داد.

دو-قطبی‌ها هم‌زادِ اصولِ یگانه‌ی تغییر ناپذیرند. دیدگاهی که عموماً به نامِ دیدگاهِ «علمی» می‌شناسیم – و نامِ دیگری برای آن نمی‌یابم – معتقد است کاراییش را از چارچوبِ سِفتِ اصولش می‌گیرد. طبقه‌بندی/قطب‌سازی شیوه‌ی این نگاهِ ویژه‌ی «علمی»ست. واقعیّت، خودش را بابد با چارچوب‌های این «علم» تطبیق دهد. آن‌چه پررنگ‌ست، در اینجا بیشتر جریانِ یک‌طرفه‌ی دانش از ذهن ما به واقعیّت است. برعکس، در نگاهی که من از آن طرفداری می‌کنم، پایبندی به «اصول» به خودی خود، ارزش نیست. «اصول» چیزی شبیه به توجیهِ «علمی» در خود دارند؛ سعی می‌کنند روایت‌ها را ببندند. من در دلایلِ حمایتم از نامزدها، طرفدارِ بازگذاشتنِ روایت‌ها هستم و دوست ندارم با تحمیل و به میان‌کشیدنِ مفاهیمی مثلِ «تاریخ»، «الفبا»، «نحو» و «اصول» روایت‌ها را ببندم.

می‌دانم که بسیار پراکنده نوشته‌ام؛ امّا در آخر اجازه بدهید گفته‌ی بزرگواری را نقل کنم– که نمی‌دانم دوست دارند اسمشان را بیاورم یا نه. در ادامه‌ی این نوشته‌ی پراکنده امیدوارم ربطِ ماجرا با کلّ مسأله روشن شود. این بزرگوار در نقدِ اصلاح‌طلب‌ها خطاب به آن‌ها می‌گفتند که به جای توجیهِ حرکتِ امام حسین با اصولِ عقلی و اصلاح‌طلبانه و سخنرانی در حسینیّه‌ی ارشاد، دهه‌ی محرّم را همراه با مردم، صرفِ عزاداری کنید. بگذارید روایت‌ها در انجامِ متناقضِ مادّی امور، باز باشند؛ آن‌ها را با تحمیلِ نظریّه‌های ذهنی و برساختنِ ساختارها نبندیم.

تکرار می‌کنم که می‌دانم بحث هم‌زمان پراکنده و فشرده شد. در صورتی‌که کسی علاقه‌مند به جنبه‌هایی از این بحث باشد، در حدّ توانمان می‌توانیم نظرمان را بیشتر بشکافیم.

به مناسبتِ هفدهِ می

حدودِ یک ماهِ پیش، به فاصله‌ی ده روز، دو پسربچّه‌ی یازده ساله، یکی در ایالتِ ماساچوستس و دیگری در جورجیا بعدِ این‌که از مدرسه‌ به خانه‌ برمی‌گردند و با خانواده‌هاشان خوش‌وبش می‌کنند، به اتاقهای خودشان می‌روند؛ هنگامی‌که مادرهاشان برای شام صداشان می‌کنند، جوابی نمی‌شنوند و وقتی به دنبالشان می‌روند، می‌بینند که اوّلی با سیمِ برق و دیگری با کمربندْ خودشان را حلق‌آویز کرده‌اند. وقتی پیدایشان می‌کنند، دیگر فرصتی برای نجاتشان باقی نمانده بود. هر دو از دنیا رفته‌بودند.

بالا جهیم هررا و پایین کارل واکر هوور - هر دو یازده ساله

این دو پسربچّه، بارها در مدرسه قربانی قُلدُری هم‌کلاسی‌هاشان بودند و بارها طعنه‌ی آنها را شنیده بودند که بهشان می‌گفتند «گِی». دوستِ یکی‌شان تعریف می‌کند که این طعنه او را خیلی ناراحت می‌کرد. مادرش می‌گفت که مدرسه فرزندش را وادار کرده که مرتّب با مشاور گفتگو کند و به مادرش هم اطمینان داده بودند که همه چیز تحتِ کنترل است؛ امّا نبوده. مادرِ پسربچّه‌ی دوّمی می‌گفت: «آن‌ها که قرار بود مواظب بچّه‌ی من در مدرسه باشند، مراقب نبودند.» فرصت‌های زیادی از دست رفت و این دو کودک جانشان را از دست دادند.

این‌ها را نقل کردم تا بگویم بد نیست به مناسبتِ روزِ مبارزه با ترس از همجنس‌گرایی، اندکی هم به هموفوبیا در بینِ کودکان توجّه کنیم. کافی‌ست به فحش‌هایی که بچّه‌ها در همین مدرسه‌های خودمان یا وقتِ بازی در کوچه و پارک به هم می‌دهند و یا طعنه‌هاشان توجّه کنیم. ترس از هم‌جنس‌گرایی پدیده‌ای‌ست که مطمئنم در بین کودکانِ ایرانی هم به وفور وجود دارد. آن‌هایی که در مدارس پسرانه درس خوانده‌اند یا درس داده‌اند، می‌دانند از چه صحبت می‌کنم.

در یادداشتِ پیش از خودکشی، یکی از این دو بچّه نوشته بود: «به همه بگویید که من متأسّفم و دوستشان دارم.» دیگری، در روزِ خودکشی از دوستش – بعد از شنیدنِ طعنه‌ی هم‌کلاسیش – پرسیده بود: «اگر من نباشم، دلتون برام تنگ می‌شه؟»

درباره‌ی اهمیّت حروف الفبا

یا: چطور سرِ عینِ نجاست کلاهِ مکزیکی بگذاریم؟

پریروزها یکی وصفِ سربازِ از جنگ‌برگشته‌ای را می‌کرد و می‌گفت که طرف پی‌تی‌اس‌دی را تجربه کرده. من مانده بودم در جواب چه باید بگویم. بگویم بَه‌بَه چه جالب؟ یا متأسّفم؛ خیلی بد شد؟ یا چه؟ بنابراین سکوت کردم و سعی کردم قیافه‌ام را در حالتِ خاصّی بین حس‌های تعجّب، تأسّف، خوشحالی و چند چیز دیگر نگه دارم. این گذشت تا فردایش یکی دیگر داشت حرف می‌زد و می‌گفت که در بچّگی ای‌دی‌دی داشته و بزرگتر که شده ای‌دی‌اچ‌دی گرفته! وضعیّت من، وضعیّت بنده‌ی خدای آن لطیفه‌ی معروف بود که انگار به طرف خبر می‌دهند دوستش اچ‌آی‌وی گرفته، طرف متعجّت می‌گوید، اِ! پس جی‌ال‌ایکس را فروخت؟

بعد با خودم فکر کردم که چقدر حروفِ الفبا در زندگی ما مهم‌ند. در بچّگی واکسنِ ب‌ث‌ژ می‌زنیم. در جوانی مواظبیم که در معرض ویروس اچ‌آی‌وی نباشیم. بعدتر از ام‌اس می‌ترسیم و الی آخر. انگار تمامِ عمرمان تمرین ازبَرخوانی حروفِ الفبا می‌کنیم. بعد یک جستجوی کوتاه کردم. شاید برایتان جالب باشد اگر بدانید این‌ها نمونه‌ای از اسامی بیماری‌های مختلف‌ند: سی‌اچ‌اف. ای‌ای‌ای. بی‌پی‌اچ. سی‌ام‌وی. سی‌اوپی‌دی. دی‌آی‌اس‌اچ. دی‌جی‌دی. به نظرم هر یک از ما اگر سه یا بیش از سه حرف الفبا را تصادفی انتخاب کنیم، بی‌اختیار نامِ بیماری خاصّی را به زبان آورده‌ایم.

همه‌ی این اتّفاق‌ها همراه شد با جنجال بر سر نامِ ویروسی که تا همین پریروزها همه به اسم آنفلو‌آنزای خوکی می‌شناختیمش. داستان از آنجا شروع شد که معاون وزارتِ بهداشت اسرائیل – که عضو یک حزبِ ارتدوکس افراطی‌ست – شکایت کرد که ارجاع به اسمِ خوک در نامِ ویروس هم برای یهودی‌ها و هم برای مسلمان‌ها آزاردهنده‌ست – چراکه خوک در این دو دین نجس است. او برای تطهیر واژه – و البتّه تطهیر زبانِ مردمی که هر روز مجبورند درباره‌ی بیماری صحبت کنند و اطلاعاتشان را با هم به اشتراک بگذارند – چون نمی‌توانست عینِ نجاست را آب بکشد، پیشنهاد کرد بخشِ «خوکی» را بردارند و به جایش از آنفلوآنزای «مکزیکی» استفاده کنند. البتّه طبیعی‌ست که سفارتِ مکزیک در اسرائیل هم بی‌کار ننشست و هم‌صدا با سازمانِ بهداشتِ جهانی گفت که خاستگاهِ ویروس مشخّص نیست و علاوه بر آن، هیچ چیزِ خاصّ «مکزیکی» هم در این ویروس مشاهده نشده – لابد مثلاً وقتی زیر میکروسکوب ویروس‌ها را تماشا می‌کرده‌اند، کلاهِ مکزیکی به سر نداشته‌اند! آن‌ها نگران بودند که خوکی خواندن یا مکزیکی دانستنِ ویروس حیثیّت‌شان را لکّه‌دار کند.

از طرفِ دیگر «سازمان جهانی بهداشت حیوانات» هم، در این میان درخواست کرد که از این پس بیماری را «آنفلوآنزای آمریکای شمالی» بنامند. چراکه در گذشته هم بسیاری از واگیرهای آنفلوآنزا با مبدأ حیوانی به منشأ جغرافیایی آن بیماری‌ها ارجاع داده می‌شدند؛ مثلِ آنفلوآنزای اسپانیایی یا آنفلوآنزای آسیایی. حالا که منشأ قطعی بیماری مشخص نیست؛ حدودش را که می‌دانیم. اسم را گشاد می‌گیریم که به هر حال، خیلی خطا نکرده باشیم. دوباره، این حرف برای کشورهای آمریکای شمالی گران آمد. تا این‌که نهایتاً سازمانِ بهداشتِ جهانی پادرمیانی کرد و گفت دیگر از «آنفلوآنزای خوکی» یا انواع آنفلوآنزاهای جغرافیایی استفاده نشود. آن‌چه سازمانِ بهداشتِ‌جهانی را به این تصمیم واداشت، فشار از سوی دستگاه‌های اقتصادی بود که معتقد بودند «خوکی» خواندنِ بیماری به صنعتِ پرورش خوک صدمه می‌زند و باعث می‌شود خصوصاً صادراتِ گوشتِ خوک از آمریکا کاهش پیدا کند. واداشتنِ دامپرورهای مصری به کشتارِ خوک‌ها بدونِ داشتنِ دلیلِ پزشکی-بهداشتی مزیدِ بر علّت شد. این‌بار دیگر پای مسأله‌ی جدّی اقتصاد در میان است و نمی‌توان با کلاه مکزیکی یا آب‌کشیدنِ نجاست، شوخی‌شوخی ازش گذشت.

به‌هرحال، سازمانِ بهداشتِ جهانی نهایتاً تصمیم گرفت از نامِ بدونِ تاریخ/مذهب/جغرافیا/سیاست/اقتصادِ «اچ‌وان‌ان‌وان» استفاده کند تا خیالِ همه راحت شود. امّا گمان می‌کنید خیالِ همه راحت شد؟ نه! چون این‌بار بعضی چهره‌های مهمِ پزشکی و علمی به خوان اوّل برگشتند و گفتند که نامِ «خوکی» - از نظر علمی – درست‌تر و گویاتر از همه‌ست و در ضمن به کار بردنِ نام‌های جایگزین، حساسیّت‌ها را نسبت به بیماری کاهش می‌دهد. امّا چاره‌ای نبود. هم پای مسأله‌ی جدّی اقتصاد در میان بود و هم به هر حال باید قبول کرد که حروفِ الفبا کسی را آزار نمی‌دهند. برای همین ، یک‌بار دیگر حروف و اعدادِ مجرّدِ و تکنیکی وارد زندگی‌مان شدند. به فهرستِ نام‌های بی‌ریشه‌تان اچ‌وان‌ان‌وان را هم اضافه کنید.

زدم تا بدونی

«سر و تهِ یک کرباس» را اگر خوانده‌اید، شاید برایتان این ترانه (که از طریقِ معصومه ناصری متوجّهش شدم) جالب باشد. عنوانش هست «اینو زدم تا بدونی». متنِ ترانه را همین پایین می‌گذارم تا دوست داشتید، داستانش را دنبال کنید. قبل از این‌که به ادامه‌ی ماجرا برسم، این را بگویم که اصولاً برای نسلِ تازه، روایت و داستان اهمیّت فراوان دارد. برای همین، بسیاری از ترانه‌هاشان «ماجرا» دارند و توصیفِ صرف نیستند. تجلّی اصلی این داستان‌گویی را نه تنها در ترانه‌های مشهور به رپِ فارسی می‌بیند؛ بلکه، در بسیاری از آن‌ها می‌توانید به روشنی ببینید که خواننده اصرار دارد که «داستان» می‌گوید: آره، باز «یاس» داستان داره (ساسان و یاس، ترانه‌ی راز) – مشکلاتو من می‌کنم داستانش (محمود رامتین، ترانه‌ی حرفِ دل) – خوب یا بد، این داستانِ من بود (امیر تتلو، ترانه‌ی نمی‌خوامت) و ...

«اینو زدم تا بدونی»، داستانِ رابطه‌ای‌ست که قطع شده. زنِ داستان، در آستانه‌ی تَرکِ خانه‌ست. مردِ داستان از او می‌پرسد «کجا داری می‌ری؟» و زن – زنی که انگار نمی‌خواهد بفهمد «اگر چه خیلی داغونه، حرمتی داره این خونه» – حُرمت نگاه نمی‌دارد و پاسخی نمی‌دهد. همین، باعث می‌شود که مَرد بزند توی گوشِ زنِ ماجرا؛ تا ردّ حلقه‌ی ازدواج – گویا طرف چپ دست هم بوده! – روی صورتِ زن حک شود و با دیدنِ این «داغ» خاطرش بماند که رابطه‌ای بین‌شان بوده و در این رابطه هم «مَرد»ی وجود داشته: «اینو زدم داری می‌ری؛ یادت باشه مردی داری» و رهاییش از خانه، به معنای رهایی از سایه‌ی سنگین مردی که زمانی در زندگیش بوده، نیست. مردِ ماجرا هم‌اوست که اگر حتّا به قهر هم می‌خواهی بروی باید اجازه‌اش را بگیری. مرد با رفتنِ زن مخالف نیست. رابطه گسسته؛ یا به قول خودش قایقشان به گِل نشسته. گریزی از رفتنِ زن نیست؛ امّا زن باید برای رفتنش اجازه‌ی مرد را بگیرد و حرمتش را تا دقیقه‌ی نهایی نگاه دارد و حتّا بعدتر هم – شده با ردّ حلقه بر صورتش – همیشه مردِ زندگیش در خاطرش زنده باشد: از پیش من برو، ولی خاطره‌هامو دور نریز. زن باید برای رفتنش از مرد اجازه بگیرد و بداند که چه وقت «موقعِ رفتن»ش است؛ وگرنه، پیامدِ بی‌حرمتی و گستاخیش، سیلی‌ست.

امّا مرتبط با «سر و تهِ یک کرباس» اینکه در بینِ همه‌ی این جار و جنجال و دعواها، با این‌که مرد دست روی زن بلند کرده، او را طوری خطاب می‌کند که انگار دارد با بهترین موجودِ دنیا گپ می‌زند: فدایش می‌شود؛ قربانِ گریه‌هایش می‌رود؛ از دیدنِ ردّ انگشتانش بر صورتِ زن ناراحت است؛ اشکهای زن آتشش می‌زند و می‌گوید «آره؛ الهی بشکنه دستی که خورد تو صورتت»؛ صورتی که نه یک صورتِ معمولی که «روی ماه» است. در «سر و تهِ یک کرباس»، گفتم که شنیدنِ این‌که مردِ هژمونیکِ جامعه‌ی مردسالار هم‌زمان می‌گوید «همه‌ی زن‌ها فاحشه‌ان×» و «همه‌ی زن‌ها، فرشته‌ان» یا قرینه‌ی مؤنّثش می‌نالد که «مَردَم، خیلی اذیتم می‌کنه» و هم‌زمان می‌گوید که «امّا چه‌کار کنم که خیلی دوستش دارم»، عجیب نیست. همان‌طور که عجیب نیست در این ترانه بشنوی: «درسته که زدم ولی؛ خیلی دوسِت دارم تو رو». این جمله‌ی آخری برایتان آشنا نیست؟ چند بار دور و برتان شنیده‌اید: آره، زدمش/ بهش فحش دادم / ...؛ ولی دوسش دارم. و نکته‌ی آخر این‌که با همین تفسیر، عجیب نیست که این ترانه و امثالش را بعضی دخترهای جامعه‌مان خیلی دوست دارند. جالب است که در تصویرهایی که از کنسرت‌های خواننده‌ی همین ترانه در دست است، دخترهای جوان، جلوتر از همه با خواننده‌ی محبوبشان هم‌خوانی می‌کنند. یادِ جوابِ معروفِ خواننده‌ی زنِ زیرزمینی، به ترانه‌ی «خوشگلِ عاشقِ» فریدون نمی‌افتید که می‌گفت: «آهای مردِ دیوونه، آهای سرمشقِ عاشق، ببین خوشگلِ عاشق چه‌جوری برات می‌خونه؟ / آهای صیّاد آهو، بازم بیا به این‌سو، ببین پای منو بستی به زنجیرْ عاشقونه!» و با این‌که «دلم ازت گرفته» ولی «حرفای نازنینت از یادم نرفته» و خلاصه «بیا پیشم بمون به من نگو خدانگهدار» و «دلم بسته به احساس تو ای عاشق نازم» و عجیب‌تر از همه «بازم می‌خوام با تو تو اون قفس خونه بسازم!»
خلاصه این‌که یک‌بار دیگر، این‌ها همه سر و تهِ یک کرباسند.

× و برای نشان دادنِ مردانگیش – که یکی از ویژگی‌هاش این است که از همه «مرد»تر است – بعد از گفتنِ «همه‌ی زن‌ها فاحشه‌ن» ادامه می‌دهد: اگر نمی‌توانی باهاشان رابطه برقرار کنی، مشکل از توست!

- متنِ ترانه‌ی «اینو زدم تا بدونی» از مجموعه‌ی «آواره» با صدای «مجید خرّاطها»:

اینو زدم تا بدونی، موقعِ رفتنت نبود
خدا نگهدارت باشه؛ گرچه دلم راضی نبود
حق نداری که بگذری از حرفِ من به‌سادگی
زدم که یادت بمونه هر جا می‌ری، باید بگی

اینو زدم؛ امّا دلم که از تو دل نمی‌کَنه
وای! ببینم رو صورتت جای انگشتای منه
گریه نکن عزیزِ من، الهی دستم بشکنه
امّا بدون هرجا بری، خاطره‌هات مال منه

برو ولی بدون که من، می‌مونم توی حسرتت
آره، الهی بشکنه دستی که خورد تو صورتت
قربونِ گریه‌هات برم، رفتنت هم به دِل نشست
باید پیاده شیم گُلَم، قایقمون به گِل نشست

اینو بدون فدات بشم، تو بدترین وضعیتم
اینو زدم تا بدونی از دستِ تو ناراحتم
تصمیمتو عوض نکن (عوض نکن) اگه می‌خوای بری (بری) برو (برو)
دُرُسته که زدم؛ ولی (زدم ولی) خیلی دوسِت دارم تو رو (تو رو)

الهی قربونت برم، خیلی برام بودی عزیز
از پیشِ من برو؛ ولی خاطره‌هامو دور نریز
از پیشِ من برو... خاطره هامو دور...

اینو زدم؛ امّا دلم که از تو دل نمی‌کنه
وای! ببینم رو صورتت جای انگشتای منه
گریه نکن عزیزِ من، الهی دستم بشکنه
امّا بدون هرجا بری خاطره‌هات مال منه

اگر چه خیلی داغونه، حرمتی داره این خونه
زدم که جای حلقه‌مون رو صورتت خونه کنه
الهی قربونت برم ، اشکات آتیشم می زنه
آخ! روی ماهشو ببین، الهی دستم بشکنه

اینو زدم داری می‌ری، یادت باشه مردی داری
زدم ولی یادم نبود، بخوام نخوام باید بری
اینو زدم یاد بگیری اگر چه قیدمو زدی
وقتی که می‌پرسم کجا، جوابِ سربالا ندی

- پیشتر و بیشتر در «راز» درباره‌ی مردانگی:
- من از نسلِ مردانِ مردّدم
- قیصرهای امروزی
- حاشیه‌های مردانگی هژمونیک و مردانگی مردّد
- بازخوانی تجربه‌ی مردانه در ترانه‌های عامیانه
- سر و تهِ یک کرباس

- بازخوردها: دکتر مسرّت امیرابراهیمی:
- هویّت مردد و مسکولینیسم
- مرگِ قیصر

سر و تهِ یک کرباس

پریروزها با سیما صحبت می‌کردیم درباره‌ی کارهایی که با این‌که ظاهراً در دو سویه‌ی کاملاً مخالف قرار دارند، نهایتاً در یک جهت عمل می‌کنند. فرضاً این‌که چطور به سُخره‌گرفتنِ سر و شکلِ کسی یا طرزِ حرف‌زدنِ دیگری، درواقع معنایش نپرداختن به نقدهای جدّی‌تر یا تعریف‌های عمیق‌ترست. در بسیاری کنش‌های سیاسی مثلاً چنین چیزی را می‌بینیم؛ که چطور بعضی افراط‌ها و تفریط‌ها – با این‌که ظاهراً در دو سویه‌ی متضاد هم هستند – معنایشان در عمل یکی‌ست.

روز بعدش، اتّفاقاً داشتم دوّمین مردم‌نگاری درخشان سینگ را می‌خواندم درباره‌ی اندونزی. آنجا نویسنده اشاره‌ای دارد به این‌که چطور بعضی جنبش‌های دوستدارِ طبیعت، در عمل همان می‌کنند که قطبِ مخالف‌شان – فرضاً چوب‌بُرها – انجام می‌دهند. به عنوانِ مثال، اگر به معنای مصرف‌گرایی فزاینده‌ی گروه‌های دوستدار طبیعت در خریدِ انواع و اقسامِ ادواتِ طبیعت‌گردی و پوشاکِ کوه‌نوردی و کفش مخصوص و کوله و چادر و چه و چه بنگریم، می‌بینیم که این معنا در همان‌جهتی‌ست که فرضاً چوب‌بُرهای همان جنگل‌ها عمل می‌کنند.

مثالِ دیگری به ذهنم رسید که فکرم را بیشتر روشن کرد و به مردسالاری باز می‌گردد. در جامعه‌ی مردسالار با این جمله‌ی زنان بسیار مواجه می‌شویم که درباره‌ی شوهرانشان می‌گویند «خیلی اذیتم می‌کنه؛ دلم می‌خواد ازش جدا شم. امّا چه کار کنم، نمی‌تونم؛ هنوز هم دوستش دارم.» خیلی وقت‌ها به این فکر کرده‌ام که این تناقض از کجا می‌آید. هنوز هم نمی‌دانم. امّا بی‌ارتباط با مواضع قبلی نیست اگر بگوییم که یکی از جنبه‌های مردانگی اغراق‌شده در جامعه‌ی به‌شدّت مردسالار، این است که هم‌زمان همه‌ی زن‌ها را «فاحشه» ببینی و هم‌زمان آن‌ها را «بهترین آفریده‌های خداوند» بدانی. فرشته دانستن و از جنسِ لطیف خواندنِ زن و فاحشه‌دیدنش هر دو در عمل یک کار می‌کنند. کما این‌که «مردِ» هژمونیک در جامعه‌ی مردسالار، کسی‌ست که هم خودش از رابطه‌ی با جنسِ مخالف لذّت می‌برد و هم هم‌زمان – خودش یک‌تنه – کاری می‌کند که شریکِ رابطه، به لذّتی برسد که صدباره خواهان تکرارش از سوی مرد باشد. مردِ هژمونیک، همیشه دوست دارد این تصویر از او در ذهنِ «رفقا»یش باشد: او کسی‌ست که در نوبتِ اوّل اینقدر خوب از پسِ فاحشه‌های فرشته‌خو برمی‌آید که بعد از آن، خودشان مشتری می‌شوند!

پ.ن.1. مطالعاتِ مردانگی برای من جزو حوزه‌های دوست‌داشتنی تحقیق است. به جز یکی دو تحقیق جامعه‌شناختی – انسان‌شناختی در فارسی چیز دیگری ندیده‌ام در این‌باره. جالب این‌جاست که داده‌هایی که باید گردآوری بشوند، از در و دیوار شهر می‌ریزند. منظورم، معنای لفظی «در و دیوار» است: تا به حال به جمله‌های مربوط به مردانگی روی در و دیوار شهر دقت کرده‌اید؟

پ.ن.2. داش مهرتاش کجایی!؟ :))

× بیشتر درباره‌ی مردانگی در «راز»:
- من از نسلِ مردانِ مردّدم
- قیصرهای امروزی
- حاشیه‌های مردانگی هژمونیک و مردانگی مردّد
- بازخوانی تجربه‌ی مردانه در ترانه‌های عامیانه

× بازخوردها: دکتر مسرّت امیرابراهیمی:
- هویّت مردد و مسکولینیسم
- مرگِ قیصر

نشان

حالا دیگر دو هفته‌ای می‌شود که هیچ‌کس از ده-دوازده نفر جوان سومالیایی ساکن شهر، خبری ندارد. آنطور که گفته‌اند، این دوازده نفر تحتِ تعالیم کسی بوده‌اند که در «حمله‌های تروریستی» دست داشته؛ با او مراوده‌های نزدیکی داشته‌اند گویا. باز آن‌طور که در روزنامه خواندم، نیروهای امنیّتی دنبال سرنخ‌هایی از این چند نفر می‌گردند. از جمله، سراغِ هم‌کلاسی‌هایشان هم رفته‌اند تا خبری ازشان پیدا کنند. خانواده‌شان هم سخت نگران هستند. علاوه بر خانواده‌شان اهالی شهر هم نگرانند که نکند اینها، حادثه‌های بعدی را سبب شوند.

به نظرم نمی‌توان کتمان کرد که حرکاتِ افراطی و رُعب‌آفرینی – که حالا پلیس دلواپسِ رُخ‌دادنشان است – محصول دورانِ مدرن است. همان‌چیزهایی که ایالاتِ متّحد را کشورِ پیشرفته‌ی امروزی کرده، حرکاتِ افراطی را هم متأسّفانه به عنوانِ محصولی جانبی به همراه می‌آورد. بیایید داستان را از دورترها شروع کنیم. از آنجا که پول واسطه‌ای شد یک‌دست برای تبادل آنچه نایک‌دست است. آن‌وقت دیگر گذشته و تاریخ و تاریخچه، بی‌معنا شد. دیگر فرقی نمی‌کرد که سیبی که در بازار می‌خریم در باغ‌های کدام دهات رسیده و تحتِ نظارتِ کدام باغبان رشد کرده. اگر حداقلّی از شرایط را می‌داشت، در دسته‌ی هم‌سانِ «سیب» قرار می‌گرفت و می‌شد با میانجی‌ای یکتا که همه چیز را سنجش‌پذیر می‌ساخت، مبادله‌اش کرد. این، «بی‌نام و نشانی»، این «گُمنامی» خشتِ اوّل بنای دوره‌ای بود که حالا ما درش زندگی می‌کنیم. همین اتّفاق درباره‌ی مسأله‌ی شهروندی مدرن هم پیش آمد. «هر شهروند، یک رأی»؛ شبیه «هر سیب، صد تومان» نیست؟ در این بازار شهروندی مهم نیست که مادرم که بوده و پدرم که؛ مهم نیست از کدام ایل و طایفه‌ام؛ قدّم چقدر است و در دل چه سودایی می‌پروم. همین‌که حداقلّی از شرایط را داشته باشم می‌شوم شهروند گمنامِ مملکت و آنجا که نظرم را می‌خواهند و می‌پرسند یک رأی دارم.

امّا مشکل از آنجا شروع شد که این دسته‌بندی‌های مجازی – مثل «شهروندی» – بدل به هدفی واقعی شدند که باید بهشان رسید. مجاز را واقعی گرفتن چیزی‌ست که در ایالاتِ متّحد هر روز می‌بینیش یا تجربه‌اش می‌کنی. می‌بینی که مهاجران، چه اندازه در تکاپویند تا «شهروند»ِ اینجا شوند؛ رنگین‌پوستان چه اندازه دلشان می‌خواهد، مثل جریانِ اصلی «سفیدپوست» - یکی دیگر از همان دسته‌بندی‌های مجازی – باشند. امّا دریغ که این هدف‌ها دست‌نیافتنی‌ند. دست‌نیافتنی‌ند چون واقعی نیستند. به گمانم مهاجرهای اینجا، یک چیز را خیلی خوب می‌دانند و آن این‌که «نشان»ی روی صورتشان حک شده؛ «مارک‌دار»ند. منظورم از مارک‌دار بودن این است که وقتی می‌خواهند درباره‌شان صحبت کنند، چیزکی اضافه‌تر در توصیف یا توضیحشان می‌آورند: «اون پسره که موهاش بلنده» برای توصیف کسی از جریانِ اصلی استفاده می‌شود و «اون دختر چینیه که قدّش کوتاهه» برای توصیف کسی که از جریانِ اصلی جمعیّت نیست. خلاصه اینکه در مورد آنها که از جریانِ اصلی نیستند، این آگاهی که باید به چیزی برسند که هیچ‌وقت بهش نمی‌رسند – از من بپرسید – دوبرابر آزرده‌شان می‌دهد.

چرا دوبرابر؟ چون به گمانم در یک‌برابرش همه‌ی آدم‌های دنیا سهیم‌ند. اصولاً این ایده، چیزکی از روانکاوی دارد که آدمی‌زاده همواره دارد درد می‌کشد. یک «اَبَرخود» همیشه بالای سرش هست که می‌گوید باید تلاش کنی تا بهتر شوی. همه می‌خواهند همیشه بهتر بشوند. امّا هیچ‌وقت به هدفشان نمی‌رسند؛ دقیقاً به این‌خاطر که همیشه باید بهتر شوند. این‌طوری آدمی‌زاده، همیشه زخمی‌ست و درد می‌کشد. وقتی مهاجرت می‌کنی، این زخم و مرض دوچندان می‌شود: همواره دو برابرِ دیگران مشوّشی که به جایی برسی که می‌دانی هیچ‌وقت نمی‌رسی.

کسی، درباره‌ی نتیجه‌ی تحقیقی حرف می‌زد که برایم جالب بود و فکر می‌کنم بی‌ربط نیست به این یادداشت. گویا روی چهل و چند نفر از رنگین‌پوستانی که خانواده‌های سفیدپوست به فرزندی پذیرفته بودندشان، تحقیقی انجام داده‌اند. همه‌ی این‌ها در مناطق مرفّه حومه‌ی شهر بزرگ شده بودند. همسایه‌ها و خانواده و اطرافیان باهاشان مثل فرزندانِ «بدونِ نشان» خودشان رفتار کرده بودند. همه چیز عادّی و طبیعی؛ انگار نه انگار که اصلاً مارک و نشانی در کار هست. امّا خوش‌بینی‌ست اگر فکر کنیم هیچ‌وقت متوجّه نشدند که نشانی درست روی صورتشان حک شده. امّا می‌دانید کِی؟ کِی این بچّه‌ها متوجّه شدند که واقعاً نشان‌دارند؛ که با بقیّه فرق دارند؟ حدس بزنید. من حدس زدم و گفتم وقتی وارد مدرسه شدند. دوستم جواب داد نه! گویا ظاهراً حتّا اگر دوستانشان بهشان می‌گفتند که «هِی! تو چرا با ما فرق داری؟» آن‌ها رد می‌کردند و نمی‌پذیرفتند. می‌دانید کِی بالاخره پذیرفتند؟ وقتی می‌خواستند با کسی از جنسِ مخالفشان دیدار کنند. مثلاً در کلاس بیست‌نفره، اگر طرف سیاه‌پوست بوده، هجده نفر با اشاره و کنایه یا مستقیم بهش می‌گفتند که «تو چرا با فلانی – که اون هم سیاه‌پوسته – قرار نمی‌ذاری با هم برین بیرون!؟» آن‌وقت بود که باورشان شد هیچ‌راهی ندارند؛ که «نشان»ی بر پیشانی‌شان حک است که از دیگران جداشان می‌کند. آن‌ها نمی‌توانند سفید‌پوست باشند. آن‌ها هیچ‌وقت به آن چیز مجازی‌ای که از دستِ روزگار از هر واقعیّتی واقعی‌تر شده – اینقدر واقعی که هدف و منزل و مقصودِ همه‌ست – نمی‌رسند. همه‌ش باید تلاش کنند و به طرفش بدوند و هیچ‌وقت بهش نرسند؛ این، زخم و دردِ عمومی بشر را – همان‌که اَبَرخود راهنمایش است – دو چندان می‌کند.

به داستانِ خودمان برگردیم. به آن سومالیایی‌هایی که نشان‌دارند. نشان‌هایی که محصولِ جانبی «گمنامی» دوره‌ی مدرن است. جالب اینکه در این شهر، چیزی که در نگاهِ اوّل حس می‌کنی این است که آن‌دسته از جوانان سومالیایی که دوست دارند هی تلاش کنند و به این جریانِ اصلی بپیوندند، وقتی نمی‌توانند «نشان» رنگ را از بدنشان پاک کنند، سعی می‌کنند اقلاً شبیهِ «آفریقایی-آمریکایی»ها باشند. دستِ کم مثل آن‌ها خودشان را درست کنند و لباس بپوشند. از وقتی این ده-دوازده نفر گم شده‌اند به این فکر می‌کنم که آن‌ها که دیده‌اند نمی‌توان شبیهِ جریانِ اصلی شد و حالا اکتفا کرده‌اند به این‌که شبیهِ جریانِ حاشیه‌ای بشوند، اگر بفهمند که باز هم فرق دارند؛ که باز هم نشانی بر پیشانی‌شان حک است، چه می‌کنند؟ با خودم می‌گویم خدا نکند که بروند و گُم شوند و همه را در دلهره بگذارند.

در ضمن از آن روز به این فکر می‌کنم که منبعِ انرژی که آدمی‌زاده را هِی وامی‌دارد که بدود؛ و بااینکه هی می‌دود و نمی‌رسد باز می‌دواندش، از کجا آمده؟ آیا یک سرِ این منبع انرژی تمام‌نشدنی وصل نیست به تصویرهایی که می‌سازیم؟ تصویرهایی که واقعی نیستند. که یک‌هو می‌شوند واقعیِ واقعی و بعد هی می‌دویم که بهشان برسیم؛ امّا دریغ که دقیقاً چون واقعی نیستند، بهشان نمی‌رسیم؟

نجابت

این نیم‌سال، به همراهِ دانشجوی دکتری دیگری – که آمریکایی‌ست – دستیارِ تدریس یک کلاس صد و چند نفره هستم. هر چند جلسه یک‌بار، بچّه‌ها باید در گروه‌های عمدتاً سه‌نفره درباره‌ی پرسشی که استادِ اصالتاً کُره‌ای کلاس پرسیده، بحث کنند و بعد نتیجه‌اش را تحویل دهند. گروه‌ها به قیدِ قرعه انتخاب شده‌اند. بعد از اوّلین جلسه‌ی بحث، بعضی از دانشجوها، خصوصی به یکی از ما سه نفر – استاد درس و دستیارهایش – گفتند که از گروه‌هاشان راضی نیستند. دستِ کم در یکی از موارد من رایانامه‌ای دریافت کردم حاوی این مطلب که «اصلاً گروهم را دوست ندارم و به نظرم تمامِ زحماتی که من کشیده بودم با ناآمادگی هم‌گروهم و غیبتِ هم‌گروهی دیگر، نقشِ برآب شد. من کاملاً آماده بودم. کل کتاب را به دقّت خوانده بودم و یادداشت برداشته بودم. نمی‌خواهم عملکردِ خوبم به خاطر کاستی دیگران زیرِ سؤال برود.» تصمیم بر این شد که در یکی از جلسه‌های کلاس، به بچّه‌ها بگوییم که آخرِ کلاس هر کس دوست ندارد در گروهِ فعلیش باشد، بماند تا گروهش را عوض کنیم. دم و دستگاهِ قرعه‌کشی را هم با شماره‌های مختلف آورده بودیم و انتظار داشتیم با انبوهِ اعتراض‌ها، ساختار همه‌ی گروه‌ها به هم بریزد. بعد از اتمامِ درس، دیدیم همه یکی‌یکی کلاس را ترک می‌کنند. ما همین‌طور متعجّب همه را نگاه می‌کردیم. دستِ آخر یکی در کلاس مانْد، ازش پرسیدیم می‌خواهی گروهت را عوض کنی؟ گفت «نه؛ اصلاً... داشتم یادداشت‌هایم را کامل می‌کردم و وسایلم را جمع می‌کردم؛ الان می‌روم!» وقتی استاد با تعجّب ازمان پرسید پس چی شد؟ اریک – دستیارِ آموزشِ آمریکایی – گفت که این به خاطر فشار اجتماعی‌ست. اینجایی‌ها دوست ندارند در حضورِ جمع بگویند که دیگری یا دیگران را در گروهشان نمی‌خواهند و نمی‌پذیرند. این از «مینه‌سوتا نایس» است.

این نازنینی یا نجابتِ‌ مینه‌سوتایی چیزی‌ست که از روزِ اوّل همه بهت می‌گویند. یک‌جورهایی امضای شهر است. صفتی‌ست که به مردمِ شهر نسبت می‌دهند. یک‌طورهایی معنیش این است که هرچند از دستت دلخورم و عصبانی، ولی توی رویت لبخند می‌زنم – و شاید پشتِ سرت بد هم بگویم! جنبه‌ی خوب ماجرا اینجاست که همه لبخند می‌زنند و کارهایت را حتّا بی‌آنکه بخواهی، اگر در توانشان باشد برایت انجام می‌دهند. همین نجابتِ مینه‌سوتایی باعث می‌شود که مثلاً خیلی بازخوردِ منفی درباره‌ی کارت از کسی نشنوی؛ یا حتّا در کلاس‌ها خیلی از کشاکش استقبال نمی‌کنند. همچنین، رویه‌ی کمتر دوست‌داشتنی قضیه اینکه ممکن است در پاسخِ درخواستی که نمی‌توانند انجامش دهند، بگویند «بله؛ حتماً؛ چراکه نه؟» ولی وقتی پای عمل رسید، هرقدر منتظر بنشینی، جوابی نگیری.

البتّه ساکنانِ شهر، نزدِ غیرساکنانش، به صفت دیگری هم مشهورند: لهجه‌ی مینه‌سوتایی. مرجعِ رسمی لهجه‌ی مینه‌سوتایی، فیلمِ «فارگو»ی برادران کوئن است – که گویا چند نفر فقط روی لهجه‌ی بازیگرها کار کرده بودند. برادرانِ کوئن، جزو مشاهیرِ شهرند – و در ضمن دارند فیلم آخرشان را دوباره در مینئاپولیس می‌سازند. پدرشان هم گویا هنوز در دانشگاه مینه‌سوتا درس می‌دهد. فارگو شهری‌ست روی مرزِ ایالتِ مینه‌سوتا و داکوتای شمالی. البتّه گویا اگر به مینه‌سوتایی‌ها بگویید که لهجه‌شان شبیه آدم‌های فیلم فارگوست – که دو جایزه‌ی اسکار هم برده – دلخور می‌شوند. برایشان تشبیه و همانندسازی نخ‌نمای کهنه‌ای‌ست. خوش‌شان نمی‌آید دیگران فکر کنند گونه‌ی زنده‌ی آدم‌های مسطّح فیلم، راه هم می‌روند! خلاصه، من که تفاوت‌ها را چندان متوجّه نمی‌شوم، ولی گویا لهجه‌شان رُسواست. چندوقت پیش در پادکستی که گوش می‌دادم، طرف به شوخی می‌گفت اگر کسی انگلیسی را آن‌طور که من حرف می‌زنم، حرف نزند، از خودم می‌پرسم این آدم از مراکش است یا مینه‌سوتا!؟

در مبحثِ لهجه البتّه به نظرم اغراق شده. احتمالاً مینه‌سوتایی‌ها همان‌قدر لهجه دارند که فرضاً جنوبی‌های آمریکا. به نظر می‌رسد که اسمِ مینه‌سوتایی‌ها بد در رفته – و دلیلش هم احتمالاً از نجابتِ زیادشان است! نازنینی مینه‌سوتایی هم همیشه به نفع ما کار کرده. کمتر کسی را عصبانی و پرخاشگر می‌بینی. مردمانی دوست‌داشتنی هستند.

شرمندگی

اینجا کمتر کسی «شرمنده»ست. گاهی فکر می‌کنم در تهرانِ پُرجمعیّت، در یک روزْ این‌اندازه آدم با انواع معلولیّت‌ها و ناتوانایی‌های جسمی نمی‌دیدم که در این شهر – به‌نسبتِ تهران کم‌جمعیّت – می‌بینم. دلیلش بی‌شک اشکالاتِ ژنتیکی یا حوادثِ طبیعی و اجتماعی نیست. به سادگی، معلول‌ها اینجا راحت به تمامِ شهر دسترسی دارند و بنابراین دلیلی ندارد که در خانه بمانند تا بپوسند. این‌طور نه معلول‌ها شرمنده‌ند و نه دیگران. در تهران، همه باید همیشه شرمنده می‌بودیم که ناتوان‌های جسمی از آنچه ما برخورداریم، بهره‌مند نیستند: نمی‌توانند مثل ما در خیابان‌ها راه بروند؛ سرِ کلاس‌ها بنشینند؛ سوارِ قطار و اتوبوس شهری شوند؛ یا به طبقاتِ ساختمان‌های عمومی دسترسی داشته باشند.

اینجا، همه‌ی پیاده‌روها با شیب به خیابان می‌رسد؛ اتوبوس‌ها در برابرِ صندلی چرخ‌دار و واکر معلول‌ها و سالمندان زانو می‌زنند؛ هر دو هم جای ویژه‌ی خود را در خودروهای عمومی دارند. معلول‌ها نیازمندِ کمکِ راننده‌ها نیستند؛ تنها اگر لازم باشد، کاملاً در چارچوب وظایفش، راننده کمربندِ ایمنی را برای آن‌ها که صندلی چرخ‌دار دارند، می‌بندد؛ راهنماها در ساختمان‌های عمومی به خط بریل هم نوشته شده. در آنجا که نابینایان احتمالاً بیشتر رفت‌وآمد دارند، چراغ‌های راهنمایی، سخن‌گویند؛ راننده‌های اتوبوس، ایستگاه‌ها را خصوصاً وقتی نابینایی سوارست، با جزئیاتِ بیشتر و از بلندگو اعلام می‌کنند... خلاصه این‌که اینجا نه تنها معلولان شرمنده نیستند؛ دیگران هم لازم نیست در برابرِ آن‌ها شرمنده باشند.

اینجا – دستِ کم در بینِ دانشجوهای تحصیلاتِ تکمیلی که من بیشتر دیده‌ام – کسی از شغلی که دارد یا داشته، شرمنده نیست و حتّا با افتخار هم از آن و تجربیاتش حرف می‌زند. اصولاً گمان می‌کنم بیشتر دانشجوها در دوره‌ی کارشناسی، کار در رستوران و کافه یا کارهای مشابه را تجربه کرده‌اند. اینجا آدم‌ها نه تنها درباره‌ی شغل و تحصیلاتِ خودشان، که از شغل و تحصیلاتِ همسران یا شرکای زندگیشان هم شرمنده نیستند. اینجا کسی از دین و ایمانش هم شرمنده نیست؛ اگر دوست داشته باشد، به راحتی و در جمع‌های روشنفکرانه درباره‌ی اعتقاداتِ سفت وسختِ مذهبیش سخن می‌گوید و آن‌ها را با علایم مذهبی دلخواهش بروز می‌دهد. اینجا کمتر کسی شرمنده‌ست؛ تنها استثنا شاید در سیاست بود. پیشتر در دوره‌ی ریاستِ جمهوری بوش می‌توانستی احساسِ شرمندگی را خصوصاً در سیاستِ خارجی از بینِ واژه‌هاشان برداشت کنی. حالا که اوباما روی کار آمده، بیشتر امیدوارند و کمتر شرمنده.

برعکسِ ما که همیشه یاد گرفته‌ایم – از آنچه انجام داده‌ایم یا آنچه انجام نداده‌ایم؛ از آنچه ما مسبّبش بوده‌ایم یا دیگران – شرمنده باشیم، اینجا کسی شرمنده نیست. ما با احساسِ گُناه و شرمندگی و خجالت بزرگ شده‌ایم؛ احساسِ گناه دربرابرِ بزرگ‌ترهایمان و در برابرِ هم‌نسلهایمان. آدمهای اینجا برعکس، به جای شرمندگی هم‌دردی را می‌شناسند. این‌ها نهایتاً متأسفند؛ خجل و شرمنده، نه. روزهای اوّلی که اینجا بودم، روی تی‌شرتِ یکی از دخترها در دانشگاه این جمله‌ی مشهور را خواندم: «فاحشه‌ام؛ امّا شرمنده نیستم.»

پ.ن. هیچ‌وقت از عقایدِ سیاسیم شرمنده نبوده‌ام البتّه. به بهانه عرض کنم که اگر بتوانم و جور بشود این‌بار هم به خاتمی رأی می‌دهم تا شاید یکی از اسبابِ شرمندگی‌مان در این‌وَرِ کُره‌ی خاکی تبدیل به ابزارِ افتخار شود. -- این‌را هم ندیده‌اید، ببینید: خاتمی‌نامه.

برادر

گمان می‌کنم «رفاقت» در تهران ساده‌تر از اینجاست و البتّه احتمالاً جاهایی هم هست که ساختنِ رفاقت‌ها از تهران هم آسان‌ترست. رفاقتی از آن‌دست، که حتّا برای غریبه‌ها هم با کمی تلاش می‌توانی خودت را «بگشایی»: درونت را بیرون بریزی. رفاقت به نظرم بی‌این گشایش ممکن نیست. می‌خواهم تأکید کنم که مشکل، اینجا، تنها مسأله‌ی زبان نیست؛ مطمئناً مشکل، فقط واژه‌ها نیستند؛ چون احساس می‌کنم که برای خودشان که هم‌زبانِ هم‌ند عین این مسأله به همین شدّت وجود دارد. مسأله، طرزِ نگاهی‌ست که «دیگری» را سویه‌ی متضاد سکّه‌ی «خود» می‌بیند. نگاهی که عادت دارد همیشه همه‌چیز را ببیند؛ بی‌‌آنکه حسّی قوی از «دیده‌شدن» داشته باشد. (اینجا)

هر جای دنیا که باشی، امروز، گشودنِ خود برابرِ دیگری ریسک دارد. اینجا ولی به نظرم نسبت به تهران، باید خطرِ بیشتری را برای این گشایش بپذیری. این‌را وقتی حس کردم که پریروز، در راهِ دانشگاه، روی صندلی‌های انتهایی اتوبوس نشسته بودم و کتاب می‌خواندم که سیاهپوستی، گوشی پخشِ همراهش را برداشت و من را خطاب کرد «برادر!» و وقتی دید متوجّهش شدم، پرسید «واکمنم را به پانزده دلار می‌خری؟» تشکّر کردم و جواب دادم نه. بعد با خودم فکر کردم چه خطری را پذیرفته – حتّا اگر منظورش این نبوده – وقتی مرا از خودش دانسته و گفته «برادر!». خطرِ این‌که دیگری را یک‌دفعه به جای «دیگری»، «همانند» -ِ خودت بشناسی، در کلام دستِ کم، این است که پاسخ بشنوی «عذر می‌خواهم؛ من برادرِ شما نیستم.» او این خطر را – مانند هر فروشنده‌ی دیگری که ریسک می‌کند – پذیرفت، چون می‌خواست واکمنش را بفروشد. امّا خارج از مسأله‌ی تجارت، در موردِ رفاقت چه؟ باز هم گمانم اینجا سخت دشوار است – و البتّه آیینِ مربوط به خودش را دارد.

در تهران، رفاقتِ من و دوستانم، گاهی خیلی ساده و در حرکتِ اوّل شروع شد: مثلاً، می‌خواستیم برویم مسافرت و مهرتاش – به واسطه‌ی دوستی با سام – قرار شد همراه‌مان شود. شبِ قبلش امّا به ضرورتِ برنامه، فرهاد – بی‌آنکه مهرتاش را بشناسد – رفت خانه‌ی او (وصفش را باید هر دو باشند تا تعریف کنند) و فردایش، همه «رفیق» شدیم. باز، قصدِ سفر داشتیم. من که سینا و مهرتاش هر دو را می‌شناختم، دیرتر به ایستگاهِ قطار رسیدم. نگران از عدمِ انجامِ وظیفه‌ی وساطت و آشنایی و بیم‌ناک از اینکه دوستانِ نشناخته، هم را پیدا نکنند، وقتی رسیدم، برعکس، دیدم سینا و مهرتاش گرم گرفته‌اند و «رفیق» شده‌اند؛ انگار سال‌هاست هم را می‌شناسند. گمانم هر کدام از ما، در زندگی‌های اجتماعی‌مان چند-ده-تایی از این موارد سراغ داشته باشیم.

اینجا، امّا آیینِ رفاقت به گمانم، با قرار نوشیدنِ قهوه آغاز می‌شود. یکی از دو طرف پیشنهاد می‌کند که مثلاً قهوه‌ای با هم بنوشند. حتّا شاید نوشیدن، نمادین باشد؛ چه می‌دانم، احتمالاً یک رابطه‌ای باید بین باز کردنِ دهان و راه‌دادنِ بیرون به درون با گشایش و ریختنِ درونی‌ها به بیرون باشد! می‌خواهم بگویم که انگار دهان و مری و راهِ عبورِ غذا و نوشیدنی نقش اساسی در رفاقت‌هاشان دارد! بعد، این مناسکِ خوردن، مرحله به مرحله ادامه می‌یابد و احتمالاً وقتی دو طرفِ قضیه با هم به می‌کده‌ای می‌روند و الکل می‌نوشند تا راحت‌تر و صمیمانه‌تر حرف بزنند، این «رفاقت» واقعاً سر-و-شکل می‌گیرد.

هرچه باشد و هرقدر این نظرپردازیم بی‌مورد باشد، اصرار دارم که در تهران، ما راحت‌تر می‌توانستیم به دیگران بگوییم که من و تو مثل هم هستیم و آن گشایشی که لازمِ رفاقت بود، ساده‌تر رخ می‌داد. اینجا، کسی خطرِ این را که اعلام کند ما مثل هم هستیم، به سادگی نمی‌پذیرد و راحت، زیرِ بارِ چنین ریسکی نمی‌رود.

درباره‌ی ویروس پیشرفت

یکی از مضامین مهم «علم به مثابه‌ی حرفه [یا درست‌تر: رسالت]» اثرِ وبر، مفهوم «پیشرفت»ست. چند وقت پیش‌ها به سیما می‌گفتم که دور و برمان را نگاه کنیم، می‌بینیم انگار میل و ایمان به پیشرفت، همه‌گیر شده و همه می‌خواهند و دنبال این‌ند که یک «چیز» -ِ بهتری شوند؛ هیچ‌کس آرام و قرار ندارد و هیچ‌جا ماندگار نمی‌شود. همه معتقدند که باید یک‌بند و بی‌وقفه پیشرفت کنند و بهتر بشوند؛ یا – مادّی و معنایی – بیشتر داشته باشند؛ هیچ‌وقت هم راضی نیستند و هرگاه به چیزی – موقّتاً – می‌رسند، همان رسیدن، تشویق‌شان می‌کند که فراتر بروند و همان «چیز» -ِ پیش‌تر موردِ انتظار را که برایش سر-و-دست شکسته‌اند و موقعی قبله‌ی آمالشان بوده، پشتِ سر بگذارند. انگار همین همه‌گیری ویروس پیشرفت، آدم‌ها را وامی‌دارَد همواره گمان کنند که بهتر از این و بیشتر از این هم ممکن‌ست؛ اگر سخت تلاش کنم و اگر عقلم را به کار بیندازم، بیشتر پیشرفت می‌کنم. آنگاه هیچ‌وقت آرام و قرار را هیچ‌کجا نمی‌یابند و همواره خودشان را سرزنش می‌کنند که بی‌فایده روزگار گذرانده‌اند و هیچ‌گاه از همه‌ی توانِ مغزشان بهره نبرده‌اند – و توجیهِ زیست‌شناختی می‌تراشند که اگر از ظرفیّتِ بیشترِ سلول‌های مغزم که نمی‌دانم اکنون کشف شده آدمی‌زاده تنها خرده‌ای درصدش را استفاده می‌کند، بهره ببرم، می‌توانم بهتر شوم.

وبر، در بخشی از «علم به مثابه‌ی رسالت» به تولستوی ارجاع می‌دهد. این بخش را خیلی دوست دارم. او می‌گوید تولستوی پرسش از پیشرفت را به اخلاقی‌ترین شکلِ ممکن، به انحای گوناگون در آثارش طرح کرده. وبر ادّعا می‌کند که تمامِ فکر و ذکرِ تولستوی این بوده که آیا مرگ پدیده‌ای معنادار است؟ و پاسخش این‌که، مرگ برای انسان متمدن، بی‌معناست. زندگی انسانی که قرار است بی‌وقفه پیشرفت کند و بهتر شود و هماره در سیری از بهترشدن و بهترشدن و بهترشدن قرار گرفته، هیچ‌گاه به پایان نمی‌رسد. وبر می‌نویسد که دهقانِ زمان‌های دوردستِ تاریخ – هماو که در چرخه‌ی ارگانیک حیات می‌زیست – وقتی لحظه‌ی مرگش می‌رسید، لبریز و اشباع جان می‌سپرد. برای چنین آدمی لحظه‌ی مرگ، معمّایی حل‌نشده باقی نمانده بود؛ چیزی نبود که پاسخش را بخواهد و نداند. دهقانِ ازمنه‌ی دور، به قدرِ کافی از زندگی چشیده بود. حالا، در دوره‌ای که ما زندگی می‌کنیم، این دهقان جایش را به آدم‌هایی داده که ممکن است از زندگی خسته شده باشند؛ امّا اشباع و لبریز نه، به‌هیچ‌وجه! زندگیِ مدام در حالِ پیشرفت، مرگ را بی‌معنا می‌کند و مرگِ بی‌معنا، زندگی را بی‌مفهوم می‌سازد – همه‌چیز موقّتی و غیرقطعی‌ست.

من عاشقانه، تنبلی‌کردن را دوست دارم. نمی‌دانم پیشتر درباره‌ش نوشته‌ام یا با کسانی صحبت کرده‌ام درباره‌ی تمامِ خلّاقیّتی که از تنبلی بیرون می‌ریزد. گمانم بارت، درباره‌ی پروست چنین چیزی نوشته که چطور تمامِ مدّت را به رخوت در تخت‌خواب می‌گذرانده. غبطه می‌خورم به کسانی که می‌توانند تنبلی کنند و خلّاقانه معمّاهای معدودِ زندگی‌شان را به‌شیوه‌ای خودساخته حل و فصل کنند و به آرامش برسند و بدانند که وضعیّت‌شان عالی‌ست و بهتر از این نمی‌شود و نهایتاً لبریز، امّا سرزنده بمیرند. امّا آنچه دور و برم می‌بینم، بیشتر آدمهایی هستند که مدام می‌جنبند، بی‌آنکه هیچ‌وقت راضی باشند. همیشه به سیاقِ شیوه‌ی مرسوم در علم می‌دانند که هر قدر هم پیشرفت کنند متوسّط خواهند ماند. همیشه پلّه‌هایی فراتر هست و هیچ قرارگاهی به هم نمی‌رسد. آدمهایی که آخردست روزی پر از سؤال، پر از حسّ متوسّط‌بودن، خسته امّا غیراشباع می‌میرند. بی‌معنا زندگی می‌کنند؛ بی‌معنا از بین می‌روند.

من از همه‌ی مواهبِ دنیای مدرن راضیم. آسایشی را که بهم داده دوست دارم. امّا نمی‌دانم چرا این وجوهِ نادوست‌داشتنیش اینقدر این‌روزها توی ذوقم می‌زند. من شخصیّتِ مدرن را دوست ندارم. اویی که نمی‌تواند تنبلی کند. که اگر بکند، از هر طرف – بیرون و درون – سیخش می‌زنند که برو جلو؛ جلوتر؛ همه جا را بگیر؛ همه‌ی دنیا را ببین؛ همه چیز را بخواه. بی‌نوایی که زورش می‌کنند همه چیز را بخواهد؛ امّا هم‌زمان می‌داند که نمی‌شود همه‌چیز را گرفت، چراکه همیشه چیزی فراتر و بیشتر و بهتر هست.

حکایتِ طرف و دوست‌دخترهایش

هون، استادم می‌گفت حکایتِ ما و خیلی چیزهای دور و بَرِمان، حکایتِ یارو و دوست‌دخترهایش‌ست. می‌گفت این‌ها – آمریکایی‌ها – لطیفه‌ای دارند که می‌گوید طرف فخر می‌فروخته که هیچ‌یک از دوست‌دخترهایش تا حالا نشده حتّا برای یک دقیقه هم سرِ قرارشان دیر برسند. اطرافیان غبطه‌خوران از رمزِ این موفقیّت می‌پرسند. یارو جواب می‌دهد چون درست بعد از آن یک دقیقه تأخیر، دیرآمده‌ها دیگر دوست‌دخترم نبودند!

گفتم راست می‌گویید. حکایتِ ما و «دانش» هم همین‌ست. هیچ دقّت کرده‌اید چه اندازه از دانشِ بشری آب رفته، چون «علم» نبوده؟ چقدر پهنه‌ی تعریف باریک شده؟ چه چیزهایی را کنار گذاشته‌ایم؟

نظام

1- به نظر، دموکراسی همانقدر که به فردیت آدمها احترام می‌گذارد؛ همزمان نادیده‌اش می‌گیرد. هفته‌ی پیش سرِ یکی از کلاس‌های پرجمعیّت دوره‌ی کارشناسی، با خودم فکر می‌کردم که چه چیز این صد و پنجاه نفر دانشجو را در یک روز و یک‌ساعت به یک مکان کشانده؟ جواب «برنامه» بود. برنامه‌ی کلاس، آنها را – که خیلی‌هاشان هم را نمی‌شناسند و برای اوّلین بار هم را می‌بینند –یک‌جا جمع می‌کند. برنامه – نظام – به‌گونه‌ای متناقض به آن‌ها می‌فهماند که با اینکه فردیت شما خیلی برایمان محترم است؛ امّا – شرمنده – ارزشی ندارد!

2- هیچ‌کس گمان نمی‌کند که برنامه‌ی تله‌ویزیون تنها برای او یکی پخش می‌شود و ابرازِ علاقه‌های مجری به بینندگان، جدّی و منحصرِ به اوست. آن‌که روزنامه می‌خوانَد اگر گمان کند که روزنامه هر روز برای او – تنها – چاپ می‌شود، بی‌شک دیوانه‌ست. «فرد» در «نظام» می‌داند یا روزی می‌فهمد که ناچیزست؛ دیده نمی‌شود و برای دلخوشی محترمش می‌دارند.

3- در واقع، نظام با پیش‌بینی‌پذیر کردنِ اتّفاقات، با تحمیل برنامه‌ها، همواره این پیام را تولید می‌کند: «هی! خیالت راحت؛ هیچ‌چیز عوض نخواهد شد.» و هر روز که پا می‌شوی باید با خودت تکرار کنی: «یک روز دیگر، درست مثل دیروز.» به این خاطر است که گمان می‌کنم جمله‌هایی که با «امروز» شروع می‌شوند، «انقلابی»ند. چون برخلاف دیگر جمله‌ها، پیش‌فرض نمی‌گیرند که امروز درست باید تکرار دیروز باشد. انقلابی‌ها، «امروز» می‌گویند؛ آن‌ها که می‌خواهند مردم را بشورانند، همواره تکرار می‌کنند «امروز...»؛ رییس‌جمهورها بعد از انتخابشان و در فضای انقلابی دم از «امروز» می‌زنند. خیلی از آن‌ها که در مراسمِ سوگندِ اوباما شرکت کرده بودند، وقتِ مصاحبه با غرور گمان می‌کردند یک‌تنه تمام تاریخ آمریکا را از نو ساخته‌اند.

4- صحنه‌ی آخرین جنگ «اربابِ حلقه‌ها» یادتان هست؟ آنجا آراگورن – در برابر لشگرش و در مقابلِ دروازه‌ی سیاه – می‌گفت «ممکن‌ست روزی بیاید که شجاعت شکست بخورد و دوست، دوست را رها کند و زنجیره‌ی رفاقت از هم بگسلد؛ ولی آن‌روز، امروز نیست. امروز، روز مبارزه‌ست!» آراگورن انقلابی بود وقتی که اعلام کرد، امروز، مثل هر روز نیست. امروز، روزِ من است. تکرارِ دیروز نیست. آراگورن، در روز تاج‌گذاریش، وقتی می‌خواست دعای خیر بخواند باز «امروز»کنان گفت: «امروز متعلّق به یک‌نفر نیست؛ به همه تعلّق دارد. بیایید و با هم جهان را از نو بسازیم.» شاه‌آراگورن، انقلابی بود.

5- درست همان‌اندازه که کسی که گمان می‌کند روزنامه‌ی امروز تنها برای او یک‌نفر چاپ شده، به خیالِ دیگران، مایه‌ای از دیوانگی در خود دارد؛ انقلابی‌ها هم دیوانه خوانده می‌شوند. هرکس بگوید امروز تحمیل برنامه‌ها را نادیده می‌گیرم و به کلاس یا جلسه نمی‌روم؛ امروز، کاری کارستان می‌کنم؛ امروز همه چیز را تغییر می‌دهم، انقلابی‌ست و دیوانه: به نظام اعلام می‌کند که نشانت می‌دهم که فردیت من، واقعاً محترم است نه آن‌طور که تو می‌خواهی محترم باشد.

دهشتِ امرِ مذهبی

کم یا زیاد، هر تجربه‌ی مذهبی – به نظرم – دهشتناک است؛ چراکه شخصی و فردی‌ست. در هر تجربه‌ی مذهبی، شخصی‌سازی، مادّی‌سازی و خاص‌گرایی وجود دارد. بازگشتِ به مثالِ آشنای کیرکگارد، می‌توانیم بگوییم که خدای ابراهیم خدایی فردی‌ست که می‌تواند مخاطب قرار گیرد. به واسطه‌ی همین خداست که ابراهیم، عملی «غیراخلاقی» انجام می‌دهد. تجربه‌ی ایمانی – مانند تجربه‌ی ابراهیم – پا از سپهرِ اخلاق بیرون می‌گذارد. کیرکگارد می‌نویسد در حوزه‌ی اخلاق، فرد باید از فردیّتش در جهتِ کلّی‌شدن چشم‌پوشی کند؛ امّا برعکس در حوزه‌ی تجربه‌ی ایمانی، فرد همواره به دنبالِ مادّی‌سازی و شخصی‌کردنِ موجودیّت‌های نامتعیّن است. تجربه‌ی مذهبی، فردی‌ست و چون جمعی نیست؛ بنابراین، دهشتناک است: هم برای کسی که تجربه‌ش می‌کند و هم برای کلّ اجتماع.

در هر تجربه‌ی مذهبی، فرد به دنبال تحصیل‌کردنِ موجودیّت‌های خاص از مفاهیم عمومی و «چیز»های ناشناس است. با این‌که به ظاهر دو جُفتِ مادّی/معنوی متضاد به نظر می‌رسند؛ امّا می‌توان در هر امرِ معنوی مادّی‌سازی را به روشنی مشاهده کرد. هیوبرت و ماوس، در کتابِ «قربانی: ماهیّتِ آن و عملکردهایش» این پرسش را پیش می‌کشند که چطور فرضاً قربانی‌کردنِ تنها یک مُشت از محصولِ جو می‌تواند باعثِ حفاظت از تمامِ محصول یک مزرعه شود؟ به ظاهر این، با منطقی که اغلب به این‌دست امور نسبت می‌دهند و آن را نوعی معامله بین بشر و خداوند می‌خوانند، سازگار نمی‌آید. معامله، معامله‌ی نابرابری‌ست. برای ما مهم اینجاست که هیوبرت و ماوس، به ساز-و-کارِ این به ظاهر معامله توجّه نشان داده‌اند. آن‌ها می‌نویسند که اغلب آن مُشتِ جو، از مابقی محصولِ زراعی جدا می‌شود؛ نامی به آن اطلاق می‌گرددد و به روش‌های دیگر آن‌را «متمایز» و «خاص» می‌سازند. قربانی، در سپهرِ مذهبی از اجتماع جدا می‌شود (بر عکسِ سپهرِ اخلاق) تا دوباره به آن بازگردد.

چنین جدایش، خاص‌گرایی و مادّی‌سازی را می‌توان در مطالعه‌ی مشهور دورکهایم درباره‌ی گونه‌های ابتدایی حیاتِ مذهبی هم مشاهده کرد. در آنجا دورکهایم وقتی درباره‌ی «نشان»های اقوام استرالیایی صحبت می‌کند، غیرمستقیم بیان می‌کند که مادّی‌سازی چطور وقتی که چیزی بیرونی، مشاهده‌پذیر، ملموس و مادّی ساخته می‌شود، رخ می‌دهد. در بخش دیگری از آن کتاب، دورکهایم از چرینگا سخن می‌گوید. چرینگا به نظرم یکی از جذّاب‌ترین پدیده‌های مذهبی‌ست. تصوّر کنید کسی جلوی چشم همه روی تکّه‌ای چوب یا قطعه‌ای سنگ نقش و نقوشی بتراشد و همان‌جا اعلام کند که ای همگان! این قطعه مقدّس‌ترین چیزی‌ست که تا به‌حال در دنیا وجود داشته و همگان آن‌را جدّاً مقدّس بپندارند. تقدّس چرینگا از یکتایی و بی‌همتاییش، خاص و مادّی‌بودنش می‌آید. خدای ابراهیم – بنا به روایتِ کیرکگارد – همان‌قدر مادّی و شخصی‌ست که چرینگای استرالیایی‌های موضوع مطالعه‌ی دورکهایم.

مادّی‌سازی/خاص‌بودن، از سوی دیگر به مفهومِ «لبه» - به عنوانِ واسطه – مرتبط است. به مثال‌های پیشین اگر برگردیم، در نظرگاهِ کیرکگارد این لبه، واسطه‌ی زندگی بر مبنای ایمان و زندگی بر پایه‌ی اخلاق است. به شکلِ مشابه، در موردِ هیوبرت و ماوس، این لبه، واسطه‌ای‌ست بین دنیای لاهوتی و ناسوتی و در تفکّر دورکهایم به شکل واسطه‌ای بین دریافت‌های درونی و بیان بیرونی آن‌ها عمل می‌کند. تجربه‌ی مذهبی راه رفتن روی این لبه‌ست و بنابراین دهشتناک. لبه، «تماس» را ممکن می‌سازد –که پیشتر چیزکی در راز درباره‌ش نوشته بودم. با این واسطه‌ها، با راه‌رفتن روی لبه‌ها، در بیانِ کیرکگارد فرد با خدا سخن می‌گوید؛ در بیانِ هیوبرت و ماوس لاهوت با ناسوت در تماس قرار می‌گیرد و مطابقِ نظرگاهِ دورکهایم فرد با اجتماع ارتباط برقرار می‌کند. تجربه‌ی مذهبی، درست برعکس امرِ اخلاقی، مادّی، فردی، شخصی و خاص است و بنابراین، دهشتناک – دهشتی که در بیانِ کیرکگارد با ترسِ مطلق متفاوت است.

احتیاط کن؛ التماس نکن - 2

پیشتر از دردِ سرهای آی‌آربی‌ها در دانشگاه‌ها و مؤسسه‌های پژوهشی اینجا نوشته بودم. نکته‌ی بامزّه‌ای که دو-سه هفته‌ی پیش درباره‌ی سخت‌گیری آنها دریافتم این‌که آی‌آربی‌ها معمولاً نمونه‌گیری گلوله‌برفی را در پیشنهاده‌ی کار رد می‌کنند. نمونه‌گیری گلوله‌برفی برای آن‌ها که علوم اجتماعی خوانده‌اند، آشناست. برای دیگران همین‌قدر بگویم که یکی از روش‌های توسعه‌ی نمونه‌ست که به‌ویژه و البتّه نه همیشه، برای جمعیّت‌های ناآشکار استفاده می‌شود. یکی را پیدا می‌کنی که ویژگی‌های مورد نظر تو را دارد. سراغش می‌روی و او به پرسش‌هایت پاسخ می‌دهد. بعد ازش می‌خواهی اگر کس یا کسانِ دیگری را می‌شناسد که همین ویژگی‌ها را دارند و می‌توانند پرسش‌هات را پاسخ بدهند، معرّفی کند و به این‌ترتیب، نمونه توسعه می‌یابد. همان‌طور که گفتم این مورد خصوصاً درباره‌ی جمعیّت‌های پنهان – مثلاً مصرف‌کننده‌های مواد که سر نخهای زیادی ازشان نداری– کاراست. امّا مشکلِ آی‌آربی‌ها ظاهراً این است که نمی‌پذیرند تو از کسی بخواهی کسِ دیگری را معرّفی کند و احتیاطِ بیشتر اینجاست که در کلاس ما، یکی از هم‌کلاسی‌ها برای این‌که بدونِ مشکل، تأییدِ آی‌آربی را به دست بیاورد، قبل از این‌که آن‌ها ایرادی بگیرند،‌ نمونه‌گیری گلوله‌برفی را از پیشنهاده‌ی کار بیرون آورد!

بگذریم؛ اینجا قاعده‌ی احتیاط بهتر از تأسّف‌ست، نمودهای بسیاری دارد و از جمله، در مورد آتش‌سوزی خیلی شدید است. علایم و نشان‌ها و راهنماها و نقشه‌ها این‌را می‌رساند که انگار همه در حال آماده‌باش‌ند که هرلحظه جایی آتشی به پا شود. اخیراً هم در روزنامه نوشته بود که ایالتِ مینه‌سوتا – بعد از بسیاری ایالاتِ دیگر – قانونی را به تازگی اجرا می‌کند که سیگارها باید از این بعد طوری باشند که اگر مدّتی بی‌استفاده جایی رها شوند، خود به خود خاموش گردند. در روزنامه با مادرِ یکی از دخترانِ دانشجو که پارسال در خانه‌اش با آتشی سوخته بود که احتمال می‌دهند منبعش سیگارِ رهاشده باشد، مصاحبه کرده بودند و خیلی ابرازِ خوشحالی می‌کرد از اجرای این قانون. البتّه گویا سیگارها هم کمی گران شده‌اند.

آژیرِ توفان هم یکی دیگر از پیشگیری‌ها و احتیاط‌های مردمانِ اینجاست. در کلاس درس نشسته‌ای، که می‌بینی آژیری شبیه به همان‌ها که موشک‌باران یا ورودِ هواپیماهای دشمن را اعلام می‌کند، به صدا درآمد. البتّه هیچ‌کس هیچ واکنشی نشان نمی‌دهد؛ امّا گویا معنا و مفهوم خاصّی دارد که مثلاً توفانی در راه است؛ هرچند دو باری که من آژیر را شنیدم، چیزِ خاصّی ندیدم... این‌طوری‌ها.

شرمیلا

هشدار: صحنه‌های ویدئوی پایین ممکن است آزرده‌تان سازد.

این نیمسالِ رو به پایان، درسی داشتم و دارم با استادِ جوانِ بسیار خلّاقی به نام هون سونگ که دانش‌آموخته‌ی دانشگاه شیکاگوست و بسیار دوست‌داشتنی و گویا خیلی وقت نیست که در دانشکده‌ی ما درس می‌دهد. اسمِ درس، «فرهنگ و دین» است با این زیرعنوان: قربانی‌کردن، خودکشی و بمب‌گذاری انتحاری. امروز ویدئوی بالا را که فیلم کوتاهِ مستندی‌ست با عنوان «بدنِ من، سلاحِ من» در کلاس دیدیم. داستان فیلم درباره‌ی دختر جوانی‌ست به نام شرمیلا. شرمیلا که در شمال هند زندگی می‌کند، هفت سال است در زندان دست به اعتصاب غذا زده و به زور و به وسیله‌ی مایعات از راه بینی تغذیه می‌شود. هدفش از اعتصاب غذا، پایان دادن به قانونی‌ست که به نیروهای امنیتی اجازه می‌دهد - به خاطر برخورد با شورش‌های پنجاه ساله در منطقه‌ی مانی‌پور - تنها به دلیل این‌که به فردی مظنون و مشکوکند، به او شلیک کنند؛ دستگیرش نمایند یا به قتلش برسانند.

شرمیلا، عملش را وظیفه و مسؤولیّتی می‌داند که بر عهده گرفته. او معتقد است که خداوند به او جرأت و شهامتِ بی‌انتهایی بخشیده و این دلیل زنده ماندنش با تغذیه‌ی مصنوعی تا این لحظه‌ست.

به نظر شما چرا حکومت هند شرمیلا را رها نمی‌کند تا بمیرد؟ چرا به هر قیمتی می‌خواهد او را زنده نگه دارد؟

فردی

مُراد – دوستِ ترکیه‌ایم – تعریف می‌کرد که یک‌بار، ده دقیقه زودتر از موعد به کلاسی رسیده که باید به دانشجوهایش درس می‌داده؛‌ دیده که همه همین‌طور زمین یا سقف را نگاه می‌کنند و از آن جمعِ بیست و سی نفره، فقط یکی دو نفر مطالعه می‌کنند و چند نفر آهنگ گوش می‌کنند و بقیه عملاً «بی‌کار»ند. مُراد می‌گفت من تعجّب می‌کنم چطور امکان دارد بیست‌سی‌نفر یک‌جا دور هم باشند و کاری نکنند و همین‌طور زمین و سقف را نگاه کنند! بعد، به یکی از بچّه‌ها – که اینجا همه‌شان بی‌برو‌برگرد آی‌پاد دارند – پیشنهاد کرده موسیقی‌ای را که گوش می‌کند، به سیستم صوتی کلاس وصل کند تا همه پیش از آغازِ کلاس از موسیقی لذّت ببرند.

مُراد می‌گفت خیلی شگفت‌زده شدم وقتی که طرف خیلی صریح جواب داده که نمی‌توانم این‌کار را بکنم؛ چون آی‌پاد و موسیقی داخلش «شخصی»ست! با مُراد می‌گفتیم چطور ممکن است موسیقی شخصی باشد!؟ مگر سی‌دی همان‌چیزی را که طرف گوش می‌کرده، بیرون نمی‌فروشند؟ مگر همان آهنگ از رادیو پخش نمی‌شود؟ انگار کنند که رادیو دارد در کلاس موسیقی پخش می‌کند. تنها نتیجه‌ی عاقلانه این بود که موسیقی – به خودی خود – شخصی نیست؛ گزینشی که از آهنگ‌های مختلف درست کرده‌اند، فردی و شخصی‌ست. جو-یانگ – دوست کره‌ای‌مان – که آنجا بود هم تأیید کرد که من هم گزینش آهنگ‌هایم را فقط – آن‌هم خیلی کم پیش می‌آید – با دوستانِ خیلی خیلی نزدیکم سهیم می‌شوم.

یادِ یادداشت‌هایی که خیلی وقت پیش نوشته بودم، افتادم و کلاس جامعه‌شناسی‌ای که با فهمِ اجتماعی خودرو شروع شد. به نظرم چیز مشترکی – از جنس فردیّت‌بخشی – در خودرو، وبلاگ، کیفِ پول و آی‌پاد و واکمن هست. هون – استادِ کره‌ای درس دین و فرهنگم – تعریف می‌کرد که بعد از پیروزی اوباما، با چارلی – سگش – به ناحیه‌ای از شهر رفته و اطرافِ یک چهارراه با آدمها و البته سگ‌های دموکرات دیگر که بی‌جهت مسیرِ ثابتی را ده‌ها بار بین کافه‌های مختلف می‌رفته‌اند و خوشحالی می‌کردند، طی کرده تا رفتار آدمها را ببیند. هون می‌گفت که آدمها از حضور هم‌دیگر آنقدر مشعوف نمی‌شدند که از حضور خودروها. وقتی که خودرویی رد می‌شده و برای جمعیّت و به افتخار شادی آنها و پیروزی اوباما، بوق می‌زده یا دستش را از پنجره بیرون می‌آورده و برای جمعیّت تکان می‌داده، همه کلّی جیغ و هوار می‌کشیدند و محبّتِ راننده را پاسخ می‌دادند. انگار که خودرو، فضای شخصی و فردی‌ست که بیرون آمدن از لاکش، لطف و از-خود-گذشتگی بزرگی محسوب می‌شود.

مُراد وقتی که داشت موضوعِ آی‌پاد را طرح می‌کرد، یادش آمد که یک‌بار در ترم‌های گذشته، خودش آهنگی را که گوش می‌کرده با بچّه‌ها در کلاسِ درس سهیم شده. بعدترهایش یکی از دانشجوهای آن‌زمان – که مُراد را بعد از مدّت‌ها دیده – آمده و به او گفته که این کارش خیلی تجربه‌ی خوب و عجیب و خاطره‌ی به-یادماندنی‌ای بوده.

جغرافیا

سه‌شنبه‌ی دو هفته‌ی پیش با سیما رفتیم و سهمِ واکسنِ سرماخوردگیمان را گرفتیم. البتّه، مثل خیلی چیزهای دیگر، واکسن‌زدن هم اینجا یک‌جور «مراسم» است با همه‌ی تبلیغاتش: این‌بار قرار بود که دانشگاهِ مینه‌سوتا حدّ نصابِ دریافتِ واکسنِ سرماخوردگی را در یک‌روز بشکند و این‌طوری واردِ کتابِ رکوردهای جهانی گینس شود. به عنوانِ بخشی از «مراسم» هم، در پایان، برچسبی دریافت می‌کردی که تو هم سهمی داری در حدّ نصابِ جدید جهانی دریافتِ واکسن سرماخوردگی در یک روز!

خلاصه این‌که این‌جوری – اگر واکسن کار کند و پزشکی جواب بدهد– قاعدتاً این زمستان از دستِ ساز-و-کارِ «جغرافیای ملامت»ی که هر سال در ایران، انتقامِ سرماخورده‌ها را از افغانی‌ها و عراقی‌ها می‌گرفت، راحتیم! نمی‌دانم اینجا واگیرها و بیماری‌هاشان را گردنِ کدام قوم و ملّتِ «ناپاک» می‌اندازند. لابد این‌ها هم عراق و افغانستانِ خودشان را دارند؛ امّا در ایران، چون ما «آریایی‌های اصیلِ شهرنشین»، بهداشتی و پاک هستیم و همه‌جور قواعدِ سلامت را رعایت می‌کنیم، لابد ویروس و میکربِ سرماخوردگی باید از افغانستان یا عراق وارد شده باشد! این‌طور، وجدانِ آریایی‌مان آسوده‌ست که نه تنها ما «ذاتاً» سالمیم؛ نه تنها اگر بیمار می‌شویم مقصّر جغرافیاست؛ بلکه اگر ساکنانِ جغرافیای سرزنش و ملامت، بیمار می‌شوند، تقصیرِ خودِ «ذاتاً» «بی‌فرهنگ»شان است که بهداشت را رعایت نمی‌کنند و خودشان و ما را می‌آزارند.

قرار نبود از خاطره‌ام به اینجا برسم. حالا که رسیدم، بگویم که به نظرم جغرافی سرزنش، کلیدواژه‌ی خوبی برای بررسی‌های انسان‌شناختی و جامعه‌شناختی پزشکی‌ست: مُعادلِ هراس اخلاقی در مطالعاتِ فرهنگی. موضوعاتِ‌ انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی در گفتگوهای روزمرّه‌ی مردم جا خوش کرده. تنها باید بیرون کشیدشان.

احتیاط کن، التماس نکن

اینجا، در دانشگاه‌هایی که رشته‌های پزشکی و علوم انسانی دارند – که طبعاً موضوع تحقیقشان آدمی‌زاده‌ست – و نیز در مؤسّسه‌هایی که پژوهشهایی از این‌دست را تأمینِ مالی می‌کنند، بخشی وجود دارد به نام آی‌آر‌بی (Institutional Research Board). این آی‌آر‌بی‌ها – در تبعیّت از به قول خودشان روالِ فدرال 45 سی‌اف‌آر 46 – کارشان این است که هر پژوهش پزشکی یا انسانی را پیش از انجام، خیلی دقیق بررسی و تأیید یا رد کنند تا موضوعات انسانی و بعضاً حیواناتِ مورد مطالعه، در اثر تحقیقِ پژوهشگران وابسته به دانشگاه یا مؤسّسه‌ی مزبور، آسیبی نبینند. در واقع آن‌ها می‌خواهند خطری بیش از آنی که هر روز هر آدمی در زندگی تجربه می‌کند، سوژه‌ی تحقیق را تهدید نکند. داستانِ به وجود آمدن این کُدهای اخلاقی و قوانینْ طولانی‌ست و به دوره‌ی بعد از جنگِ جهانی دوّم برمی‌گردد. بعدها هم بعضی رسوایی‌های علمی، چنین کنترل‌هایی را توجیه کرد.

البتّه، آن‌طور که من دریافتم، جوّ پژوهش در دانشگاه‌ها خیلی همراه آی‌آر‌بی‌ها نیست و همه به عنوانِ عاملی مزاحم به این بخش از دانشگاه نگاه می‌کنند. در موردِ تحقیقاتِ پزشکی قضیّه روشن‌تر و نیازِ به تأیید، ملموس‌تر است؛ هرچند در این‌باره هم بعضی می‌گویند که هدفِ آی‌آر‌بی، در واقع بیشتر حمایتِ از دانشگاه و مؤسّسه‌ست و نه سوژه‌های تحقیق. امّا درباره‌ی تحقیقاتِ انسانی قضیّه قدری پیچیده‌تر می‌شود. طوری‌که بعضی متّه به خشخاش‌گذاشتن‌ها دادِ بعضی از پژوهشگرانِ انسانی را درآورده و آن‌ها را وادار به اعتراض کرده که باید قواعدی هم برای تصمیم‌گیری‌های خارج از منطقِ آی‌آر‌بی‌ها وضع کنیم. داد و فغانِ پژوهشگرانِ انسانی مثلاً در حوزه‌ی انسان‌شناسی از اینجا برمی‌خیزد که فرضاً «ما خیلی از تصمیم‌ها را تازه و بدواً در متن و زمینه‌ی تحقیق می‌گیریم و به عبارتِ دیگر بسیاری از حدود و ثغورِ دقیق و ترسیم‌شده‌ی کار را از ابتدا نمی‌دانیم. ضمن این‌که واقعاً در مورد انسان‌شناسی مرزِ روشنی بین تحقیق و زندگی روزمرّه نیست و نمی‌شود برای مشارکت و مشاهده‌ی ساده، کلّی فرم پر کرد. در این‌صورت انسان‌شناس‌ها هر روز باید به محض برخاستنِ از خواب انبوهی فرم را تکمیل کنند.»

در موردِ تاریخ‌نگاران شفاهی این موضوع عجیب‌تر می‌شود. چون یکی از موضوعاتِ مورد تأکید در روال‌های آی‌آر‌بی‌ها،‌ محرمانه‌ماندنِ اطلاعات (مربوط نکردنِ آدم‌ها به حرف‌هایشان) و نیز تعیین دقیق تاریخی‌ست که اطلاعات خام، پاک و نابود می‌شوند. و این برای تاریخنگارانی که دقیقاً وظیفه‌شان خلاف این است، بسیار سنگین آمده.

اعتراضاتی از این‌دست، خواسته‌های روشنی هم به همراه آورده. مثلاً این‌که پژوهشگران انسانی خواسته‌اند که خیلی روشن بعضی از تحقیق‌های بدون ریسک یا کم‌خطر بدونِ ارجاع به آی‌آر‌بی از تأیید، مستثنا بشوند. یا هر چیزی – از جمله زندگی روزمرّه‌ی آدم‌ها – تحقیق تعریف نشوند و چیزهایی از این دست. نیز، بعضی خواسته‌اند که اصولاً تحقیقاتی که به دنبالِ تأمین مالی نیستند، به کلی از این قضیّه معاف گردند. برخی هم بر عکس، می‌گویند که تأمین مالی اهمیّتی ندارد؛ آنچه مهم است حقوق انسانی‌ست و باید هر تحقیقِ بی‌خطری را – فارغ از داشتن پشتوانه‌ی مالی یا نداشتنِ آن – اگر حقوق انسانی را زیر پا نمی‌گذارند، از بررسی مستثنا کرد.

همه‌ی این مقدّمات را نوشتم تا برسم به اینجا که دو-سه روزِ پیش، یکی از نمایندگانِ مسؤول در تحقیقاتِ اجتماعی دفتر آی‌آربی دانشگاه، برای پرسش و پاسخ به کلاسِ سمینارِ روش و نظریّه در انسان‌شناسی دعوت شده بود. طرف هی اصرار می‌کرد که آی‌آر‌بی اتّفاقاً مدافع تحقیق است و ما کمک می‌کنیم که پژوهش‌هایتان انجام شود. امّا در عمل برای هر موردی تبصره‌ای داشت. مثلاً اگر کسی می‌گفت که من صرفاً یک ایده‌ی تحقیق دارم و می‌خواهم زمنیه‌یابی کنم؛ پاسخ تلویحیش این بود که بیایید ایده را طرح کنید و ده روز صبر کنید تا بگوییم می‌توانید اصولاً بهش فکر کنید یا نه! بعد از این‌که طرف رفت، استادمان گفت که در دوره‌ی تحصیل تکمیلیش استادی داشته که از آی‌آر‌بی متنفّر بوده و می‌گفته هیچ کدام از دانشجوهای من حق ندارند از آنجا تأییدیه بگیرند... خلاصه این‌که سخت‌گیری شدید در این مورد هم مثل خیلی دیگر از کارهای این‌ها – درست بر عکس فیلم‌هایشان – از منطقِ به قول خودشان «بتر-سیف-دن-ساری!» تبعیّت می‌کند.

اقتصادِ دانایی‌محور

امروز باید نوشته‌ای را چاپ می‌کردم و می‌بردم تحویل می‌دادم. کاغذ آ-چهارمان در خانه تمام شده بود. گفتم سرِ راه که می‌روم، می‌دهم به یکی از بی‌شُمار تکثیری‌های روبروی دانشگاهِ تهران چاپش کنند. دردِ سرتان ندهم. رفتم و کارم در مغازه‌ی طرف کم و بیش تمام شده بود که دو دانشجوی دختر وارد شدند و خیلی طبیعی پرسیدند: «تحقیق در مورد نقش فنّاوری‌های جدید در توسعه‌ی کشور دارین؟» فکر کردم اشتباه می‌شنوم، امّا نه! واقعیّت داشت. چون طرف خیلی عادّی جواب داد: «نه... به مغازه‌ی روبرویی‌مون بگو؛ احتمالاً داره.» جالب اینجاست که روبرویی احتمالاً تحقیقی با این مضمون داشت. چون تا من حساب کنم و از مغازه بزنم بیرون، آن دو دانشجو، آنجا سرگرمِ ورق زدنِ تحقیق بودند تا ببینند کیفیّت کار در حدّ قابل ارائه به استاد هست یا نه!

می‌دانم که تحقیق‌دادن و تحقیق‌نوشتن در نظام آموزشی‌مان از دبستان شروع می‌شود؛ می‌دانم خیلی‌ها از معلّم گرفته تا استاد، خودشان نمی‌دانند تحقیق چیست و کِی به درد می‌خورد و تکلیف می‌کنند؛ می‌دانم که نهایتاً نتیجه‌ی این همه تحقیقی که از درسِ ریاضی گرفته تا ورزش به بچّه‌ها می‌دهند، به قول خودشان در بهترین حالت، «کُپ‌چین» کردنِ یک دو کتاب است؛ امّا بازاری که دور و برش راه افتاده، برایم تازگی داشت. گمانم جادی بود که به شوخی یا جدّی چند سال قبل پیشنهاد می‌کرد وبگاهی راه بیندازیم از پژوهش‌های دانشجویی – که مجبوریم به زور و بی‌آن‌که دلیلی برایشان ببینیم سنّتشان را به جا بیاوریم – و آنها را به اشتراک بگذاریم تا کارِ همه راه بیفتد و جامعه‌ی دانشجویی منتفع بشود! قرار بود امکانی هم درش تعبیه شود تا هر کس بنویسد که این تحقیق را به کدام استادِ کدام درسِ کدام دانشگاه داده. حالا همان ایده به شکلِ انتفاعی روبروی بزرگترین دانشگاهِ کشورمان اجرا می‌شود و دانشجویان و کسبه درباره‌ی توسعه‌ی کشور و فنّاوریهای تازه، تحقیق خرید و فروش می‌کنند!

نوستالژیا

در ادامه‌ی مطالبِ پیشین درباره‌ی حافظه و هویّت، این بخشِ کم و بیش مرتبط را عیناً از مقدّمه‌ی اجمالی گزارشی نقل می‌کنم که برای ارائه به سازمانی، یک سال پیش نوشتم درباره‌ی نوستالژیا. امیدوارم آن‌ها که بحثهای پیش را دنبال می‌کردند، این یکی را هم مفید بیابند. (منابع را هم حوصله نکردم از بین دیگر مرجع‌ها جدا کنم. بنابراین، تنها اضافه کنم که «موجود هستند!»)

نوستالژیا
یکی از مؤلّفه‌های مشاهده‌شده در هویّت – که متأثر از حافظه و خاطره‌ی جمعی‌ست – نوستالژیا می‌باشد. نوستالژیا در بیشتر کارهای اخیر، با حافظه‌ی جمعی اجتماعی یا فرهنگی به عنوان راه و شیوه‌ی تلاش برای توضیح چگونگی ساخت، تغییر، اشتراک و مشروعیّت یافتن خاطره‌ها در شرایط خاص اجتماعی-فرهنگی پیوند یافته و با ویژگی‌های شاخص مدرنیته – مانند ریشه‌کنی بی‌رحم اجتماعی و فرسایش تدوام زمانی – مرتبط است. (پیکرینگ و کایتلی، 922:2006)

مفهوم «نوستالژیا» از نظر ریشه‌شناختی از واژه‌ی یونانی nostos به معنای بازگشت به خانه و algia به معنای شرایط دردناک آمده است (دیویس، 1:1979). این مفهوم را اوّل بار پزشک سوئیسی یوهان هوفنر در قرن هفدهم به عنوان برچسبی برای تشخیصی پزشکی ساخت که از آن به بعد بیماری تلقّی شد؛ بیماری‌ای با گستره‌ای از نشانگان‌ها: از مالیخولیا و زاری تا کم‌اشتهایی و خودکشی. بیماری آشکاری که در آن زمان تشخیص می‌دادند، به غیبتِ طولانی و معمولاً غیرداوطلبانه‌ی فرد از خانه‌اش برمی‌گشت. به تدریج، در طول دو سده، نوستالژیا از بنیادهای پزشکی خود رها شد و از آن پس به واژگان آکادمیک و نیز روزمرّه‌ی مردم افزوده گشت و معنای احساسات و شکل‌های متجسّد گذشته را به خود گرفت. با حذفِ واژه از گفتمان پزشکی در اواخر سده‌ي نوزدهم، معنای استعاری آن برای دردِ دوری از وطن و گذشته‌ی از دست‌رفته، به وجهِ غالبش بدل شد. این معنا شامل احساسی می‌شد که فرد در آن خود را به شکل غریبه‌ای دورافتاده از وطن اصلی فرض می‌کند. مدلول احساس نوستالژیا گستره‌ای از خاص‌ترین حالت تا عام‌ترین وضعیّت را به خود می‌گیرد. (سدی‌کیدز، ویلدشوت و بیدن، 204:2004) گاه، مدلول نوستالژیا، احساسی فردی و مستقیم است و گاه، به سازمانی اجتماعی برمی‌گردد که فرد در آن عضویت داشته و فراتر از این‌دو، مدلول حس نوستالژیا ممکن است یک گروه در دوره‌ی نسلی یا دوره‌ای تاریخی در یک فرهنگ باشد.

به هرشکل، به دنبال تغییرات گفتمانی، نوستالژیا در بسیاری از زمینه‌های مطالعاتی به عنوان ابزاری انتقادی برای جستجوی مفصل‌بندی گذشته در زمان حال، و به ویژه، برای تحقیق در بازنمایی‌های احساساتی تغییریافته از گذشته به کار گرفته شد. گسترش و آرایش این شاخه در رشته‌های آکادمیکی مانند روان‌شناسی، تاریخ و مطالعات فرهنگی دشواری‌هایی در به کارگیری و ارجاع به آن در چارچوبی به هم‌پیوسته به وجود آورد. در ساده‌ترین حالت، نوستالژیا به مثابه‌ی مفهومی مدرن، برای مشخّص‌کردنِ حسّی شخصی از گم‌گشتگی و اشتیاق گذشته‌ای ایدئال‌-تصویر-شده و نسخه‌ی عمومی تحریف‌شده‌ای از دوره‌ای خاص در تاریخ یا فرماسیون اجتماعی ویژه‌ای در گذشته تصوّر می‌شود. (پیکرینگ و کایتلی، 923:2006)

نوستالژیا و هویّت
به این ترتیب یکی از نقش‌های اصلی نوستالژیا – که پیونددهنده‌ی آن به بحث هویّت است – نقش وجودی (=اگزیستانسیل) آن است. (سدی‌کیدز، ویلدشوت و بیدن، 203:2004) به عبارت دیگر، نوستالژیا جستجویی اگزیستانسیل برای هویّت و معناست و راهی برای رهایی از وضعیّت‌های بغرنج وجودی. نوستالژیا فرد را قادر می‌سازد تا ارتباطش را با دیگران مهم، دوباره برقرار کند و «بی‌معنایی» را از فرد دور می‌سازد. یکی از سازوکارهای نوستالژیا برای نجاتِ فرد از بحران معنا و هویّت و رهایی او از مغاکِ وضعیّت‌های بغرنجِ وجودی، سخت‌سازی هویّت است. در واقع نوستالژیا یکی از ابزارهای کاهش عدم‌اطمینان از هویّت یا یکی از روش‌های به دست آوردن آن است. (میلز و کلمن، 1994 به نقل از :سدی‌کیدز، ویلدشوت و بیدن، 2004)

در واقع، فرد می‌تواند با کنار هم قراردادن قطعات گذشته – که در نوستالژیا زنده است – حسّ قوی‌تری از شخص-بود و شخصیّتی منسجم‌تر پیدا کند. افزونِ بر این، نوستالژیا این توان را به فرد می‌دهد تا از هویّتش محافظت نماید. کاپلان (1987) از نوستالژیا به مثابه‌ی ابزاری برای مواجهه‌ی با ازدست‌رفتنِ عزّتِ نفس یاد می‌کند. علاوه بر این و مشابهِ همین، نوستالژیا به تقویّتِ ارزش گذاری به خود و هویّت، یاری می‌رساند. (گابریل، 1993) به جز این، ارزش رهایی‌بخشِ نوستالژیا هم نباید مورد غفلت قرار گیرد. نوستالژیا، فرد را قادر می‌سازد تا از میان‌مایگی امروزی خود با زنده‌کردن گذشته‌ای با شکوه، بگریزد. از طریقِ شکوه و پیروزی بازنمایی‌شده، هویّت امروزی جلا داده شده و ارزشمند قلمداد می‌گردد و مهم‌تر، تحمّل‌پذیرتر می‌شود. (گابریل، 1993)

دیگر کارکرد اگزبستانسیل نوستالژیا، بازتولید و حمایت از معناست. این‌کار تا حدودی از طریق هویّت‌بخشی با جهان‌بینی فرهنگ صورت می‌گیرد. در لحظات احساس تنهایی، جداافتادگی و غربت، یادآوری نوستالژیک گذشته‌ای که فرد خود را در آن دخیل می‌داند، تسلّابخش است. نوستالژیا، با تقویّت ارزش سنّت‌های فرهنگی و مناسکی که فرد زمانی جزئی از آن بوده، ترس‌های وجودی او را سبک می‌کند. با کارهایی شبیه به شرکت در جشن‌های ملّی، همایش‌های مدرسه‌ای که فرد از آن فارغ‌التّحصیل شده، یا جمع‌آوری یادبودها، فرد حس تعلّقش را به فرهنگ بالا می‌برد. در ضمن، فرد از همین طریق با دیگرانی از فرهنگ خودش ارتباط برقرار می‌کند تا عزّتِ نفس و حسّ هویّت و تعلّقش به فرهنگ خاص بیشتر تقویت گردد. (سدی‌کیدز، ویلدشوت و بیدن، 207:2004)

هویّت و خاطره‌ها – 4

پیش از آغاز: بخش نخست | بخش دوّم | بخش سوّم

ادامز – یکی از کهنه‌سربازانِ آمریکایی جنگِ ویتنام – می‌گوید که وقتی فیلمِ جوخه [ساخته‌ی اولیور استون] برای اوّلین بار پخش شد، بعضی‌ها از من می‌پرسیدند «جنگ واقعاً شبیه این بود؟» من هرگز جوابی نداشتم. چراکه آن‌چه «واقعاً» رخ داده بود اکنون در ذهن من به طور کامل با آن‌چه می‌گفتند اتّفاق افتاده، مخلوط شده بود و بنابراین دیگر تجربه‌ی خالصی باقی نمانده بود. این موضوع از چند جهت عجیب و حتّا دردناک به نظر می‌رسد. امّا به‌هرحال گواهی‌ست بر شیوه‌ی عملِ خاطراتِ ما. جنگِ ویتنام دیگر آنقدرها قطعی به نظر نمی‌رسد. بلکه بیشتر دست‌نوشته‌ای جمعی است که دست به دست می‌شود و ما – هر یک – به سرعت در حالِ نوشتن، پاک‌کردن و دوباره نوشتنِ دیدگاه‌های متغیّر و متضادّ خودمان در آن هستیم.

قدمِ چهارم: خاطراتِ ما ساخته‌ی صنایعِ خاطره‌سازند.
دقّت در نقلی که از این کهنه سربازِ آمریکایی آوردیم، ادّعای نهایی هالبواچ را روشن می‌کند و آن اینکه، حافظه‌‌ی جمعی در محصولاتِ یادمانی، اشکالِ مختلفِ محافل و مجالسِ یادبود نظیرِ زیارتگاه‌ها، مجسّمه‌ها، یادمان‌های جنگ و ... متجسّد شده است. می‌توان این‌گونه محصولات و اشکالِ مختلف یادمانی را «مکان‌های خاطره» نامید و آن‌ها را گسترده‌تر از مصنوعاتِ هالبواچ دانست و تقریباً هرچیزی را که خاطره‌ای به آن پیوست شده شامل کرد: مثلِ کتاب‌های درسی، شاهد یک دقیقه سکوت بودن و گردهم‌آیی‌های همکاران یا دانش‌آموختگان پس از فارغ‌التحصیلی. ضمن این‌که می‌توان در همین فهرست طبق نظرِ ستوری «صنایعِ‌ خاطره» را هم وارد کرد. صنایعِ خاطره به بخشی از صنعتِ فرهنگ مربوط می‌شود که به مفصل‌بندی و بیانِ گذشته می‌پردازد. موزه‌ها نمونه‌های روشنِ این‌گونه صنایع‌ند. ولی می‌توان رسانه‌های توده‌ای و به طور عمومی‌تر فرهنگِ مردم‌پسند را هم از همین قماش دانست. صنایعِ خاطره، بازنمایی‌ها یا یادبوهای فرهنگی‌ای را تولید می‌کنند که ما را به تفکّر، بروزِ احساسات و شناسایی گذشته وامی‌دارند.

به این ترتیب، در این باره که حافظه بیش از پیش به چیزی بدل شده که ما آن‌را از منابع بیرونی حاصل می‌کنیم، حرف و حدیثِ زیادی باقی نمانده است. پیشرفت‌های این‌چنینی در شناختِ حافظه‌ی جمعی‌ست که نورا – یکی از پژوهشگرانِ حافظه‌ی جمعی – را وامی‌دارد تا بگوید

حافظه‌ی مدرن ویژگی بایگانی‌پذیری دارد و به طور کلّی به مادیّت ردهای به جا مانده، فوریّت ضبط و پدیداری تصویر وابسته است... با گذشتِ زمان خاطرات کمتر و کمتر از داخلِ فرد تجربه می‌شوند و بیشتر و بیشتر با یاری داربست‌ها و کمک‌ها و نشانه‌های بیرونی ابرازِ وجود می‌کنند... این پیشرفت به زندگی ما حافظه‌ای دوّمین – حافظه‌ی مصنوعی – را اضافه کرده.

آلیسون لندزبرگ با به کارگیری جمع‌بندی نورا، از اصطلاحِ «حافظه‌های مصنوعی» برای توضیح روش‌هایی استفاده کرده که رسانه‌های توده‌ای (به ویژه سینما) با آن‌ها انسان‌ها را قادر ساخته‌اند که آن‌چه را هیچ‌گاه نزیسته‌اند، به عنوان خاطراتشان بیان کنند. او ادّعا می‌کند که «آن‌چه مردم می‌بینند ممکن است آن‌ها را شدیداً تحتِ تأثیر قرار دهد؛ طوری‌که تصاویر عملاً بخشی از بایگانی شخصی تجربیات آن‌ها می‌شوند». بازماندگانِ وقایع سخت که ضرباتِ روانی شدیدی به آن‌ها وارد شده، اغلب ادّعا می‌کنند که به سختی بین خاطراتِ شخصی و آن‌چه به وسیله‌ی صنایعِ خاطره تولید می‌شوند، تمایز قایل‌ند. برای نمونه کافی‌ست یک‌بار دیگر به نقلی که اوّل متن آمد، نگاه کنید.

به این ترتیب، و از پی این چهار مدّعا یک چیز بدیهی می‌نماید: ریشه‌های هویّت‌های ما هم حاضر و هم غایبند و هم در ذهن‌مان و هم بیرون از ما در فرهنگ وجود دارند.

هویّت و خاطره‌ها – 3

پیش از آغاز: بخشِ نخست | بخشِ دوّم

حافظه‌ی جمعی موضوعی همیشه بالاقوّه سیاسی‌ست. چون می‌توان از گذشته برای سامان بخشیدن به اکنون بهره گرفت. کافی‌ست مثلاً انتخاباتِ دوّم خرداد را به یاد آوریم که ناطقِ نوری با آقاخانِ نوری مقایسه شد یا بعدترش را که کرباسچی، امیرکبیر زمان لقب گرفت. سوّمین ادّعای هالبواچ به همین موضوع می‌پردازد:

قدمِ سوّم: خاطراتمان با تغییرِ ما، تغییر می‌کنند.
سوّمین مدّعای هالبواچ این است که به‌یادآوری همواره در زمان حال رخ می‌دهد. یعنی، خاطره‌ها ما را به گذشته نمی‌برند؛ بلکه در عوض، گذشته را به زمانِ اکنون می‌آورند. به‌یادآوری بخشی از آن چیزی‌ست که می‌توان نامش را «تلاش در پی معنا» گذاشت. به‌یادآوری به سازماندهی و مدیریّت گذشته در ارتباط با اکنون مربوط می‌شود. گذشته، گنجینه‌ی محفوظی نیست که اکنون آن‌را بازگشایی کنیم؛ بلکه در متن و زمینه‌ی اکنون فعّالانه و پیوسته، ساخته می‌شود. به عبارتِ دیگر، به‌یادآوری به معناسازی در زمانِ حال و در پاسخ به آن، مفهوم می‌یابد. پس برای این‌که خاطراتمان برایمان معنادار باقی بمانند، باید در متن و زمینه‌ی اکنون دارای معنا باشند. تفسیر، همواره تفسیر با اطّلاعاتِ‌ حاصل از اعتقادات و گرایش‌های کنونی خواهد بود و نه تفسیر از منظرِ زمینه و متنِ خاطره‌ی اصلی. به عبارتِ دیگر خاطرات‌مان «با علاقه‌مندی‌هامان می‌زییند و با آنها تغییر می‌کنند». یا به بیانِ روشنتر خاطرات‌مان هم‌زمان با تغییرِ ما، تغییر می‌کنند. هالبواچ این موضوع را این‌طور توضیح می‌دهد «به‌یادآوری در مقیاسِ کلان، بازسازی گذشته‌ست به وسیله‌ی داده‌هایی که از زمانِ اکنون به عاریه می‌گیریم». بنابراین مطالعه‌ی خاطره و حافظه، مطالعه‌ی گذشته نیست؛ بلکه مطالعه‌ی گذشته است در زمانِ حال.

در بخشِ نخست به قرابتِ هالبواچ و فروید اشاره کردیم. در واقع، در زمینه‌ی روانشناسی هم فروید به اهمیّت این نکته که خاطره همواره در اکنون جای گرفته، پی برده بود. فروید به عنوانِ تاریخ‌نگارِ «خود»، رویّه‌ی بالینی‌ای به کار گرفته بود که هدفِ آن متوقّف ساختنِ گذشته‌ای بود که به رنج در زمان حال می‌انجامید. به دلیلِ آن‌که آن‌چه به یاد می‌آمد «گذشته» نبود، بلکه بازنمایی از گذشته بود، رنجِ خاطره در زمانِ اکنون ساخته و بازسازی می‌شد. بنابراین،‌ کارِ فروید مسأله‌ی به فراموشی سپردن نیست؛ مسأله‌ی آموختنِ تفسیرِ خاطرات است به روشی که شادی را در زمانِ حال و آینده تهدید نکند.

هویّت و خاطره‌ها – 2

پیش از آغاز: بخشِ قبلی

برای حقوق‌دانان و قضّات، مسأله‌ی گواهی شهادتِ عینی، بسیار مهم و در حکمْ خیلی تعیین‌کننده‌ست. امّا جالب است بدانیم، لوفتوس – که کتابی درباره‌ی گواهی شهادتِ عینی نوشته – نشان می‌دهد که چطور حافظه‌ی فرد درباره‌ی واقعه‌ای خاص که شاهدش بوده، می‌تواند در معرض اطلاعات اضافی در دوره‌ی بین دیدن واقعه و تعریفِ آن، تحت تأثیر قرار بگیرد و تغییر کند. «اطلاعاتِ پس-از-واقعه» می‌توانند تأثیرِ تعدیل‌کننده یا حتّا افزاینده به خاطره‌ی اصلی داشته باشند. این‌ها همگی نتیجه‌ی فرایندی‌ست که روانشناسان اجتماعی آن‌را «به‌هنگام‌آوری ویرانگر» می‌خوانند که در آن، آنچه به یاد آورده می‌شود، جابه‌جاشده، تغییرشکل‌یافته و حتّا گاهی به طور کامل از دست می‌رود. آن‌چه درباره‌ی گواهی شهادتِ عینی صادق است درباره‌ی حافظه در زندگی روزمرّه نیز صدق می‌کند. آن‌چه ما به یاد می‌آوریم همان چیزی که واقعاً بوده، نیست. خاطره‌ها وقتی که تکرار، بازگو و تفسیر می‌گردند فراموش، تجدید نظر، تصدیق و به‌هنگام‌سازی می‌شوند. هر قدر واقعه‌ای که به یادش می‌آوریم مهمتر باشد، بیشتر پذیرای بازسازی‌ست؛ چراکه بیشتر تکرار و تفسیر و بازگو می‌شود.

قدمِ دوّم: خاطراتِ ما، بازسازی خاطراتِ ما هستند.
همین نمونه، گویای دوّمین ادّعای هالبواچ است. او می‌گوید که به‌یادآوری همواره رویّه‌ی بازسازی و بازنمایی‌ست. در هنگامِ به‌یادآوری، ما گذشته‌ی «خالص» را زنده و احیاء نمی‌کنیم. خاطرات، گزارش‌های عینی وقایع گذشته نیستند. به عبارتِ روشن‌تر خاطره‌ها همانقدر که وامدارِ جزئیّاتِ خاص وقایع عینی گذشته‌اند، وامدارِ بازگویی و تکرار هستند؛ چه به شکل فردی و چه به شکل جمعی‌. در این معنا، به‌یادآوری شیوه‌ای از «تولید» است و نه صرفاً «مصرف» - یا به مفهومِ دقیق‌تر و به اصطلاحِ محبوبِ مطالعات فرهنگی: تولید در لحظه‌ی مصرف. باز، باید تأکید کرد که آن‌چه می‌گوییم به معنای فراموش کردنِ اهمیّتِ گذشته نیست؛ بلکه اصرار بر این موضوع است که گذشته ساکت و خاموش است و باید به سخن دربیاید. از این فراتر، همانندِ فرهنگ، گذشته «چند-گویشی» است. به این معنا که، گذشته را می‌توان با صداهای مختلف به سخن واداشت. می‌توان از آن بهره برد تا داستان‌های مختلفِ فراوانی بگوید. برای نمونه، هنگامی‌که واقعیّت این است که من فلان کار و بهمان فعّالیّت را در گذشته انجام داده‌ام؛ همین واقعیّت همواره در زمینه و متنِ اکنون به بیان در می‌آید؛ بازگو و تکرار می‌شود یا جزئیّاتش را می‌یابد. به عبارتِ دیگر، آن‌چه اهمیّت دارد «واقعیّت»ها نیستند؛ بلکه این است که آن واقعیّت‌ها چطور تفسیر می‌شوند یا چطور برای معنابخشی به اکنون به بیان در می‌آیند. بنابراین، تعامل ژرف بین حافظه و شکل‌گیری هویّت الزاماً به حقیقتِ آنچه به یاد آورده می‌شود، بستگی ندارد.

هویّت و خاطره‌ها – 1

حافظه‌ها و خاطرات، بخشِ بزرگی از هویّت‌مان را تشکیل می‌دهند. این که ما الان چه هستیم، بدونِ آن‌چیزی که در گذشته بوده‌ایم، معنایی ندارد و پُل واسطِ این‌دو – یعنی آن‌چه اکنون هستیم و آن‌چه در گذشته بوده‌ایم – بی‌شک خاطراتمان‌ند. یکی از مهمترین روی‌کردهای جامعه‌شناختی به موضوع خاطره و حافظه، کارِ جامعه‌شناسِ فرانسوی موریس هالبواچ است در کتابِ «حافظه‌ی جمعی» – که هرچند مقالاتش را در دهه‌ی 20 و 30 نوشته؛ امّا اوّل‌بار در سال 1980 به انگلیسی ترجمه شده است. در حاشیه بگویم و بگذرم که احتمالاً اوّلین اثرِ منسجمِ جامعه‌شناختی که در آن به نحوی به موضوع حافظه‌ی جمعی و به‌یادآوری اشاره شده، شکل‌های ابتدایی حیاتِ دینی دورکیم است. در این کتاب که آشنای همه‌ی اهلِ علمِ انسانی‌ست، دورکیم به مناسک دوره‌ای به‌یادآوری جمعی خاطره در شکلِ ابزارِ آغازین زنده‌نگه‌داشتنِ گذشته اشاره کرده است.

جان ستوری – که در ایران با ترجمه‌ی کتابِ مشهورش مطالعاتِ فرهنگی درباره‌ی فرهنگ عامّه‌پسند – شناخته است، در کتابِ دیگرش که از مجموعه‌ی مانیفست‌های انتشاراتِ بلک‌ول است و در آن باز به تخصّصش یعنی فرهنگ مردم‌پسند پرداخته، سعی می‌کند نگاهِ هالبواچ را به حافظه، به قولِ خودش به چهار ادّعای هم‌پوشان تجزیه کند و نهایتاً نتیجه‌گیری کند که چطور فرهنگِ مردم‌پسند، بخشی از خاطراتِ ما را شکل می‌دهند. سعی می‌کنم در این یادداشت و یادداشت‌های دیگر به روایتِ ستوری از نظریّه هالبواچ بپردازم.

قدمِ اوّل: خاطرات ما، همان‌قدر که متعلّق به ما هستند، از دیگرانند.
عصرگاهی را فرض کنید که با خانواده نشسته‌اید و آلبومِ عکس‌هایتان را نگاه می‌کنید. عکسِ خاصّی، خاطره‌ای را برایتان زنده می‌کند. آن‌را تعریف می‌کنید؛ دیگرانْ تأییدش می‌کنند؛ نکته‌ای به آن اضافه می‌کنند؛ جزئیاتش را بیشتر شرح می‌دهند؛ اصلاحش می‌کنند یا بخش‌هاییش را انکار می‌کنند. در واقع بحث‌های جمعی کمک می‌کنند تا خاطرات ویژه‌ای درباره‌ی عکس‌ها تثبیت گردند. به این ترتیب، تاریخ‌های خانوادگی (و تاریخ‌های فردی در یک خانواده) تکرار می‌شوند؛ جزئیاتش به دقّت بیان می‌گردند و به طور موقّت تثبیت می‌شوند. شاید این‌طور هم بشود گفت که اگر فروید دنبالِ تکمیلِ خاطراتِ ناقص و درهم‌شکسته در ذهن و ناخودآگاهِ فرد بود، هالبواچ ادّعا می‌کند که انسان برای تکمیلِ خاطرات، در دنیای اجتماعی بیرون از خود دست به کاوش می‌زند.

به‌هر حال به نظر می‌رسد آن‌طور که هالبواچ توضیح می‌دهد حافظه و خاطره‌ی ما همان‌قدر که فردی‌ست، جمعی هم هست. یا به قول او، حافظه‌ی فردی، جهتِ تأیید و دقیق‌شدن و حتّا پوشاندنِ نقص‌هایش در به‌یادآوری‌ها، به حافظه‌ی جمعی متّکی‌ست؛ آن‌را جای‌گزینِ خودش می‌کند؛ و در لحظه، به آن پیوند می‌خورَد. از این فراتر، اصلاً و اصولاً همه‌مان خاطراتی داریم که واقعاً آن‌ها را تجربه نکرده‌ایم. خیلی از ما احتمالاً از دوره‌ی دبیرستان‌مان گنجینه‌ای از خاطرات داریم که به صورتِ مشترک و مشاع ازشان بهره می‌بریم: واقعاً بعضی کارها و حرف‌ها را نمی‌دانم من انجام داده‌ام و گفته‌ام یا هم‌کلاسیم!

پیاژه‌ی معروف تجربه‌ای مشابه را شخصاً درباه‌ی خاطره‌ای یاد می‌کند که ضربه‌ی روانی بزرگی به او وارد کرده و البتّه بعداً فهمیده که در آن نقشی نداشته. پیاژه می‌نویسد که در کودکی در کالسکه‌اش نشسته بوده و پرستارش او را می‌گردانده که مردی سعی می‌کند بدزددش. امّا پرستارش شجاعانه مانع می‌شود و البتّه خراش‌های بسیاری برمی‌دارد. تا نهایتاً مردم جمع می‌شوند و پلیس سرمی‌رسد و الی آخر. پیاژه بیش از ده سال به این خاطره باور داشته. امّا ناگهان وقتی که پانزده ساله بود، والدینش از پرستار سابقش نامه‌ای دریافت می‌کنند. پرستار، حالا به ارتش آزادیبخش پیوسته بوده. پیاژه می‌نویسد:

او [پرستار] می‌خواست به خطاهای گذشته‌اش اعتراف کند و در اصل، ساعتی را که به عنوان پاداش کارش دریافت کرده بود، پس بدهد. او با ایجاد خراشیدگی‌های، کل داستان را از خودش ساخته و پرداخته بود. بنابراین من باید وقتی که کودک بوده‌ام این داستان را شنیده باشم. داستانی که والدینم باور داشتند و به آن در گذشته به شکلِ حافظه‌ی تصویری ارجاع داده بودند.

به نظر می‌رسد هر یک در زندگی روزمرّه‌مان از این‌دست تجربه‌ها داشته‌ایم: ما در موردِ خاطراتی لفظِ «به یاد می‌آورم» را استفاده می‌کنیم که هیچ تجربه‌ی دستِ اوّلی از آن‌ها نداشته‌ایم و نهایتاً آن‌ها را در روزنامه‌ها خوانده‌ایم یا در تله‌ویزیون دیده‌ایم. خلاصه اینکه، ادّعای اوّل هالبواچ را می‌توانیم این‌طور جمع‌بندی کنیم: آن‌چه در حافظه‌ی ما «موقّتی» موجود است با استفاده از خاطره‌های دیگران شکل گرفته است.

شهروندانِ دولتِ گوگوش

در وبلاگِ رادیو زمانه مطلبی نوشته‌ام با عنوانِ «شهروندانِ دولتِ گوگوش» که نگاهیست به کیفیّت‌های انسجام‌بخشِ فرهنگِ مردم‌پسند و از آن جمله خلق اجتماعی - بقول اندرسون - تصوّری.
فرهنگ مردم‌پسند - از فوتبال گرفته تا رسانه‌ها و فیلم و موسیقی - کیفیّت‌های غریبی در پیوند دادن آدم‌ها دارند. امیدوارم در روزهای آینده بتوانم درباره‌ی یکی دیگر از این ویژگی‌ها یعنی فرهنگ مردم‌پسند به عنوانِ صنعتِ خاطره‌سازی بنویسم.

درباره‌ی گافمن و چرا نمی‌توانم برقصم؟!

نوشته‌ام را در هزارتوی اخیر – «من نمی‌توانم برقصم» – خیلی دوست دارم و به نظرم لازم است بگویم که ایده‌اش از کجا آمده. نوشته البتّه – آنطور که بسیاری گمان کرده‌اند – شرحِ حال‌نگاری خودم نبوده – که اَسنادِ روشنی برخلافِ آن در دست است! طرحِ نوشته بیشتر، از دو علاقه‌ی تا حدّی جداگانه‌ام می‌آید: یکی نگاه جامعه‌شناختی به بدن و دیگری دیدگاهِ جامعه‌شناسانه‌ی گافمن.

در واقع دوست داشتم متنِ تخیّلی من – که البتّه از کامنت‌های خوانندگان در هزارتو و توضیح کسانی که به آن لینک داده‌اند، پیداست قرابت‌های فراوانی با واقعیّت دارد – حاصلِ کنکاشی تجربی می‌بود؛ از آن نوع که گافمن در تحقیقش درباره‌ی هویّت‌های خراب‌شده یاد می‌کند. تحقیقِ گافمن – که با برگردانِ نه خیلی خوبی به فارسی هم منتشر شده – درباره‌ی جزئیاتِ زندگی آدم‌هایی صحبت می‌کند که هویّت اجتماعی بالقوه و بالفعل‌شان با هم نمی‌خوانَد و بنابراین تا حدّی از سوی جامعه رانده می‌شوند. گافمن با بررسی نوشته‌های فراوانِ این افراد خطاب به مشاوران مجلّات یا ذکر خاطراتشان، نشان می‌دهد که آن‌ها چطور با هویّتهاشان دست و پنجه نرم می‌کنند و چگونه اقسام روش‌های کنترل اطّلاعات را به کار می‌زنند تا از بدنام شدن جلوگیری کنند. جالب این‌که بسیاری از «داغِ ننگ»هایی که گافمن بررسی می‌کند به بدن باز می‌گردد. به این ترتیب، به نظرم می‌رسد بررسی جامعه‌شناسانه‌ی بدن – خصوصاً وقتی عیبی ظاهر می‌شود – بی نگاه به کار گافمن چیزی کم دارد. طیفِ آدم‌هایی که گافمن هویّت‌هاشان را بررسی‌ کرده گسترده است و از معلولان و مبتلایان به فلج اطفال، تا کسانی که اجزای صورتشان در تصادف‌ها از بین رفته و مبتلایان به صرع و لکنتِ زبان را شامل می‌شود. گافمن همچنین نمونه‌هایی را از هویّت فاحشه‌ها، گداها و افراد بی‌سواد برای ساختنِ تنه‌ی کار تجربی خود ذکر می‌کند.

بعد از آشنایی با گافمن، آرزو می‌کردم کاش فرصت کافی داشتم تا به جمع‌آوری تجربی احوالاتِ کسانی بپردازم که رقص نمی‌دانند و چون فرصتِ چنین تحقیقی پیش نیامد، به بهانه‌ی هزارتوی رقص دست به کارِ خلقِ نوشته‌ای تخیّلی شدم که حاصلِ درون‌کاوی بود و مشاهده‌ی تجربه‌های مشابه. چند ماهِ پیش، همین موضوع را به عنوانِ سوژه‌ی تحقیق به یکی از دانشجویان کارشناسی دانشگاه تهران معرّفی کردم؛ که البتّه از انجام آن ناآگاهم. به نظرم چنین تحقیقی موضوعی درخور و تازه داشته باشد. نیز پرداختن به آن‌هایی که مجبور به استفاده از پروتزهای پزشکی هستند؛ جوان‌هایی که موهایشان ریخته؛ یا آن‌هایی که از کلاه‌گیس استفاده می‌کنند؛ کسانی که در ورزش‌های معمول ناتوانند؛ یا کسانی که سابقه‌ی کیفر دارند و ... همه‌ی این‌ها برای علاقه‌مندان به جامعه‌شناسی کنش متقابل و زندگی روزمره، قابل تأمّل است.

به هر شکل و جدای از همه‌ی این‌ها گافمن نابغه‌ای بوده که اوّلاً سراغ مواردی رفته که علی‌رغمِ اهمیّت‌شان کمتر بهشان پرداخته می‌شده و در ثانی، وقتی که نوشته‌هایش را می‌خوانی در می‌یابی که نبوغش را در صورت‌بندی موارد و ساختنِ بدنه‌ی نظری چقدر خوب به کار بسته. به این خاطر به عنوانِ تمرینی در وسع وقتم سعی کردم دیدگاهِ گافمن را در «من نمی‌توانم برقصم» بازسازی کنم.

یاد گرفتم نترسم و بیگانه نشوم...

با خودم فکر می‌کردم در دوره‌ی یک‌ساله‌ی گذشته – اگر کاری را از قلم نینداخته باشم – در سه پروژه – دو تایش به رهبری پیام البتّه – همکاری کرده‌ام: یکی برای تحقیق و توسعه‌ی صدا، دیگری برای سازمان ملّی جوانان و آخری، وزارتِ علوم. بعضی از این سه هم با علایقم کاملاً جور نبوده‌اند؛ ولی به شوقِ دیگران یا اطاعتِ امر پذیرفته‌ام – و مگر می‌شود همه‌ی بخش‌های کار صد در صد خواستنی باشند؟ درباره‌ی هر سه هم سعی کرده‌ام اگر نمی‌توانم آن‌ها را – با شرحِ خدمتِ باز یا بسته‌شان – به علایقم نزدیک کنم؛ دستِ کم طوری بهشان بپردازم که حتماً چیزی به دانسته‌هام افزوده شود؛ کارِ خلّاقانه‌ای شکل بگیرد یا به هر طریق لذّتش را ببرم.

مثلاً در اوّلی – که پروژه‌ی بزرگِ‌ چند بخشی بود و درش همه چیزی از رادیو تا توسعه‌ی روستایی و حتّا انسجام ملّی پیدا می‌شد – بخشِ نظری را که به رسانه‌ها می‌پرداخت قبول کردم. کارفرما دستِ ما را برای تنظیم و سامانِ بخش‌ها باز گذاشته بود و هرچند می‌شد این فصول به‌هم‌ناپیوسته را جدا انگاشت و کار را پیش برد و تمام کرد، با مسؤولیّت‌پذیری زیادِ پیام سعی کردیم مفاهیمِ به ظاهر نامربوطِ توسعه، انسجام و رسانه را هم‌جهت کنیم و پیوند بزنیم. از آن‌جا که کار به تحقیق و توسعه‌ی صدا تعلّق داشت، محورش را رسانه دانستیم و همه‌جا – در توسعه، انسجام یا رسانه – قرار شد نقشِ دولت را جستجو کنیم تا به حاصل مشترکی برای نتیجه‌گیری برسیم.

در جلدِ نخست که به مفاهیمِ نظری می‌پرداخت، بعد از دو فصلِ توسعه و انسجام، در فصلِ پایانی – فصلِ رسانه که من عهده‌دارش بودم – کوشیدم ربطِ بین اینها را در سیاست‌گذاری رسانه‌ای جستجو کنم. نقشه‌ای که در ذهن داشتم و خطوطش کم‌کم در ذهنم پررنگ‌تر و روشن‌تر می‌شد، مقرّر می‌کرد که مقدّمه‌وار رابطه‌ی رسانه و دگرگونی را بررسم تا به توسعه برسم و ربطِ بین پارادایم‌های توسعه و مدل‌های ارتباطی را ببینم و از همین‌جا درباره‌ی رسانه و ملّت‌سازی – که موضوع انسجام است و مهم در توسعه – حرف بزنم تا دستِ آخر در موضوع سیاست‌گذاری و توسعه‌ی فرهنگی همه‌ی این‌ها را سرِ هم کنم. آن‌چه رضایتم را جلب کرد، جمع‌بندی نهایی بود و کشفِ این نکته که در دوره‌های گفتمانی مختلف همه چیز به هم پیوسته و مربوط است. دیدگاهِ ویژه‌ای از رابطه‌ی رسانه و دگرگونی (مثلاً ایده‌آلیسم)، مکتبِ توسعه‌ی خاص خودش را همراه دارد و هم‌زمان است با دورانِ شیوعِ نظریّه‌های ویژه‌ای در ارتباطات و تأکیدِ آن‌ها بر ساختار یا عاملیّت. همه‌ی این‌ها روی‌کردِ برنامه‌ریزی و نگاهِ هم‌بسته‌ای را به توسعه‌ی فرهنگی همراه می‌آورند و اولویّت‌های سیاست‌گذاری خاصّی را می‌طلبند و نقشِ یکتایی به دولت می‌دهند.

خلاصه‌ی نتیجه‌گیرانه‌ی کار را در تنها یک جدول و در آخرین صفحه آوردم و به پیام گفتم هرقدر که – مثل هر تقسیم‌بندی دیگری – بعضی از موارد را مجبوریم روی خطوط مرزی قرار دهیم یا به زور وارد دسته‌ای کنیم، من این یک‌صفحه را – که می‌توان گفت نقشه‌ی راهنماست – بیش از تمامِ کارم دوست دارم. چون کشفِ نکته‌ای بود برای خودم که خوشحال و شگفت‌زده‌ام کرد و نشان داد که مسیر را – مسیری که حتّا برایم ناشناخته بود – نادرست نیامده‌ام.

غرض این‌که، داشتم فکر می‌کردم در این سه کار اخیر – باز اگر اشتباه نشمرده باشم – به هر نحوی نگذاشتم کارهای حتّا نادلخواه مانعِ اثرگذاری شخصیم شود. البتّه همراهی و تشویقِ دوستانِ هم‌راه هم – در اوّلی به ویژه سینا و پیام – بسیار مؤثّر بود.

برو خودتو اصلاح کن

امروز بعد از ظهر با سیما – دو تایی – فیلمِ آخرِ مهرجویی – سنتوری – را دیدیم. فیلم برایم – دستِ کم در بعد جامعه‌شناختیش – تأثیرگذار بود. وقتی خواستم تأثیرش را برای خودم توضیح بدهم، پی بردم که مرتّب دست به دامانِ مفاهیم نظری موجود در کارِ اروینگ گافمن می‌شوم. گافمن، نظریه‌پردازِ کمابیش مهم و به زعمِ من باهوشی در جامعه‌شناسی‌ست که بیشتر با استعاره‌هایی که از نمایش وارد جامعه‌شناسی کرده، می‌شناسندش. این پایین، سعی کرده‌ام تأثیری را که فیلم بر من گذاشت، با مفاهیم گافمن یک بار بیان کنم. نتیجه چه شده، نمی‌دانم:

خواستِ سنتوری: احترامِ انسانی به «انسان»‌ها

معتادان از جمله کسانی هستند که در بیانِ گافمنی «استیگما» بر پیشانی‌شان حک شده. داغِ ننگی که معتاد دارد – در کلامِ گافمن – مانع از آن می‌شود که دیگران او را «بپذیرند». این پذیرش، تنها شاملِ صفتِ معیوب و نادلخواه نمی‌شود؛ بلکه داغ‌خوردگان – مثلاً معتادها – اندک‌اندک در می‌یابند که حتّا جنبه‌های سالم هویّتشان هم آن‌گونه احترامی را که سزاوارند، دریافت نمی‌کنند. به عنوان نمونه علی پُرغمِ داستانِ سنتوری بی‌غیرت خوانده می‌شود؛ هنرش را حاصلِ توهّمات نشئگی می‌دانند یا عشقش هم دروغی پنداشته می‌شود که از غمِ خماری‌ست. پس اکنون، داغ‌خورده، مطابقِ نظامِ ارزشی که به آن معتقد است، دست به کارِ واکنش نشان دادن به موقعیّتش می‌شود. دقّتی که اینجا لازم است این‌که معتاد دست به کنش می‌زند. آن‌ها «بی‌اراده» نیستند. اعتیادشان، انتخاب است.

وقتی در انبوه فیلم‌های ایرانی، معتادان را افرادِ بی‌فکرِ نفهمی قلمداد می‌کنند که به خاطر اراده‌ی ضعیف به «بیماری» اعتیاد دچارند و با دو تا آمپول و چهار تا قرص می‌توان مشکلشان را برطرف کرد، حرصم می‌گیرد. در مقابلِ این دسته فیلم‌ها از اعتیادی که مهرجویی در سنتوری نمایش می‌دهد، کیف کردم. آن‌جاکه حاج آقای بلورچی– که به نوعی نماینده‌ی نسلِ بزرگ‌تر، چه پدرها و چه مسؤولان جامعه است – به خانه‌ی فرزندش – علی سنتوری – می‌رود و پس از این‌که ظاهراً ناخواسته کمکش می‌کند تا هروئینش را تزریق کند و اوضاع و احوالش را درمی‌یابد، پیشنهاد می‌کند او را ببرد جایی – آسایشگاهی – بخواباند و علی پاسخ می‌دهد:
«می‌برمت! می‌خوابونمت! که چی بشه!؟ که تَرْک کنم؟ کی از من پرسید که می‌خوام ترک کنم یا نه؟ هان؟ کی پرسید؟ من نمی‌خوام ترک کنم! می‌خوام همینجوری ادامه بدم تا تَهِ تَهِش! تا هر چی زودتر بتّرکم برم پی کارم... اینم زندگی شد شما واسه ما درست کردین؟ همه رو دوایی کردین!»

قبلتر مفصّلتر دراین‌باره – در یادداشتِ «اعتیاد: انتخاب یا بیماری؟» – نوشته بودم که «اعتیاد، کنش است. مقصودم از کنش، رفتارِ معنادارست. همان‌طور که از جامعه‌شناسی وبر می‌فهمیم مثلاً. ممکن است که بعد، باعث بیماری شود ـ مثلاً بیماری کبد برای معتادان الکل. امّا فارغ از پیامدها، خودش کنش است و گونه‌ای گزینش را نشان می‌دهد. گزینشی که به ارزش‌های فرد برمی‌گردد. اوّلین تجربه، ادامه‌ی آن، مصرف تفریحی و ... همه و همه انتخاب‌های مختلفِ کنشگر، وابسته به ارزش‌های مورد نظرش و پر از معناست و حتّا در کنار گزینش‌های دیگر، سبک زندگی فرد را برجسته می‌سازد.»

اگر حتّا قرار به «بهبود» باشد باید قبول کنیم که اعتیاد کنشی انتخابی‌ست که مستقیماً به ارزش‌های فرد برمی‌گردد. تا وقتی‌که نظرِ علی درباره‌ی پدر و خانواده‌اش و دیدگاهِ آن‌ها درباره‌ی او عوض نشود؛ تا وقتی که معنای اعتیاد برایش همان باشد که بود؛ تا هنگامی‌که سود و منفعتِ خودش را – به نحوی – در – به قول گافمن – تطبیق با محیط تازه نبیند؛ و مهم تر تا وقتی با خالی‌بودنِ صندلی هانیه کنار نیامده، امیدی به «بهبود»ش به ضرب و زورِ شوک و آمپول و سم‌زدایی و روان‌کاوی نیست.

حالا که استعاره‌های گافمنی بحثم را پیش می‌برند، اضافه کنم که به نظرم پیامِ داستان هم روشن است. گافمن علاقه‌ی عجیبی به مطالعه‌ی نهادهای تام (total institution) داشت. در این‌گونه نهادها، «خودِ» افرادی که – بسیاری وقت‌ها – اجباراً آن‌جا هستند، تحتِ فشار، ملزم به تغییر می‌شود. در این نهادها – مثل پادگان، زندان یا آسایشگاهِ روانی – به نامِ وطن، عدالت، آزادی یا سلامت، فرد از ارتباطات مرسوم جدا و تحتِ انواع و اقسامِ توهین‌ها قرار می‌گیرد. ضمن این‌که از حمایت‌های پیشین اجتماعی – مثلاً از سوی خانواده یا دوستان – منفک می‌گردد. این نهادها با اقسامِ تاکتیک‌ها – مثل استریپینگ (عریان‌سازی) یا نهادینه سازی از طریق ناودانی خیانت (betrayal funnel) – سعی می‌کنند فردِ دربند را از شخصیّتش تهی کنند. گافمن، معتقد بود آدمی هر قدر هم «سزاوارِ» این نهادها باشد – هرقدر جنایتکار یا دیوانه باشد – زدودنِ هویّتش – به ویژه بدون آگاهی – فرقِ چندانی با جداکردنِ پوست از تنش ندارد. عریان‌سازی هویّت، مثلِ زنده‌زنده پوست‌کردنِ آدم‌ها، غیرانسانی‌ست؛ حتّا بدتر از خالی کردن گلوله در مغزِ طرف. با این‌حال، این اعمال بی‌مقاومت از سوی فردِ گرفتارِ نهادهای تام، پذیرفته نمی‌شوند: او سعی می‌کند تا سرسختانه بعضی ویژگی‌های اصلی هویّتش را حفظ کند. گافمن اسمِ‌ این مقاومت‌ها را «تطبیقِ ثانوی» می‌گذارد: یعنی حدّی از کنترل بر محیطِ اطراف یا لذّت بردن که بر خلافِ خواستِ روشن عاملان نهاد نباشد.

برگردیم به فیلم. گفتم که پیامِ داستان روشن است: علی را به آسایشگاهِ روانی – نهادِ تام – می‌برند: غیر انسانی – با استفاده از تعبیرِ گافمن – شوکش می‌دهند؛ به تخت می‌بندندش؛ با لباس‌های یک‌دست ورزشش می‌دهند و ... امّا او با تطبیق ثانوی با محیط جدید، سنتورش را می‌طلبد تا بیمارانِ دیگر را آموزش دهد و اندکی تسلّطش را بر محیط به دست بیاورد. او سعی می‌کند با زندگی در آسایشگاه کنار بیاید و حتّا آن را انتخاب کند: «دکتر نمی‌شه کاری کنین که اینجا بمونم؟ من چن روزِ دیگه مرخص می‌شم. اینجا می‌تونم یه کاری بکنم؛ مثلاً به بچّه‌ها موسیقی یاد بدم.». پیامِ داستان روشن است: علی، نهادِ تام آسایشگاه را به محیط بیرون – جامعه، خانواده – ترجیح می‌دهد. مگر آن بیرون چه خبر است؟ چه اتّفاقی می‌افتد که فرد ترجیح می‌دهد اوّل خانواده‌اش را – بین انتخاب ساز یا خانه – و بعد جامعه‌اش را – اوّل به قصدِ بیغوله‌ها و خرابه‌ها و بعد تیمارستان – رها کند؟ چه حدّی از تعصّب، خیانت، انگ‌زنی و عدمِ ارتباط متقابل، فرد را وا می‌دارد که آسایشگاه یا غربتِ کانادا را به خانواده و جامعه‌اش برتری دهد؟ اینجا کجاست که آدم‌ها پیرِ جوانی‌شان می‌شوند؟ چه می‌شود که فرد بگوید «تو رو خدا نذارین برگردم تو اون شهر خرابِ وحشی»؟ چه چیز باعث می‌شود «دنیای رو به زوال»، قبر یا متروی زیر زمین به آن بالا به زندگی عادّی مرجّح باشد؟ آیا جامعه‌مان شده نهادِ تامی فراتر از زندان و پادگان و تیمارستان – که این‌قدر تطبیق و به دست آوردنِ اندکی کنترل و تسلّط در آن و داشتنِ زندگی‌ای از آن خود دشوار شده؟

پاسخ در واقع آره‌ست یا نه، فرقی نمی‌کند؛ مهرجویی هشدارمان می‌دهد به وقوعِ موقعیّتی غمناک که در آن آدم‌هایی از اوجِ کنشگری و تصمیم – که روشِ خود را مثلاً در ازدواج برتر می‌دانند و آن صحنه‌ی شورمندانه‌ی عقد را ترتیب می‌دهند – و پس، از نهایتِ لذّت و رضایت، به موقعیّتی سقوط می‌کنند که تنها به یک چیز می‌اندیشند: رهایی از جامعه‌ای که کنشگری آن‌ها را تاب نمی‌آورد و آن‌ها را – مثلاً با طرد کردن و عاق کردن یا با بگیر و ببند و مجوّز ندادن – حتّا به اجاره‌ی خانه هم محتاج می‌گذارد.

پیامِ داستان روشن است. به آغاز نوشته‌ام برگردم: قصد و نیّت اصلاح دارید، کنشگری و عاملیّت افراد را به رسمیّت بشناسید؛ با آن‌ها با احترامی انسانی برخورد کنید و بگذارید حداقلّی از کنترل را بر محیطشان داشته باشند. اگر قصد اصلاح دارید، خودتان را اصلاح کنید. علی سنتوری داستان، خطاب به پدرش می‌گوید: «حالا اومده ما رو اصلاح کنه... برو خودتو اصلاح کن...».

هزارتوی شهر

فروید در «تمدن و ناخرسندیهایش» پرسشِ به گمانم بنیادینی طرح می‌کند و آن این‌که چرا مردم این‌همه با تمدّن سرِ جنگ دارند؟ در پی تاریخنگاری این باور – هرچند خود اذعان می‌کند تا آن حد خبره نیست که بتواند در تاریخ عقب رود – به سفرهای اکتشافی اروپایی‌ها و مشاهده‌های ناقص و اشتباهِ آن‌ها درباره‌ی آداب و رسوم مردمانِ‌ «بدوی» اشاره می‌کند و می‌نویسد آن‌ها می‌انگاشتند که مردمان بدوی زندگی ساده و همراه با لذّت فراوان و خواسته‌های اندک داشته‌اند. یعنی درست همان شیوه‌ی زندگی که برای افرادِ «متمدّن» -ِ درگیرِ روان‌نژندی دست‌یافتنی نبود. از این‌رو نسبت به تمدّن، ناخرسند شدند و با آن از سر خصومت برخاستند.

یکی از این گونه برخوردهای خصمانه، به نظرم در مواجهه‌ی با شهر و سراپا شر دیدنِ آن – خصوصاً در حوزه‌ی روابط انسانی – متجلّی شده. عینِ همین برخورد هم با ابزارهای ارتباطی نو صورت می‌گیرد و آنها را در جهتِ زدودنِ روابط انسانی و غیر صمیمی کردن روابط تلقّی می‌کنند. درباره‌ی وبلاگ‌ها (اینجا، اینجا و اینجا)، تله‌ویزیون (اینجا) و تلفن (اینجا) قبل‌تر در «راز» نوشته بودم. حالا در هزارتوی بیست و پنجم – که هزارتوی «شهر» است – در «توهّم‌زدایی از شهر، تقدّس‌زدایی از روستا» درباره‌ی این نوشته‌ام که ناخرسندی ما از شهر و تقدّس‌بخشی‌مان به روستا، بیشتر یا توهّم است یا گونه‌ای خط مشی فرهنگی برای جلوگیری از مهاجرت روستایی‌ها و برخورداری بیشتر شهری‌ها از مواهب شهر:

کسانی‌که شهرها را بی‌رحمانه به صلّابه می‌کشند، معمولاً بر روابطِ نزدیک خود و اطرافیانشان در شهر و سودهای کلانی که از زندگی در شهر می‌برند، چشم می‌بنند. آن‌ها با تأکید بر خوبی روستاها و تقدّس بخشیدن به آن‌ها از سوی دیگر دنیای بسته‌ی روستا را نمی‌بینند؛ دنیایی که شاید همین منتقدانِ بی‌رحمِ شهر – که حتّا آزادی‌های کلان‌شهر را هم محدودکننده می‌شمارند – برای ساعتی نتوانند اقتدار و تسلّط سنّت و خانواده در آن یا یک‌دستی و تکرارپذیری وقایعش را تحمّل کنند. [ادامه...]

کژوال‌ها

مد و سبک‌های پوشش در مطالعات فرهنگی اهمیّتِ ویژه دارد. چند سطر پایین را – در فاصله‌ی کوتاهِ انتظار برای آمدنِ مهمان‌های عزیزمان – در معرّفی سبکِ «کژوال» - مشهورترین سبکِ غیررسمی – نوشته‌ام که هرچند در آغاز، سبکِ خرده‌فرهنگی خاص بود، امّا بعدتر عمومیّت یافت:
در بین سبک‌های خیابانی مُد و لباس – مثل ریو، سکین‌هد، ماد، تدی‌بوی‌، گوت، هیپی و ... که همگی تاریخ و معنای ویژه‌ی خود را دارند – سبکِ لباس‌پوشیدنِ کژوال‌ها – که در اواخرِ دهه‌ی 1970 از ورزشگاه‌های انگلستان بیرون آمد – به نظرم بیش از همه ماندگار و همه‌پسند شد و از خیابان به محافلِ رسمی‌تر هم رسید. این سبک – که حتماً نه از سر اتّفاق با تاچریسم هم‌زمان شد – دارندگی و رفاهِ پوشندگانش را بیان می‌کرد و به همین خاطر به شدّت به مارکِ لباس و نمایش آن تأکید داشت؛ مارک‌هایی که رفته‌رفته درشت‌تر شدند تا بیشتر به دید بیایند. کژوال‌ها سعی می‌کردند حتّا مارک کفش‌های ورزشی‌شان را با بیرون گذاشتنِ زبانه‌ی آن‌ها به رخ بکشند. مارک‌های معروف مثل لاکوستی یا دیزل از صدقه‌ی سرِ کژوال‌ها معروف‌تر، موفّق‌تر و پولدارتر شدند.
به نظر می‌رسد آن‌چه سبکِ کژوال‌ها را همه‌پسند کرده، برخلاف‌ِ دیگر سبک‌ها که محبوبیّتِ «قبیله‌ای»شان را مثلاً از اعتراض‌آمیز بودنِ خود می‌گرفتند، زیبایی و دقّتی بود که در جزئیات به کار می‌بردند. کژوال‌ها تنها با شلوار جین، تی‌شرت و کفش اسپرت یا پولیور و کت به معنی مصطلح واقعاً «شیک» بودند و تحوّلی در سبکِ پوشش مردان پدید آوردند. سبکی که بعدتر به مردانِ مسن‌تر گسترش پیدا کرد. در واقع، مردانِ مُسن‌تر، تا اواسط دهه‌ی 1980 تا حدّی – و نه مطلقاً – فاقدِ »مُد» بودند. مد بیش از همه برای زنان و بعد، جوان‌ترهای هر دو جنس طرّاحی می‌شد. لباس‌های مارک‌دار – که اغلب گران‌تر بودند – رفته‌رفته و با افزایشِ بیکاری جوانان در آغازِ دهه‌ی هشتاد، بازار خود را بین آن‌ها از دست داد و بیشترین بازار را بین مردانِ مرفّه مسن‌تر – مثلاً بیست و پنج تا چهل و پنج ساله – پیدا کرد؛ میان‌سال‌هایی که به قول سویج در دوره‌ی جوانی و نوجوانی خود خوب یاد گرفته بودند چطور مصرف کنند.

برای خانه نگرانم

برای دلارام که در بَم، روی دیگر آبادی را دیده و دانسته که گاهی خانه‌ی امن، روی سر صاحبش آوار می‌شود و بدبختی می‌آوَرَد، تحمّل زندانْ دشوار بله، ولی ناممکن نیست. امّا برای ما – دوستانش – وضعیّت دلارام و پیام نگران‌کننده‌ست و دوست نداریم به جرم آن‌چه جرم نمی‌دانیمش حتّا یک لحظه از عمرش را – که بی‌شک مفید به حال جامعه است – در بند بگذارند. پس آرزو و خواست‌مان بر این است که هر چه زودتر حکمش – به هر ترتیب ممکن – نقض شود. ولی از این‌ها گذشته می‌دانیم اگر چنین نشد، دلارام بعدِ آزادیش – مثل وقتی که از بَم برگشته بود – می‌گوید و می‌خندد و می‌خنداند و مقاوم‌تر از قبل آرمان‌هاش را – هر طور صلاح بداند – دنبال می‌کند. برای دلارام نگرانم و البتّه برای خودمان. هرچند... او به دیدن ناملایمات و رویه‌ی دیگر خوشی‌ها خو گرفته؛ ما امّا هنوز بهت‌زده‌ایم که چطور خانه هر روز بر سرِ سازنده‌هاش ویران می‌شود. برای دلارام، برای خودمان و برای خانه نگرانم.

هزارتوی خیانت

در هزارتوی خیانت از خیانتِ ناگزیر عاشق به معشوق نوشته‌ام:

برای تاب‌آوردنِ غیابِ معشوق، سعی می‌کنم در تناوب و تداوم و معنای غیابِ او تغییر ایجاد کنم. نمی‌توانم همواره متوجّه غیابش باشم؛ پس گاهی فراموشش می‌کنم. فراموشی، خیانت است. در غیابِ معشوق، با فراموش کردنش در بعضی لحظات، به او خیانت می‌کنم. با فراموشیش در هجومِ بی‌امانِ خاطراتش که ذرّه‌ذرّه نابودم می‌کند، خلل ایجاد می‌کنم. این فراموشی/خیانت، افسرده‌ام می‌کند؛ امّا تداوم خاطره‌ی غیاب، نابود می‌سازدم. پس، افسردگی را بر مرگ ترجیح می‌دهم؛ یا به بیانِ روشن‌تر: مرگم را به تأخیر می‌اندازم. [دنباله]

بدن‌های ورزشی

پیش از آغاز: گزارش بازی پرسپولیس و استقلال را در راه بازگشت از سفر خوبی که به اصفهان داشتیم، در خودرو و از طریق رادیو می‌شنیدیم. طرف، بازی را از داخل استودیوی پخش رادیو جوان و احتمالاً با دیدن تصاویر تله‌ویزیونی گزارش می‌کرد. گذشته از اشتباهاتِ مکرّرش، جایی – نقل به مضمون – گفت «دوربین‌های تله‌ویزیونی مدام قیافه‌ی جذّاب آرش برهانی را شکار می‌کنند.» همین بهانه‌ای شد برای این یادداشتِ کوتاه.

عکّاسی ورزشی، بدن‌های برانگیخته‌ای را سوژه قرار می‌دهد که مشغول کنشی با خود یا با دیگرانند. بدن‌های پیروز، بدن‌های محزون، بدن‌های درگیر و از این‌دست، اغلب موضوعاتی جذّاب برای عکّاسان ورزشی هستند. رو (1999) در «ورزش، فرهنگ و رسانه» اشاره می‌کند که حوزه‌ی دیگری هم در عکّاسی وجود دارد که علی‌رغم بدنامی، به همین‌ترتیب، سوژه‌اش «بدن» است: عکّاسی پورنوگرافیک – که برانگیختگی جنسی بیننده را قصد می‌کند. به نظر می‌رسد شباهت‌های فراوانی بین عکّاسی ورزشی و پورنوگرافی وجود دارد و عکّاسان ورزشی، به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم، در عکس‌هایشان نشانی دسته‌ای از امور جنسی را می‌دهند که وابسته به پورنوگرافی‌ند. این نشانی‌ها سابقه‌ی تاریخی هم دارند. به طور مثال، گوتمن (1996) در کتابش، «امر اروتیک در ورزش» معتقد است که ورزش و سکسوالیته وابستگی نزدیکی به هم دارند. او به یونان باستان اشاره می‌کند و آگاهی مردمان آن‌دوره را از این موضوع یادآوری می‌کند که مشاهده‌ی بدن‌های ورزیده – چه در حالت استراحت یا در تحرّک – می‌توانند از نظر جنسی جذّاب باشند. داتن (1995) هم در «بدنِ کمال‌پذیر: ایدئال غربی توسعه‌ی جسمانی» جنبه‌های اروتیک و شهوانی بازنمایی‌های هنر قدیم (به صورت مجسّمه یا نقّاسی) از بدن‌های ورزشکارانه را برمی‌رسد. به‌هرشکل به نظر می‌رسد پورنوگرافی و عکس‌های ورزشی هر دو بر «بدن» به عنوان سوژه، متمرکزند؛ دقیقاً امکانات اجرایی و کیفیّت‌های ویژه‌ی آن را می‌سنجند و متوجّه برانگیختگی هستند. رو (1999) مشابه پورنوگرافی «سخت» و «نرم»، دو دسته‌ی عکّاسی ورزشی سخت و نرم را از هم جدا می‌کند و خصوصاً نقش زنان ورزشکار را در این‌دست عکّاسی برجسته می‌سازد. احتمالاً وقتی رو کتابش را می‌نوشته ماریا شاراپوا – زن تنیس‌باز مشهور روسی – چندان شناخته نبوده. امّا به هر شکل، شماره‌ی ویژه‌ی لباس شنای «اسپورتس ایلاستریتد» که با تصاویر قهرمانان ورزشکار زن – مثلاً در سال 2006 با شرکت شاراپوا – منتشر می‌شود، مثال خوبی برای تحلیل عکس‌های ورزشی و خصوصاً بازنمایی زنان ورزشکار در اختیار قرار می‌دهد.

مطالعات مربوط به عکس و تصویر ورزشی در حوزه‌ی مباحث مرتبط با رسانه، مباحث جالبی در خصوص ایدئولوژی – خصوصاً با استفاده از مفهوم جنسیّت – عرضه می‌کند.

خود و بدن

«راهبردهای خود» نزدِ فوکو به روش‌های مختلفی اطلاق می‌شود که از طریق آن‌ها، افراد روی بدن‌هایشان کار می‌کنند تا به حسّ رضایت برسند. ذکر این نکته ضروری‌ست که در آرای فوکو، «خود»های برساخته‌ی اجتماع بدنی‌شده و متجسّد هستند. به طور خلاصه، خود-بود یا سوبژکتیویته از طریق روش‌هایی حاصل می‌گردد که در آن‌ها خودمان بدن‌های‌ خودمان را دسته‌بندی و آن‌ها را مدیریّت می‌کنیم و فراتر از آن به انضباط می‌کشیم و تنظیم می‌نماییم. نیز، با این‌که قدرت از طریقِ همین مدیریّت بدن اعمال می‌شود؛ امّا، فرد منفعل نیست و می‌تواند بدنش را به مکان مقاومت تبدیل کند.

حالا، وقتی که جوانْ قدرتِ اعمالِ مدیریّت اندکی در دیگر موارد دارد، بدنش بدل به محیطِ مهمّی برای اعمال قدرت می‌گردد و می‌شود ابزارِ لذّت. تصویری که جوان وقتِ استعمال سیگار از خودش دارد؛ درکی که از خود وقتی که مُدِ مخصوص و یکّه‌ی خویش را پدید می‌آورد و می‌پوشد؛ یا تصویرش در آینه هنگامی که از باشگاهِ بدن‌سازی بیرون می‌آید، برایش لذّت‌بخش است. استفاده از اکستازی، رقص، سوراخ‌کردنِ بدن و آویختنِ زیورآلات و خالکوبی نمونه‌های دیگری از این اعمالِ قدرت بر بدن‌هاست. در واقع وقتی روش‌های دیگر اعمالِ مدیریّت – نظیر درگیر شدن در کارِ دلخواه – دیریاب می‌شود، لذّت‌جویی آنی از طریق اعمالِ مدیریّت بر بی‌واسطه‌ترین دارایی – بدن – فعّالیّتی جدّی به شمار می‌رود.

هرچند که بیشتر، جنبه‌های به قول جوانان «خَفَن» مدیریّت بدن – نظیر خال‌کوبی، استفاده از مواد محرّک و ... – در دید پژوهشگران بوده و درباره‌ش گفتگو و بحث شده، نباید از روش‌های ابتکاری دیگر چشم پوشید. در برابر بدن‌سازی و برجسته کردنِ عضله‌ها، رژیم‌های غذایی و لاغری نیز وجود دارد. یا به عنوان نمونه‌ای جالب‌تر، آنجلّا مک‌رابی – از نویسندگان نامی سنّت مطالعات فرهنگی بریتانیا – از «فرار به کودکی» به عنوان وسیله‌ای برای مقاومت اسم می‌برد؛ که بیش از همه در لحن کودکانه‌ای که جوانان اتّخاذ می‌کنند، نمود دارد. نگاهی گذرا به رفتارهای روزمرّه‌ی جوانان، فهرست بلندی از این‌دست فعّالیّت‌ها را پیش چشم می‌آورد.

غرض این‌که رهیافت‌های کلاسیکی که جوانان را یا قربانی شرایط قلمداد می‌کردند یا آن‌ها را هم‌دستِ شرایطِ نادلخواه برمی‌شمردند، در مطالعات اجتماعی امروز سروری گذشته را از دست داده و جایش را ادراک‌های امروزی‌تری از جوانی گرفته. در این نوع بینش، بدون این‌که اقتدارِ ساختار یا بدنه‌ی بزرگتر (مدرسه، دانشگاه، جامعه، سازمانِ کار) کتمان شود، نقشِ مقاومتِ بدن‌های فردی هم لحاظ می‌گردد.

وطنم، ایران است

برای سعید خان نجفی

سُخن سقراط را درک نمی‌کنم که می‌گوید «اهلِ جهانم؛ نه آتن.» من بی‌شک اهل جغرافیا و تاریخی هستم که ایران خوانده می‌شود؛ هرچند مرزها و هویّتش – مانند هر هویّت ملّی دیگر – برساخته و حاصلِ کلانْ روایتی سیاسی باشد. من بی‌تردید جهان‌وطن نیستم، بلکه میهنم ایران است؛ به همان معنای ساده‌ای که در پاسخِ «اهلِ کجایی؟» از کسی می‌شنوی. تعلّق خاطر داشتن به همه‌ی انسان‌های زمین البتّه زیباست. امّا جهان‌وطنی را که با کمک و توسّل به یک‌دست کردنِ آدم‌ها و بی‌هویّتی (در معنای واقعی، نه در مفهوم مرسوم مذموم) و نشاندنِ سبکِ زندگی یا سیاست هویّت به جای هویّتِ ملّی، به جهانی‌شدن پیوند می‌خورَد و ساختارهای ملّی را نفی می‌کند، خوش ندارم.

از این امر که هیچ موضوع «ذاتی» – مثل آب و خاک و زبان – نمی‌تواند توجیه درست را برای مصنوعی که وطن و هویّت ملّی نامیده می‌شود، فراهم آورد، آگاهم. در ضمن می‌دانم که در وطنم کاستی‌های فراوانی هست، ولی شبیه فلوبر – که مصر را میهنِ واقعی خود می‌دانست – «نامیهن‌دوست» نیستم و حجمِ بزرگِ خود-انتقادگری‌های مرسوم و رایجِ همیشه را کارگشا نمی‌بینم. رورتی، جایی چیزی گفته – که احتمالاً خوانده‌اید. من اندیشه‌اش را می‌پسندم. او می‌نویسد: «کشور ما، بسان هر کشوری، دلایل زیادی دارد که از بابتِ آن‌ها به خود ببالد، و دلایل زیادی دارد که از بابتِ آن‌ها شرمگین باشد. امّا ملّت نمی‌تواند خود را اصلاح کند، مگر در دل به خود ببالد – مگر هویّتی داشته باشد، از آن به وجد بیاید، به آن بیندیشد و سعی کند انتظارات آن‌را برآورده کند. گاه، چنین غروری شکل ملّی‌گرایی متکبّرانه و تهاجمی می‌گیرد، امّا بیشتر اوقات به هیأت اشتیاقِ شدید به برآورده ساختن آرمان‌های ابرازشده‌ی ملّت‌ها در می‌آید.» (فلسفه و امید اجتماعی، صفحه‌ی 2-341)

من ایرانی‌ام؛ وطنم ایران است. نه در هیچ معنای پنهان و استعاری، که در مفهوم هر روزه‌ای که این و آن جا می‌شنویم. نه به دلایلی ذاتی، که به شکلی راهبردی، وطنم – تنم – ایران است؛ دقیقاً همان‌طور که هر میهن‌دوستی ابراز می‌کند.

زنان بر بال‌های رؤیا

در بحبوحه‌ی کارهای دیگر، آخرین کتابی که یکی دو روز گذشته مشغولِ خواندش بودم، «زنان بر بال‌های رؤیا» نام داشت؛ نوشته‌ی فمینیست مراکشی فاطمه مرنیسی و ترجمه‌ی نه چندان دل‌چسبِ حیدر شجاعی. از انتشار کتاب به واسطه‌ی فرناز عزیز مطّلع شدم و مشتاق بودم بخوانمش. از مرنیسی، پیشتر «زنان پرده‌نشین و نخبگان جوشن‌پوش» را خوانده بودم. بحث بزرگی هم در کلاس «مطالعات فرهنگی اسلامی» دو ترم گذشته‌مان با دکتر مقصود فراستخواهِ نازنین درباره‌ی مرنیسی و زنان پرده‌نشینش پیش آمد. مرنیسی را جز این، همواره با جمله‌ای یادآوری می‌کنم که در گفتگوی رادیویی‌اش با تری گراس در پاسخ به این پرسش که چطور فمینیسم را با اسلام سازگار یافته، ابراز کرد: «به عنوان زنی مسلمان که در در سال نود و سه زندگی می‌کنم، دو چیز را هم‌زمان خواهانم: مسجد و ماهواره».

به هر شکل، «زنان بر بال‌های رؤیا» روایت‌گر زندگی مرنیسی از خردسالگی تا بلوغ در داخل دژ و منزلی‌ست که «حریم» نامیده می‌شود و هم‌زمان تفاوت‌های دیدگاه در داخل حریم و نیز زندگی در شهر فاس و روستاهای مراکش را بازگو می‌کند. مهم‌ترین نکته‌ی این زندگی خودنوشت برای من تاکتیک‌های مقاومتی بود که زنان حریم برای بهبود شرایط‌شان بر ضد استراتژی‌های مردسالارانه به کار می‌گرفتند. آن‌ها از منابع قدرت‌مندان به نفع خودشان استفاده می‌کردند تا فضای به واقع غیر قابل تحمّل حریم را قابل پذیرش‌تر سازند. زنان حریم، با مصرفِ شعر و رقص و موسیقی اسمهان و عبدالوهاب یا اجرای تئاتر و نمایش و گپ و گفت و سیگار کشیدن بالای پشت بام و نامه‌ی عاشقانه رد و بدل کردن – مثلاً در نمونه‌ی شامه و بنیس – و گلدوزی جزیره‌ی دو طاووس، سعی در فتح غیرفیزیکی فضا داشتند. این فتوحات، گاهی هم به فتح فیزیکی مثلاً در مورد پشتِ بام و حمّام می‌رسید. آن‌ها به خوبی آگاه بودند که چطور این آیتم‌ها را مصرف کنند تا زندگی‌شان را قابل تحمّل‌تر سازند. روایتِ حکیمانه‌ترِ همین را به خوبی از زبان لَلِه یاسمن در فصل «پشت بام منع‌شده» می‌شنویم که می‌گوید: «زن باید هر روز فرصتی برای اندیشیدن داشته باشد و مانند کسی که شطرنج بازی می‌کند در آرامش به سر برد تا بتواند گام‌های بعدی را بردارد و نقش‌هایی را که باید ایفا کند بشناسد. به راستی که زندگی یک بازی‌ست. زندگی را بازیچه بدان و به آن بخند. قدرت و بازی؛ ما این دو واژه را بسیار تکرار می‌کنیم. از آن پس دریافتیم حریم عبارت از بازی میان مردان و زنان است.»

«زنان بر بال‌های رؤیا» به دلیل فضاهای زنده و گفتگوهای فراوانش – که البتّه همان‌طور که فرناز هم گفته در ترجمه حیف شده – منبع خوبی برای آگاهی از زندگی و سنگربندی زنانه در میدانی سراسر مردانه و دست‌مایه‌ای برای شناخت بهتر است. کاش ترجمه‌ی بهتری داشت.

ما نمی‌خواهیم یکی از انبوه مشتری‌های رسانه باشیم

بحثی که مهدی جامی درباره‌ی سرنوشت فرد در رسانه‌ی جدید طرح کرده، به گمانم بسیار آموزنده‌ست و در خورِ تأمّل و از همان شعارِ نخستین «زمانه» برمی‌خیزد که خود را رادیویی وام‌دار وبلاگستان می‌داند. هرچند در نوشته‌ی آقای جامی، اشاره‌ی روشنی به وبلاگستان در میان نیست؛ امّا به نظرم، هوشمندی رسانه‌ی تحت نظارتش را در اخذِ آموزه‌های اصلی وبلاگستان به خوبی نشان می‌دهد و بیان می‌کند. «زمانه از وبلاگ چه می‌آموزد؟» پرسش همیشگی آن‌هایی‌ست که سیاست‌گذاری‌ها و فعّالیّت‌های زمانه ـ به مثابه‌ی رسانه‌ای نو و مشارکتی ـ برایشان جذّابیّت دارد. همین جذّابیّت باعث شد که «ما نمی‌خواهیم یکی از انبوه مشتری‌های رسانه باشیم» را بنویسم و در آن با کمک جامعه‌شناسی مصرف و استعاره‌ی فروشگاه بزرگ، رسانه‌های ترازِ جدید را جایابی کنم. دعوت می‌کنم به خواندنش و اگر نظری دارید، خوشحال می‌شوم بشنوم.

جز این، نکته‌ی مهم دیگر نوشته‌ی آقای جامی ـ فرق‌گذاری بین رسانه‌ای که زمانه می‌خواهد باشد و مثلاً صفحه‌ی حوادث ـ نیز، از جمله تفاوت‌گذاری‌هایی‌ست که در سیاست‌گذاری اطّلاع‌رسانی به آن اعتقاد دارم و پیشتر به صورت تفکیکِ «تبلوئید (یا به قول داریوش آشوری: جنجالی)» و «گفتگویی (بخوانید: مشارکتی، فردی، مردمی)» در جنوبِ نقشه‌ی سیاست‌گذاری‌های اطّلاعاتی رسانه نشانش داده بودم.

نظریّه‌ی مقاومت / مقاومت نظریّه

جالب این‌که هرقدر سیطره‌ی رسانه‌ها و هجمه‌ی تبلیغاتِ آشکار و پنهان، بیشتر می‌شود؛ نظریه‌های «مقاومت» مخاطبان در برابر پیام‌ها، فربه‌تر و افزون‌تر می‌گردند.
تاریخی نگاه کنیم؛ در گذشته، وقتی رسانه‌ها قدرت امروزشان را نداشتند، نظریه‌های دریافت، آشکارا بر انفعالِ مخاطب انگشت می‌گذاشتند و امروز که خالقانِ پیام با ترفندهای مختلف تلاش می‌کنند معناهای موردنظرشان را حقنه نمایند، نظریّه‌های مخاطب فعّال، رونقِ بیشتری دارند.

انگار نظریّه‌ها هم به صف مقاومت‌کنندگان می‌پیوندند!

سیگار، هراس اخلاقی و پالسی

در بدرقه‌ی هفته‌ی بدون دخانیات

۱-
به نظر می‌رسد در خط‌مشی‌گذاری اجتماعی و پابلیک پالسی، درباره‌ی سیگار و مواد مخدّر و محرّک و از این‌دست، سه دیدگاه ایفای نقش می‌کنند: یکی دیدگاه حقوقی و قانونی، دیگری دیدگاه پزشکی و سوّمی نگاه جامعه‌شناختی. قصد ندارم تن مرحوم فوکو را در آرامگاهش بلرزانم؛ امّا از قضای روزگار از بین این سه نگاه، دو نگاه غالب اوّل ـ یعنی نگاه حقوقی و قانونی مسلّط و نگاه پزشکی چیره ـ خیلی هماهنگ پیش می‌روند و هم را تقویت می‌کنند.

راه دور نرویم؛ بیرون از بحث این نوشته (یعنی پالسی دخانیات)، در طرح امنیّت اخلاقی اخیر، نگاه روان‌پزشکی «بدحجاب‌ها بیمار روانی‌ند» به کمک نگاه مسلّط حقوقی و قانونی پلیس آمد. کمااینکه در طرحِ «نجات معتادان» ـ تأکید می‌کنم: نجاتِ آن‌ها ـ هم، دیدگاهِ حالا دیگر تاریخی و اصلاً بدیهی‌انگاشته‌ی «معتاد، بیمار است و نه مجرم (یعنی اتّفاقاً مخاطب اصلی پلیس)»، بی‌هیچ پرسشی، پشتوانه‌ی طرح پلیس و برخورد قانونی و حقوقی شد. در «اعتیاد: انتخاب یا بیماری؟» به این موضوع پرداختم و دوباره اینجا تکرارش نمی‌کنم که این‌همه معتاد را بیمار پنداشتیم به چه رسیدیم که باز همان را از استر تکرارمی‌کنیم؟

۲-
برسیم به پالسی دخانیات. می‌خواهم به دو نوشته اشاره کنم و بعد، نتیجه بگیرم. در این دو پژوهش، نویسندگان نشان می‌دهند که پالسی‌های اجتماعی سیگار و دخانیات با این‌که ظاهراً از نگاه پزشکی حک‌شده بر پاکت‌های سیگار که می‌گوید «دخانیات، عامل اصلی سرطان و برای سلامتی مضر است»، تبعیّت می‌کند؛ امّا در واقع، در خودِ پژوهش‌های پزشکی و نیز آمار دولتی، شک و شبهه‌ی فراوان است.

در اوّلی روبرت لوی، در نوشته‌اش با عنوان «دروغ‌ها، دروغ‌های خواستنی و ۴۰۰۰۰۰ مرگ مرتبط با سیگار» ادّعا می‌کند که در سال ۲۰۰۰ آمارِ چهارصد هزار مرگِ مرتبط با سیگار در ایالات متّحد، دروغ است. البتّه، اصلاً منکر مضرّات سیگار نیست (در ضمن خودش هم سیگاری نیست!). فقط معتقد است که در ذم مضرّات سیگار، مبالغه شده است.
لوی می‌نویسد که مطابق نظر مراکز پیشگیری و کنترل بیماری، امراض مرتبط با سیگار، آن‌هایی هستند که نرخ ریسک‌شان در سیگاری‌ها به سادگی بیش از غیر سیگاری‌هاست. ولی اپیدمولوژیست‌ها احتمالاً بدون استثنا خواهند گفت که تنها قیدِ «بیشتر» کفایت نمی‌کند و در اکثر مطالعات، نشان دادن همبستگی قابل اعتنا، نیاز به ریسکی سه یا چهار برابر دارد. او با بعضی محاسبات آماری، در صدد است نشان دهد که اطّلاعات ارائه شده درباره‌ی خطرات سیگار، مبالغه‌آمیز است و بنابراین پالسی منتج از آن هم، فریبکارانه می‌نمایاند. برای این فریب‌کاری هم دلایلی دارد که به حکومت و تاریخ ایالات متّحد مربوط می‌شود و مهم جلوه دادن مضرّات سیگار را در جهتِ پوشاندنِ مسایل دیگر می‌بیند. چراکه مثلاً معتقد است متوسّط سن مرگ مرتبط با دخانیات، در گزارش‌های رسمی ۷۲ سال است و هرچند تمام سال‌هایی که بعد از ۷۲ سالگی می‌توان زیست، بی‌شک اهمیّت دارند؛ امّا، از منظر سیاست‌گذاری به اهمیّت سال‌هایی که از جوانان در اثر دیگر ریسک‌ها از دست می‌رود، نیست.

در نوشته‌ی دیگری که دوست دارم اینجا ذکرش کنم، به مضرّات «سکندهند سموکینگ» در گزارش‌های پزشکی خرده گرفته شده. کوپاس و شی، در نوشته‌ای با نام «بازتحلیل شواهد اپیدمولوژیک درباره‌ی سرطان ریه و مصرفِ منفعل دخانیات» در سال ۲۰۰۰ به تحلیل آماری گزارش‌های پزشکی درباره‌ی خطرات مصرف ناخواسته‌ی فرد غیرسیگاری از دودِ سیگاری‌ها، می‌پردازند و ادّعا می‌کنند که نتایج مخاطرات مصرف منفعل و محیطی سیگار، تحریف‌شده هستند و این تحقیق‌ها بی‌اینکه به چالش کشیده شوند، به عنوان حقیقت مورد تأیید قرار می‌گیرند.
آن‌ها از پدیده‌ی «پابلیکشن بایاس» سخن می‌گویند: یعنی این احتمال که مطالعات منتشرشده، خصوصاً مطالعات با حجم نمونه‌ی کمتر، به طرف نتایج مثبت‌تر، سوگیری دارند. در واقع، آن‌ها معتقدند که مقالاتی نوشته و در نشریات معتبر پذیرفته و چاپ می‌شوند که به جای نتایج غیرقاطع یا منفی، نتایج مثبت را گزارش کنند. نویسنده‌های این مقاله، با متد آماری جالبشان ـ که هوشمندانه به نظر می‌رسد ـ این سوگیری را نشان می‌دهند.

۳-
امّا این شواهد پزشکی و آماری و خط‌مشی‌گذاری اجتماعی، چه ارتباطی به من محصّل مطالعات فرهنگی دارد؟ پاسخِ روشن به مفهوم «هراس اخلاقی» باز می‌گردد. نظریه‌ی هراس اخلاقی، به عنوان هم‌راهِ «برجسته‌سازی» و «ایجندا ستینگ» مطبوعاتی، به پدیده‌ای می‌پردازد که هر از گاهی جوامع در معرضش قرار می‌گیرند. در این وضعیّت، کسی، گروهی یا پدیده‌ای به عنوان تهدیدی برای ارزش‌ها و منافع جامعه معرّفی می‌شود. همه و همه ـ از روزنامه‌نگاران تا سیاست‌مداران ـ درباره‌ی آن حرف می‌زنند و کارشناسان هم دست به کار می‌شوند و راه‌کار ارائه می‌دهند و میزگردها و سمینارها به راه می‌افتد. بعد از مدّتی هم ـ مثلاً فرض کنید در پایان هفته‌ی بدون دخانیات یا در انتهای فصل تابستان ـ موضوع مرتفع می‌گردد. گاهی هراس، نو و جدید است و گاهی هم ادواری و در فواصل معلوم، رو می‌شود. گاهی، هراس اخلاقی در پایان دوره‌اش از یادها می‌رود و گاهی هم نه؛ پیامدهای جدّی و بادوامی در سیاست‌گذاری و قانون‌گذاری و حتّا تصوّر جامعه، پدید می‌آورد.

رسانه‌ها، خیلی وقت‌ها ـ به خیلی وقت‌هایش جلوتر می‌پردازم ـ می‌شوند محل بازتولید ایدئولوژی و چهار خط را سرمشق قرار می‌دهند: ۱ـ تحریف و اغراق (با زیاد نشان دادن اعداد و ارقام و سوء استفاده از آمار) ۲ـ نمادسازی (برچسب‌هایی که تصاویر فراتر از واقعیّت می‌سازند. مثل: هیولای سیگار یا تصویرسازی‌های مرسوم و از این‌دست) ۳ـ خبرسازی (خبرهایی که با قضاوت‌های قالبی هم‌نوا هستند، در سر خط خبرها قرار می‌گیرند) ۴ـ واکنش و کنترل (در پاسخ به اضطراب عمومی، پلیس و دستگاه قضایی و مددکار و دست‌اندرکار بهداشت و دکتر و چه و چه وارد عمل می‌شود و می‌بندد و می‌گیرد و البتّه مداوا می‌کند!)
تک‌تک این چهار قدم را در پالسی‌های اجتماعی مبتنی بر هراس اخلاقی می‌توانید بشمارید.

۴ـ
امّا نتیجه‌ی اخلاقی که می‌خواهم بگیرم، چیست؟ اوّلیش که روشن است: سیگار نکشید! (با تو هستم! اینکه از روزگار می‌کشی کافی نیست؟!) :)) امّا دوّمیش این‌که هراس‌هایی که در جامعه ایجاد می‌شود و بعد سیاست‌گذاری‌های منبعث از آن هراس‌ها، بعضی وقت‌ها بی‌سر و صدا رها می‌شوند و بعضی وقت‌های دیگر سفت و سخت بهشان می‌چسبند. مثلاً رسانه‌های منتقد در ایران خودمان، فرض کنید موضوع پوشش زنان و مردان مطرح در طرح امنیّت اخلاقی را در جهتِ ایجاد هراس قلمداد می‌کنند و واقعی نمی‌دانند؛ در حالی‌که مثلاً موضوع سیگار یا فرضاً قطع درختان در گیلان یا زیر آب رفتن پاسارگاد را واقعی و عینی می‌دانند.
اشتباه نشود؛ قصدم این نیست که بگویم یکی هراس هست و آن یکی نیست. قصدم یا بهتر بگویم سؤالم این است که کِی یک اتّفاق، تنها در جهتِ ایجاد هراس اخلاقی غیرواقعی و سازه‌ای ذهنی دانسته می‌شود و دیگری، یک اتّفاق عینی و واقعی و بدون اغراق؟ می‌شود سؤال را شخصی‌تر هم مطرح کرد: خودِ شما، کِی درباره‌ی حقّانیّت تصمیم‌ها، شک نمی‌کنید و تبعیّت می‌کنید و اصلاً همراه می‌شوید؟

پ.ن. به نظر می‌رسد که طرح‌های امنیّتی اخیر ـ از امنیّت اخلاقی، تا مبارزه با اراذل و اوباش و بستن قهوه‌خانه‌ها و جمع‌کردن سی‌دی‌های خصوصی ـ موضوعات فراوانی برای محقّقان انتقادی رسانه، پژوهشگران خط‌مشی‌گذاری فرهنگی و اجتماعی و علاقه‌مندان به سیاست‌های بازنمایی، خلق کرده. مطالعات استانداردتر و کلاسیک‌تر که جای خود دارند.

سلیقه و بافتار

بافتار و زمینه، در تعیین مردم‌پسندی یا والایی هنر نقش بزرگ دارد و اصولاً کانتکست را در تحلیل ذوق هرگز نباید از خاطر برد. وقتی به نقّاشی‌ها و مجسّمه‌های «مادونا» (نه مادونای خواننده؛ که مریم مقدّس در کلیسای کاتولیک رومی ـ اینجا) در حالی‌که مسیح کودک را به آغوش گرفته، نگاه می‌کنیم و سینه‌ی برهنه‌ش را می‌بینیم، حسّی از جنس تحسین اثری سرآمد و والا داریم. حال آن‌که وقتی به طور هم‌زمان و زنده، صد میلیون بیننده، جَنِت جکسون را در اجرای مشترکش با جاستین تیمبرلیک ـ در حالی‌که در بندِ پایانی ترانه مطابق مضمون آن، سینه‌ی جکسون را عریان کرد ـ دیدند، حسّی از جلف و مبتذل بودن و همه‌پسندی و از کف رفتنِ اخلاقیّات به بسیاری‌شان دست داد و نیپل‌گیت راه افتاد (اینجا).
نیز وقتی قدم برداشتن بندی‌های برهنه‌ی یهودی را ـ که چطور با دست ستر عورت کرده‌اند ـ به سوی مسلخ دسته‌جمعی‌شان در دوران نازی‌ها می‌بینیم، تحقیرِ اسارت‌شان را حس می‌کنیم و دل می‌سوزانیم. ولی وقتی یکی از همین برهنه‌ها را مونه نقّاشی می‌کند که در چمن‌زاری با دو مرد پوشیده نشسته و زن دیگری در پس‌زمینه گیاه می‌چیند، چَه‌چَه می‌زنیم و هنر والای نقّاش را می‌ستاییم. چه چیز جز زمینه و بافتار متن هنری یا غیرهنری ـ هر طور که راحت‌ترید ـ چنین تفاوتی را سبب می‌شود؟

من البتّه می‌پذیرم که محسن نامجو ـ همان‌طور که ادّعا می‌کند ـ طنزی در آثارش هست از هر جنس که خودش می‌گوید و می‌خواهد و این طنز، فرضاً از موزیک بلوز برخاسته و در دل کار او نشسته تا کلام در کنار ملودی آرام بگیرد و معنا را تهی کند. ولی از طرف دیگر، اگر خنده‌تان نمی‌گیرد، مثلاً خدابیامرز جلال همّتی را در نظر بگیرید وقتی می‌خواند «ترشی خوبه یا لیته؟ البتّه لیته لیته! این صندلی‌ست یا پیته؟ البتّه پیته پیته!». آیا او هم در کارش طنزی مشابه ندارد که اتّفاقاً خیلی پوچ‌انگارانه‌ست و فرضاً از خنده گذشته؟
یا مثلاً وقتی به شمس‌العماره سراغ یارش می‌رود و راهش می‌دهد و می‌گوید: «درو وا کرد، جا بهم داد سریدم من، چای بهم داد خوریدم من، وقتی خواستم برم، پنج‌زاری خواست، نداشتم، دو زاری خواست، نداشتم، یه قرون خواست، نداشتم، ده شاهی خواست، نداشتم، ته سیگار خواست! ای حبیب من ای عزیز من، عشق روی تو شد نصیب من!» خیلی از بلاها را سر زبان می‌آورَد و از آن استفاده‌ی موسیقیایی می‌کند و چه و چه، که اصلاً الیتیستی و از جنس درافتادن با سعدی و حافظ و غلتیدن به تئوری‌های تلفیق نیست.
اصلاً چرا «دولت شرمنده»ای که نامجو می‌خوانَد فوراً تعبیر سیاسی می‌شود؛ ولی «یا مرگ یا ثریّا»ی همّتی، نه؟ مگر نمی‌توان شعر او را ـ وقتی می‌خوانَد «از جونم گذشتم، با خونم نوشتم، یا مرگ یا ثریّا!» ـ در استهزای ـ چه می‌دانم ـ حرکت ملّی‌گرایانه‌ی طرفداران مصدّق قرائت کرد که مشت‌گره‌کرده شعار می‌دادند «یا مرگ یا مصدّق»؟!

اشتباه نشود؛ ادّعا نمی‌کنم که کار نامجو نخبه‌گرایانه‌ست. همان‌طور که اصلاً به تعبیرِ مرسوم، مردم‌پسند هم نیست. بلکه اتّفاقاً مهمترین تلفیقش نه در ساز و آواز که به گمانم، از جنس تلفیقی‌ست که های-پاپ می‌گوییمش. کاری که موسیقی نامجو می‌کند، آوردن یک جور سلیقه‌ی بالا به صورت انقلابی به فرهنگ مردم‌پسند است. شبیه همان اتّفاقی که در آذین‌بندی و دکوراسیون خانه‌ها این‌روزها زیاد می‌بینیم یا روی زنگ تلفن‌های همراه می‌شنویم.

به‌هرشکل اگر به حرف اوّلم برگردم، به نظرم می‌رسد آن‌چه در تحلیل سلیقه اهمیّت فراوان دارد، نقش تعیین‌کننده‌ی بافتار است. مثال‌ها شاید طنز از آب درآمده، ولی به نظرم می‌رسد که تحلیل بافتار، نکته‌ای‌ست که خیلی وقت‌ها وقتِ صحبت از سلیقه فراموش می‌شود. سلیقه، سازه‌ای اجتماعی‌ست و در برساختنش حتماً زمینه و کانتکست نقش تعیین‌کننده دارد. نامجو، بی کانتکست موجود ـ که دستِ کم ما وبلاگ‌نویس‌ها می‌شناسیم ـ نامجوی امروز نبود و همّتی هم همّتی نمی‌شد.

نقدهای غیرسازنده ـ ۱

اسماعیل میرفخرایی

اسماعیل میرفخرایی البتّه مجری خوبی‌ست، با صدا و چهره‌ای که برای همه‌مان آشناست. امّا یک دو ایراد بزرگ دارد، که با ترس و لرز از هوادارانش ـ و از جمله خاله یاسی عزیزم ـ اشاره می‌کنم:

یکی این‌که وقتِ مصاحبه با دانشمندانِ سالخورده، گمان می‌کند همه‌شان کَر و ناشنوایند! داد و فریاد می‌کند و جمله‌ها را مکرّر می‌گوید و آن‌ها را چند باره ساده بیان می‌کند تا طرف ـ که مشخّص‌ست با صدای آرام‌تر و یک‌بار گفتن هم می‌شنود ـ شیرفهم بشود. مثلاً ـ با صدای بلند و شمرده: خب،‌ آقای دکتر از اوّلین دیدارتون با پروفسور حسابی واسمون بگین. پروفسور حسابی رو اوّلین بار کجا دیدین؟ برامون می‌گین؟ کجا بود دیدینش؟
واکنش بندگان خدا ـ سالخورده دانشمندانِ ما ـ هم جالب است. بعضی یک «بله» یا «خب»ی می‌گویند، انگار که: خب بابا! فهمیدم؛ بس کن. داد نزن!

دوّمین اشکالش نگاه از بالا به پایینِ همه‌چیزدانَش است. انگار که خودش را محق می‌داند البتّه با دیدگاه محافظه‌کار اخلاقیش و حسن نیّتی که دارد، همه چیز را به بدترین شکل تخطئه کند. برای روز سلامت یا چیزی شبیه به این، در مضرّات سیگار در رادیوی گفتگو مصاحبه می‌کرد که در میانه‌ی کار با عصبانیّت گفت: «یارو» کارگره می‌ره کار می‌کنه، جون می‌کنه، پول در می‌آره، می‌ده سیگار می‌خره، دود می‌کنه. آخه من چی بگم؟!
یک لحظه متوقّف ماندم که اگر کارگری صدایش را بشنود چه فکری می‌کند وقتی همه‌چیزدانِ ما، «یارو» خطابش می‌کند؟
یا در برنامه‌ی صبحگاهی تله‌ویزیون، در باب چاقی از این می‌گفت که انسان تنها موجودی‌ست که فرم بدنی خدادادیش را با چاق شدن به هم می‌ریزد و هیچ حیوانی این کار را نمی‌کند و شما سگ و اسب و خر چاق نمی‌بینید! گمانم قیافه‌ی خسرو معتضد تاریخ‌دان بعد از شنیدن این افاضات دیدنی بود، که در همان استودیو و برنامه، همیشه با هیکل درشت و فربه‌اش در مبل فرو می‌رود و وقتِ صحبت، نفس‌نفس می‌زند!

با همه‌ی این‌ها، گوینده‌ی دوست‌داشتنی ما از اخلاق در رسانه و همه جا می‌گوید و برای رادیو و تله‌ویزیون، کارکرد آموزشی مستقیم در قالب پند و اندرز قایل است.

اشتباه نشود. من هم مثل همه دوستش دارم؛ چون دستِ کم مثل خیلی‌های دیگر مجسّمه‌ی ریا نیست. خدا حفظش کند.

نویسنده‌ی قلم به مزد ـ ۳

در آستانه‌ی اوّل اردی‌بهشت‌ماه و دورِ تازه‌ی برخورد با بد-پوششی

دو تفسیر از پدیده‌ی بد-پوششی در دست است که هر سوی ماجرا که مزد بیشتری بدهد، می‌توانم یکی را ـ کاملاً علمی ـ شرح دهم و بنویسم. برای گرم‌کردنِ بازار، چکیده‌ای از نوشته‌ها آمده:

۱- «بد-پوشش‌»ها، فریب‌خوردگانِ فرهنگِ منحط غرب و سرمایه‌داری هستند که با الگوبرداری از ستاره‌های پاپ ـ که در جستجوی سودِ افزون‌ترند ـ عملاً نشان داده‌اند در این فرهنگ، چقدر به ظاهر زن در جهتِ بهره‌برداری مادّی توجّه می‌شود. مبارزه با بد-پوشش‌ها ـ و به‌ویژه آنان که امیر فرمانده‌ی ناجا «زنانِ مانکن» خواندند ـ در حقیقت مقابله‌ی با سرمایه‌داری و ارزش‌بخشیدنِ دوباره به زن است.

۲ـ آنان که اصطلاحاً «بد-پوشش» خوانده می‌شوند، الگویی از خودکفایی زنان‌ند. آن‌ها نشان داده‌اند که نه تنها قربانی هیچ نظامی ـ حتّا نظامِ سرمایه‌داری ـ نیستند؛ بلکه، بر گرایش‌های خود تسلّط کامل دارند. خودنمایی آن‌ها مطابقِ نظریّه‌های پست‌فمنیست‌هایی مانند پاگلیا (Paglia)، نه تنها منفعلانه و نشانه‌ی ضعف نیست؛ بلکه برعکس، همراه با دست‌کاری، کاملاً فعّالانه و نمادی از مهارت ا‌ست.

* سابقه‌ی قلم‌به‌مزدی:
نویسنده‌ی قلم به مزد ـ ورسیون راست (احتمالاً بعد از انتخابات دوّم شوراها)
نویسنده‌ی قلم به مزد ـ ورسیون چپ (همان‌وقت)

اعتیاد: انتخاب یا بیماری؟

نوشته‌ی خانم دکتر عزیز، درباره‌ی مردی که اعتیادِ پسرش او را شکسته و افسرده کرده و حتّا تا مرز خودکشی برده، من و احتمالاً خوانندگان دیگر مطلب را متأثر ساخت. از تأثر و تأسّف پیامدِ نوشته بگذرم، برایم داده‌های مندرج در گفته‌های مرد، ارزشمند است. مثلاً یکی این‌که هم‌زمان، فرزندش را بیمار می‌داند و نمی‌داند! به نظرم برخورد بیشتر مردم با معتادان، همین است. آن‌ها تحتِ تأثیرِ پیام‌های افراد خبره ـ نظیر پزشکان و روان‌شناسان و مددکاران و دیگران ـ اعتیاد را بیماری می‌پندارند و در ضمن، هم‌زمان با آن‌ها رفتاری می‌کنند که ويژه‌ی بیماران نیست. شخصاً با شقّی که می‌گوید معتادْ بیمار نیست، بیشتر موافقم؛ امّا، مطلقاً موافق نیستم که حیوان و انگل و هیولاست. بر عکس، می‌گویم که معتاد بیمار نیست؛ حیوان هم که نیست، هیچ؛ کاملاً انتخاب‌گر است و انتخاب و کنش و رفتارش، معنا دارد. به نظر می‌رسد، در ابنوهه‌ی هجومِ گفتمانِ مسلّط بیمار-پنداری معتادان، باید بارها این سؤال را ـ دستِ پایین به عنوانِ فرضیّه‌ای رقیب ـ طرح کرد: آیا اعتیاد یک گزینش و انتخاب نیست؟

به عقب برگردید و سال‌های پیش از دهه‌ی ۱۹۶۰ را به خاطر بیاورید که هم‌جنس‌گرایی را بیماری می‌پنداشتند؛ و بعد کمی جلوتر بیایید تا به اواسطِ دهه‌ی ۱۹۷۰ ـ احتمالاً ۱۹۷۳ ـ برسیم که متخصّصان به تبعیّت از انجمن روان‌پزشکی آمریکا هم‌جنس‌گرایی را از شمول بیماری‌ها خارج نمودند. آیا، فقط در مقام تشبیه و مقایسه، چنین اتّفاقی درباره‌ی اعتیاد در سال‌های آینده نخواهد افتاد؟ بیماری پنداشتنِ اعتیاد، آیا بیشتر تحتِ تأثیر تبلیغات نیست؟ و این‌که بیماری-پنداری اعتیاد چه کمکی به جامعه و معتادان کرده؟ اصلاً به عنوان محصّل علوم اجتماعی، این پرسش برایم پررنگ است که چقدر پزشکی‌کردن (و خصوصاً کشاندنِ مسأله به ژنتیک) و نیز روان‌شناختی‌کردنِ مسایلِ اجتماعی، از ارائه‌ی راهِ حل دورمان می‌کند؟ و چرا پزشکی و روان‌شناختی‌کردنِ مسایل این‌قدر طرفدار دارد؟ به انبوهِ برنامه‌های پزشکی و روان‌شناختی و مشورتی از سیما و صدای داخلی و ماهواره‌های فارسی‌زبانِ خارجی نگاه کنید که از کلّه‌ی سحر تا بوق شب، مشورت‌های ریز و درشت و گاهی غریب و حتّا ـ به‌قول دکتر اباذری ـ «عرفانی» صادر می‌کنند.

دور نیفتیم. به نظر می‌آید که در سال‌های گذشته، نه تنها آن‌ها را که خواهان «مواد» اعتیادآورند، بیمار معرّفی کرده‌اند؛ بلکه، فهرستی طولانی از اقسامِ اعتیادهای روزمرّه هم ـ مانند اعتیاد به اینترنت، اعتیاد به خرید، اعتیاد به عشق و اعتیاد به هزار و یک چیز دیگر ـ درست شده که از قضا آن‌ها را هم بیماری دانسته و برخورد «پزشکی» می‌کنند.

اعتیاد، کنش است. مقصودم از کنش، رفتارِ معنادارست. همان‌طور که از جامعه‌شناسی وبر می‌فهمیم مثلاً. ممکن است که بعد، باعث بیماری شود ـ مثلاً بیماری کبد برای معتادان الکل. امّا فارغ از پیامدها، خودش کنش است و گونه‌ای گزینش را نشان می‌دهد. گزینشی که به ارزش‌های فرد برمی‌گردد. اوّلین تجربه (همان یک‌باری که خانم دکتر اشاره می‌کنند)، ادامه‌ی آن، مصرف تفریحی و ... همه و همه انتخاب‌های مختلفِ کنشگر، وابسته به ارزش‌های مورد نظرش و پر از معناست و حتّا در کنار گزینش‌های دیگر، سبک زندگی فرد را برجسته می‌سازد. جفری ای. شالر (۱۹۹۹) در «اعتیاد، انتخاب است» بندِ پرمفهومی دارد. می‌نویسد:

«وقتی پذیرفتیم اعتیاد در بین بیماری‌ها طبقه‌بندی نمی‌شود، ماهیّتش به مثابه‌ی انتخابی اخلاقی روشن‌تر می‌گردد. فرد، نوشیدنِ الکل را می‌آغازد، میانه‌روانه مصرف می‌کند، یا اصلاً نمی‌نوشد؛ چراکه این‌طور «می‌خواهد». مردم همین‌کار را با هروئین، کوکائین و سیگار انجام می‌دهند. چنین گزینش‌هایی، بازتاب‌دهنده‌ی ارزش‌های آن‌هاست. فرد ـ عامل اخلاقی ـ استفاده از مواد یا خودداری از آن‌را برمی‌گزیند؛ چراکه او در چنین کاری معنایی می‌یابد.»

به‌هرشکل، به نظرم کم‌کم باید به این شقّ فراموش شده هم فکر کنیم: اعتیاد به مثابه‌ی انتخاب. آن‌وقت راه‌حل‌های دیگری شکل می‌گیرند.

پ.ن. انتصاب «سردار» احمدی مقدّم را به عنوان دبیر ستاد مبارزه با مواد مخدّر تبریک می‌گویم!

تغییر رفتار در جوانان؟

«سیزده‌به‌در» امسال، منزلِ یکی از دوستانِ خانوادگی بودیم و بحثِ دورِ هم پیش از «کاهو-سکنجبین»، به روابط پدر-فرزندی کشید. فرزند هم برای ما این‌جور جاها یعنی، پسر. به قول شوهر عمّه‌ی عزیزم، در خانواده‌ی ما و اطرافی‌هامان دست به مرغ هم بزنی، خروس می‌شود! خلاصه پسرهای جوان و نوجوان خانواده‌های حاضر در گفتگو، انتظاراتشان را از پدرهاشان گفتند و انتقادات‌شان را طرح کردند و برعکس، بزرگ‌ترها هم گله‌هاشان را از کوچک‌ترها بازگفتند.
من هم ـ که پدر و مادر عزیزم نبودند ـ رفتم جبهه‌ی جوان‌ها و گفته‌هاشان را صورت‌بندی و خلاصه و ازشان دفاع کردم. گفتگوی خوبی بود. دستِ کم بزرگترها فهمیدند که جوان‌هاشان طور دیگری فکر می‌کنند و بسیاری چیزها که به نظر نمی‌رسد، آزارشان می‌دهد و بچّه‌ها هم حسنِ نیّتِ بزرگترهاشان را شناختند ـ که البتّه می‌دانستند.
به نظرم یکی از مهم‌ترین خواست‌های جوانان آن جمع را می‌توان این‌طور خلاصه کرد:

از نظر جوان‌ترها، امکانات و تسهیلاتی که پدر و مادرها برایشان فراهم می‌کنند ـ از کار و شغل و درس و خودرو و خانه و چی و چی ـ حقّی برای والدین در دخالت در زندگی خصوصی فرزندان ایجاد نمی‌کند. احترام به نظرهای بزرگترها، بیشتر از احترامی می‌آید که خودِ بزرگ‌ترها برای جوان‌ها قایل می‌شوند و نه از تسهیلات و امکاناتی که برایشان فراهم می‌کنند. بزرگ‌ترها گمان می‌کنند که فرزندانشان صلاح خود را نمی‌دانند و وقتی حرف‌شان را نمی‌خوانند، یعنی دارند ناشکری می‌کنند؛ یا قدر استعدادهاشان را نمی‌فهمند و کلّه‌هاشان داغ است و ... در حالی‌که جوان‌ترها معتقد بودند که ما اتّفاقاً به خاطر زحمت‌هایی که کشیده‌اید، خیلی بهتان احترام می‌گذاریم. فقط نمی‌خواهیم که در زندگی و در خصوصی‌ترین تصمیم‌هامان دخالت کنید. مثلاً،

>> منِ جوان، تویی را که چندین و چند سال صبحِ سحر پا می‌شدی و پیش از شروع طرح ترافیک مرا با خودرو تا دمِ درِ مدرسه‌ام می‌بردی، دوست دارم و اتّفاقاً از جمله به همین خاطر، خیلی برایم قابل احترامی؛ ولی، نمی‌پذیرم به خاطر زحمتی که برای درسم کشیدی، وقتی که دوست ندارم بیشتر از این درس بخوانم، به خاطرِ تو به تحصیلم ادامه بدهم. من، نقشه‌ی دیگری برای زندگی طرح زده‌ام. عقلم می‌رسد که تحصیلات خوب است و بعداً احتمال دارد پشیمان شوم و چه و چه. امّا حالا، دکترا گرفتن برایم ارزش چندانی ندارد. خسته‌ام؛ دوست دارم بایستم؛ یا نه، اصلاً طرح دیگری دارم. این، معنایش بی‌احترامی به تو نیست.

>> منِ جوان، تویی را که برایم کاری دست و پا کرده‌ای و کارخانه‌ای ساخته‌ای و به صنفت پذیرفته‌ای، دوست دارم و به تو احترام می‌گذارم که باعث شده‌ای چندین و چند سال از جوانان دیگری که هم‌زمان با من کارشان را شروع می‌کنند، پیش بیفتم؛ طوری‌که دیگران شاید هیچ‌وقت به گَردم نرسند. ولی، نمی‌خواهم سبکِ زندگی غیرِ کاری‌ت را ـ که با سبکِ زندگی کاری‌ت تفاوتی ندارد ـ ادامه بدهم. مثلاً می‌خواهم هرقدر در کار مقتصد و بهوشم، در زندگی خرج کنم و آسودگی برایم اهمیّت دارد. درست است که باید هشت صبح سرِ کارم باشم؛ امّا دلم می‌خواهد ـ بی‌این‌که به کارم ضرری برسد ـ تا دوی صبح بیدار بنشینم و فیلم نگاه کنم.

امّا نکته‌ی مهمّی که برایم جالب بود و از دلِ حرف‌ها بیرون می‌آمد این‌که، جوان‌های جمع کاملاً از سرِ «کناره‌گیری و پس‌زنی» می‌اندیشیدند و نه از سر «تقلّا و منازعه». یعنی مثلاً می‌گفتند اگر قرار است همان دو ساعت زندگی خصوصی خودمان را نداشته باشیم، کلّ آن‌چه را شما به ما داده‌اید ـ و بنابراین تا حدّی بر آن تسلّط دارید ـ نمی‌خواهیم یا زندگی با شما و آن‌چه را گمان می‌کنید از سرِ لطف به ما «بخشیده‌اید»، وا می‌نهیم و پس می‌زنیم و می‌رویم به زندگی خصوصی خودمان می‌رسیم.
در حالی‌که «حس می‌کنم» پیشتر، همین‌ها بیشتر به «تقلّا و منازعه» راه‌شان را می‌رفتند. بدون از دست دادنِ هر کدام ـ بی‌آن‌که یکی را پس بزنند ـ سعی می‌کردند با روش‌های خودشان و با چک و چانه و زیرآبی‌رفتن و حتّا خدعه و مکر و فریب، راه میانه‌ای ـ که نه سیخ بسوزد و نه کباب ـ پیدا کنند.

از آن‌روز فکر می‌کنم اگر این تفسیر واقعیّت داشته باشد، چه چیزی باعث این عصبانیّت و چرخش از «مبارزه» به «دست‌کشیدن» شده؟ آیا همین، «خدعه»‌ای‌ست ـ بی‌آن‌که معنای منفی از آن برداشت کنید ـ برای گرفتن امتیازهای بیشتر؟ یا این‌که فشارهای بیرون خانواده افزون‌تر شده و تنها روزنه‌ی باز همین است که بیمش می‌رود دیگر نباشد؟ یا ...؟

پ.ن. دلم نیامد؛ باید بگویم. به پدر و مادرم احترام می‌گذارم؛ دقیقاً به خاطر منش دموکراتیک‌شان و احترامی که به فکر و ذهن و نظر من و برادرم می‌گذارند. به خاطر این‌که وقتی رشته‌ی فنّی‌م را در ـ این‌طور که می‌گویند ـ بهترین دانشگاه فنّی ایران، گذاشتم، مثلِ هزار و یک نفر دیگر نگفتند که بچّه‌ای و نمی‌فهمی و بعداً چه ضررها که نمی‌کنی. گفتند: می‌فهمی. پس همان‌کاری را بکن که می‌دانی درست است و ما هم کنارت هستیم و کمک می‌کنیم موفّق باشی.
من قدرِ کوچک‌ترین زحمت‌های پدر و مادرم را می‌دانم و می‌دانم که هرگز نمی‌خواهند آن‌ها را مطابق خواست خودشان جبران کنم. حتّا گاهی فکر می‌کنم جبرانِ زحماتشان ـ آن‌طور که معمول است و توقّع می‌رود ـ بی‌احترامی‌ست! گاهی حتّا زحمات‌شان را به رویشان هم نمی‌آورم، مبادا بی‌احترامی شود. دوست دارم ـ و حدس می‌زنم دوست دارند ـ آن‌طور که می‌دانم، جبران کنم.

داشتن یا نداشتن؛ گاهی مسأله همین است

استادِ بزرگوار، دکتر باستانی پاریزی، به نقل از مرحوم دکتر شفق در یکی از زیرنویس‌های «آفتابه‌ی زرّین فرشتگان»، حکایتی نقل می‌کند که دوستش دارم. مضمونش کمابیش این که،

روباه و قاطری رفقای شفیقی بودند و به راهی می‌رفتند. زد و گرگِ گرسنه‌ای سر راهشان سبز شد و گفت: من گرسنه‌ام و باید یکی‌تان را بخورم. تا دعوا پیش نیاید و از آنجاکه جوانگرا بود، شرط کرد که مسن‌تر را نوش جانش کند و جوان‌تر را بگذارد که چند صباحی از جوانیش لذّت ببرد. پس رو به روباه کرد و پرسید: چند سال از خدا عمر گرفته‌ای؟
روباه ـ زیرکانه ـ پاسخ داد: در حضور حضرت قاطر، بی‌ادبی نمی‌کنم. اوّل از ایشان سن و سال‌شان را بپرسید.
قاطر جواب داد: برادر! من سواد درست وحسابی ندارم. می‌دانی که زمان ما، شناسنامه هم مرسوم نبوده، وگرنه دست در پالانم می‌کردم و مدرک هویّتم را نشانتان می‌دادم. تنها همین را می‌دانم که مادربزرگ خدابیامرزم، وقتی ننه‌ام مرا زایید، همان آغاز کودکی، تاریخ تولّدم را زیر سمّ پای چپ عقبم کند. شما اگر سواد دارید، مرحمت کنید و بخوانید.
روباه گفت: ای آقا! فرمایش‌ها می‌فرمایید. من که بی‌سوادم و گفته‌اند، بی‌سوادْ کورِ مادرزاد است. پدرم مرا به مکتب نفرستاد و البتّه من هم بازی‌گوش‌تر از آن بودم که در مکتبخانه یک‌جا بند شوم. می‌دانید... از بچّگی، ننه‌ی خدابیامرزم می‌گفت که تو باسنِ نشینا نداری!
گرگ که از لفت و لیس روباه و قاطر و ذکر خاطره و گفتگوی‌شان به تنگ آمده و گرسنگی هم امانش را بریده بود، به میانه‌ی کلامشان پرید و گفت: خاک بر سر بی‌سوادتان کنند! پدر و مادرتان باید از خودشان خجالت بکشند که در این دوره و زمانه، شما را بی‌سواد بار آورده‌اند؛ طوری‌که حتّا خواندن چهار تا عدد و رقم را هم نمی‌دانید. چه پدر و مادرهای بی‌مسؤولیّتی پیدا می‌شوند. و ادامه داد: طولش ندهید. خاطره هم تعریف نکنید. خودم می‌خوانم.
قاطر گفت: شرمنده‌ام بخدا؛ زحمتتان می‌شود. چه کنم دیگر. همیشه زحمتِ بی‌سوادها با باسوادهاست. و در همان حال، پایش را بالا گرفت تا گرگ بخواند و همین‌که گرگ، به حلقه‌ی سم خیره شد، قاطر چنان بر مغزش کوفت که کلّه‌اش پریشان شد و دمار از روزگارش درآمد.
روباه که صحنه را دید، گرگِ نقشِ زمین و قاطر را وانهاد و بی‌معطّلی پا به فرار گذاشت. قاطر دوان‌دوان خودش را به او رساند و گفت: برادر! کجا می‌روی؟ ما که از خطر جستیم. نکند از دوستی با من، خوف به دلت افتاده و خسته شده‌ای؟
روباه پاسخ داد: نه، عزیزِ دل! دوان‌دوان می‌روم تا خودم را به قبر مرحوم پدر بزرگوارم برسانم و فاتحه‌ای بخوانم و دعایش کنم که مرا به مکتب‌خانه نفرستاد و خواندن و نوشتن نیاموخت تا مثل گرگ، دچار آفت کوره‌سوادم شوم.

***

وقتی بعضی از روشنفکران و متفکّرانمان را می‌بینم که با وجودِ یدک‌کشیدنِ عنوانِ دکتر و استاد، از پسِ ساده‌ترین مسایل واقعی، بر نمی‌آیند؛ یا، وقتی دانشجویی را نگاه می‌کنم که با پشتِ هم چیدنِ واژه‌ها و اصطلاحات، جملاتِ بی‌معنایی خلق می‌کند و سرِ نشستِ سخنرانی از سخنران می‌پرسد تا اعلامِ وجود کند، امّا مسخره‌ی حضّار و سخنران می‌شود؛ یا وقتی که دوستی درباره‌ی موضوعی آنقدر قاطع اظهار نظر می‌کند که انگار نسبت به آن، علمِ ذاتی خدای‌گونه دارد و مسأله و راهِ حلّش همین است که هست و بعد، بور می‌شود وقتی که راه حلّش به نتیجه نمی‌انجامد و یا خلافش ثابت می‌گردد و باید شروع کند به ماله‌کشی، یاد این حکایت می‌افتم و خدا را شکر می‌کنم بابت آن‌چه به من نداده!

کمتر مربوط به این حکایت، گاهی هم بابتِ سوادی که کسی دارد و شعوری که ندارد، تأسّف می‌خورم و باز، شکر خدا می‌کنم که بعضی وقت‌ها شعورش را داده؛ هرچند سوادش را نداده. آخریش همین چند وقت پیش بود.
پیش از تعطیلات نوروز، با سیما رفتیم خدمت خانم دکتر، تا تبریک عید بگوییم. میانه‌ی صحبت‌ها، خانم دکتر تعریف کردند که در جمعی، استاد دانشگاهِ مشهوری ـ که کارش تحقیق در مسایل زنان است و در این حوزه، فعّال و چندین و چند نوشته درباره‌ی خشونت ضد زنان دارد ـ وقتی با این بحث مواجه شد که «خدا نکند جنگی پیش بیاید. آن‌چه را ـ از خشونت و تجاوز ـ که سربازان آمریکایی و انگلیسی بر سر زنان عراقی آوردند، به خاطر بیاورید.» پاسخ داد «ای بابا! زنها و دخترها از خداشون هم هست!»

***

شما هم ـ از من می‌شنوید ـ بعدِ پایان این نوشته بروید و خدا را شکر کنید که بعضی چیزها را ندارید. همیشه، داشتن خوب نیست. گاهی نداشتن هم موهبتی‌ست به مراتب باارزش‌تر.

کوندرا به روایتِ باختین

اهمیّتی را که فوکو در نظریّه‌ی اجتماعی و سیاسی برای بدن قائل است، در جهانِ داستان می‌توانیم نزدِ کوندرا سراغ بگیریم. کوندرا در مقامِ نویسنده‌ای فیلسوف و کسی که کارش «کاوش درباره‌ی چند و چون زندگی بشری در جهانی‌ست که به دام مبدل شده» (کوندرا، ۷۵:۱۳۷۲) به جنگِ تلقّی دوانگارانه‌ی بدن/روح ـ که در آن روح و ذهن اصل و مهم هستند و سوژگی، سراسر از ذهنیّت برمی‌خیزد ـ می‌رود و به بدن ـ در مقابل ذهن ـ و خصوصاً به جنبه‌های زمینی عشق ـ در مقابل عشقِ «افلاطونی» ـ اهمیّت می‌دهد.

در داستانِ «بازی اتواستاپ» از مجموعه‌ی «عشق‌های خنده‌دار»، مرد و زنِ داستان، که در راه سفری تفریحی هستند، آگاهانه بازی «مبتذل»ی را آغاز می‌کنند: زن به نقش دختری در می‌آید که اتواستاپی سفر می‌کند و مرد، راننده‌ی ناشناس و کامجویی می‌شود که در ازای پولی که پرداخت کرده و شامی که به زن داده، با او نه بر اساس عشقِ پیشین که به مثابه‌ی زنی بدکاره رفتار می‌کند. کوندرا، به این ترتیب، در تمامِ داستان‌های این مجموعه به جنبه‌های زمینی و شوخی‌های عشق در مقابل جدیّت افلاطونی عشقی ـ که از عالم مثل می‌آید ـ تأکید می‌کند. در «بازی اتواستاپ»، وقتی که زن و مرد قهرمان داستان، در رستورانِ سطح پایین می‌نوشند، مرد خطاب به زن می‌گوید «برای شادی روح تو، که وقتی از سرت نزول می‌کند و به شکمت می‌رسد روشن می‌شود و وقتی‌که دوباره بالا می‌رود و به سرت برمی‌گردد، خاموش می‌شود.» و زن به صراحت پاسخ می‌دهد «باشد! به سلامتی روح من که نزول می‌کند و به شکمم می‌رسد.» و مرد می‌گوید: «یک‌بار دیگر حرفم را اصلاح می‌کنم. برای شادی شکمت، که روحت در آن نزول می‌کند.» (کوندرا، ۷۵:۱۳۸۵)

به‌این‌ترتیب، کوندرا روحی را که در گذشته وقتی اهمیّت داشت که به عالم ایده‌ها و مثل «صعود» کند، با روحی که به پایین‌تنه «نزول» می‌کند، تعویض می‌کند و با داستانش، به اندیشه‌های سنّتی حاکم بر متافیزیک غرب ـ باقی‌مانده از دوره‌ی افلاطون ـ پاسخ می‌دهد. پاسخ‌هایی از این‌دست، گاهی حتّا خیلی روشن و واضح در آثار کوندرا تکرار می‌شوند: مثلاً وقتی در «بارِ هستی»، توما ـ شخصیّت مرد داستان ـ به افسانه‌ی آریستوفان در رساله‌ی سمپوزیوم (میهمانی) جواب می‌گوید. یا باز در همین رمان، وقتی کوندرا از زبانِ ترزا ـ شخصیّت زنِ داستان ـ می‌گوید که تنها وقتی با کارنین ـ سگش ـ به سر می‌برد، مفهومِ عشق «ناب» را می‌فهمد (کوندرا، ۱۳۶۸:۲۵۸)؛ شاید می‌خواهد بگوید که عشقی که منظور افلاطون است و در رساله‌ی سمپوزیوم ردّ پایش را می‌بینیم ـ عشقی که از هردست تمایلاتِ زمینی، تهی‌ست ـ تجربه‌ای انسانی نیست؛ بلکه برخلاف آن‌چه به‌نظر می‌رسد، حیوانی‌ست!

به نظرم می‌آید در کنارِ فوکو ـ در نظریّه‌ی اجتماعی و سیاسی ـ و کوندرا ـ در ادبیات و داستان ـ باید باختین را هم در حوزه‌ی فلسفه‌ی اجتماعی و نظریّه‌ی فرهنگ، به جمعِ طرفداران «بدن» افزود. او با نظریّه‌پردازی‌ها و مفهوم‌پردازی‌های ژرف خود ـ مثلاً وقتی از «تنِ گروتسک» و البتّه «کارناوال» سخن می‌گوید ـ رهنمودهای روشنی در این‌باره دارد. شاید بتوان گفت باختین، با نوشتنِ رابله و دنیای او، نظریه‌های مربوط به گروتسک را قدمی به پیش می‌برد. در حالی‌که بعضی از پیشینیانِ باختین، گروتسک را به عنوانِ چیزی کم‌ارزش و مبتذل و برخاسته از جامعه‌ی پست، کنار می‌گذاشتند و بعضی دیگر، به آن جنبه‌های مخوف و اهریمنی نسبت می‌دادند و با بخشیدن معناهای متافیزیکی، ارج و قربش را بالا می‌بردند، «باختین با پذیرشِ خنده و جنبه‌ی کمیک و نازل فرهنگ توده‌ای، گروتسک را ترفیع داد. او به اصلِ کمیکِ کارناوال عامیانه، محتوای فلسفی معناداری بخشید که بیان‌گرِ آرمان‌های اتوپیایی «زندگی جمعی، آزادی، برابری و فراوانی» است.» (مکاریک، ۲۵۰:۱۳۸۴)

مفهوم کارناوال در آثار باختین، مرتبط با مفهوم گروتسک است و این‌دو با هم فهم می‌شوند. در واقع، وقتی مسایل هنر داستایوسکی می‌خواست به انگلیسی ترجمه و در غرب چاپ شود، باختین فصلی درباره‌ی مفهوم «کارناوال» به کتاب افزود و اثر، با نام کم‌وبیش متفاوتِ مسایل زیبایی‌شناسی داستایوسکی منتشر شد. باختین، با خوانشِ جدیدی که از آثارِ رابله ارائه می‌دهد، گوهر آن‌ها را در «کارناوال» می‌بیند و آن‌را «جهان بی‌قید و بندِ جلوه‌ها و اشکال فکاهی که در مقابل لحنِ جدّی و رسمی فرهنگ کلیسایی و فئودالی سده‌های میانه قد علم می‌کند» (همان:۲۳۰) می‌داند. کارناوال، زبانی‌ست برای چنین مقاومتی. باختین (۵۰۴:۱۳۷۷) معتقد است: «کارناوال در مرزِ هنر و زندگی جای دارد. در واقع کارناوال، خود زندگی‌ست که به صورت بازی عرضه می‌شود. مفهومِ اصلی کارناوال [...] نوعی گریزِ موقّتی از زندگی عادی (یعنی رسمی) بوده است [...] کارناوال یک صورتِ هنری از نمایش تئاتری نبوده، بلکه شکلی ملموس (امّا موقّت) از خودِ زندگی بوده که نه فقط روی صحنه بازی می‌شده، بلکه به تعبیری (در طولِ کارناوال) زیسته می‌شده است. [...] کارناوال، زندگی دوّم مردم است که بر اصلِ خنده قرار دارد. زندگیِ جشنی مردم است و جشن، ویژگی بنیادین تمام شکل‌های مراسم و نمایش‌های خنده‌آورِ سده‌های میانه است.»

کارناوال، کمک می‌کند تا تمایزهای بین افراد از بین برود و به این ترتیب، در معنای موسّع خود، می‌تواند انکار عام فهم هرگونه توزیع ثابت و غایی اقتدار محسوب گردد که به‌عنوان شکلی از مقاومت مردمی در برابر اقتدار شناخته می‌شود. کارناوال، در ضمن از «دوگونگی» استفاده می‌کند. دوگونگی به جمع ارزش‌های دوگانه و متضاد و حضور هم‌زمان این تضادها اشاره می‌کند: «دوگونگی کارناوالی، هیچ ارزشِ مطلقی را نمی‌پذیرد. فرهنگِ رسمی برای توجیهِ تسلّط طبقاتی خود پدیده‌ها را از هم جدا می‌کند، امّا دوگونگی کارناوالی این پدیده‌ها را به هم پیوند می‌دهد و بدین‌سان تمامِ ارزش‌ها را نسبی می‌سازد.» (زیما، ۱۸۸:۱۳۷۷) در دیدگاه زیما، ویرانگری کارناوال از این چهار عامل مهم برمی‌خیزد (همان:۱۸۷-۱۸۸): «۱. سنّت را رد می‌کند و پیوستگی و آینده را برتر می‌شمارد: دگرگونی مدام تمام چیزهای موجود. ۲. در برابر ریاضت‌پیشگی معنوی دین سده‌های میانه، کارناوال زندگی و جسم را قرار می‌دهد و بر کارکردهای جنسی و دفعِ فضولاتِ تنِ آدمی تأکید می‌ورزد. [...] به عبارتِ دیگر، فرهنگِ مسلّط، ریاضت‌پیشه و ایدئالیست است (مانند بیشتر فرهنگ‌های مسلّط)، امّا خرده فرهنگِ کارناوالی، مادّی و اپیکوری‌ست. (ایدئالیسم پیوندی تنگاتنگ با سلطه دارد: از جمهوری افلاطون، تا نظامِ فلسفی هگل). ۳. جدیّت فرهنگ رسمی با ریشخند و لوده‌بازی‌های کارناوال نفی می‌شود. ۴. تقابلِ آخر، رویارویی زندگی و مرگ است. کارناوال با معاداندیشی الهیات رسمی، بیگانه است: این معاداندیشی در پیوستنِ مرگ به تولّد نفی می‌شود. در عین حال، تضادِ ساختاربخش فئودالیسم (تضاد میان زندگی و حیات ابدی) نیر رفع می‌شود.» در کارناوال، بدن، خنده و هر چیزی که ایدئولوژی آن‌ها را جدّی تلقّی نمی‌کند، به مرکز می‌آید. به طور خلاصه، خنده‌ و هرچه در کارناوال با واژگون‌سازی، به صورت موقّت به مرکز می‌آید «هم عمومی‌ست و هم توده‌ای، هم ساختاری‌ست و هم مرزشکن، هم با جشن پیوند دارد، و هم با بازار.» (مکاریک، ۲۳۱:۱۳۸۴)

به این‌ترتیب، اهمیّت مطالعه‌ی باختین درباره‌ی کارناوال و گروتسک در این است که او فرهنگِ عامّه را به عنوان فرهنگی چندآوا، بر فرهنگ جدّی مسلّط ترجیح می‌دهد. چراکه «فقط فرهنگ‌های جزمی و استبدادی به طور یک‌جانبه جدّی هستند. خشونت، خنده را نمی‌شناسد. [...] لحنِ جدّی وضعیّت‌های چاره‌ناپذیر را دشوارتر می‌سازد، خنده بر فراز آن‌ها قرار می‌گیرد. خنده راه انسان را سد نمی‌کند، آدمی را آزاد می‌سازد.» (باختین، ۱۵۹:۱۳۸۰)

راستی، جالب نیست که اسمِ مجموعه داستانِ کوندرا «عشق‌های خنده‌دار» است؟

***
پ.ن. نیم‌سالِ پیش برای کار پایانی درس نظریه‌های مطالعات فرهنگی، هر کدام‌مان باید مقاله‌ای درباره‌ی یکی از نظریه‌پردازانِ فرهنگ می‌نوشتیم. قرعه‌ی «باختین» به نامِ من خورد. منابع را خواندم و دیدم که آرای باختین بارها با دیدگاه‌های مختلف تحلیل شده. خواستم دستِ کم در طرحِ نوشته‌ام نوآوری کرده باشم. از خودِ باختین و مفهوم «گفتگو»یش کمک گرفتم و وادارش کردم به هم‌کلامی با دیگر نویسنده‌ها و متفکّران. از دیگرسو، سعی کردم کسانی که با باختین پای میز گفتگو می‌نشینند، از طیف‌های مختلف باشند ـ و البتّه شرط اوّل این بود که حرفی برای گفتن به هم داشته باشند! حاصل کار این شد که باختین با هابرماس، لویناس، فروید، لاکان، سوسور، کریستوا، کوندرا و فوکو هم‌کلام شد. آن‌چه خواندید، فشرده‌ی بخش مربوط به گفتگوی باختین و کوندرا بود. ببخشید اگر نوشته‌ای که این‌جا نقل کردم، سر و ته درست و حسابی ندارد؛ در فرصت کوتاه، بهتر از این نتوانستم نوشته‌ی اصلی را فشرده کنم. به این‌ترتیب، پرسش پایانی نوشته، نه تمهیدی سبکی، که فرار از دشواری فشرده‌سازی‌ست!

به امید فردایی بهتر...

دوست گرامی،

با سلام و احترام
انجمن حمايت از كودكان كار در نظر دارد ششمین بازارچه ي خود را با هدف آگاه سازي افكار عمومي نسبت به اين معضل اجتماعي و معرفي انجمن با همكاري باشگاه "سرو آسمان" برگزار نمايد.
اين بازارچه در تاريخ 13/بهمن/1385، از ساعت 11 الي 17، در مكان باشگاه سروآسمان واقع در سعادت آباد، بالاتر از میدان سرو، بلوار شهید پاکنژاد، نبش کوی شهید شکرایی، پلاک 2، باشگاه سرو آسمان برگزار خواهد شد.
برای کسب اطلاعات بیشتر با شماره های 55603205 و 9-55576687، بخش روابط عمومی تماس حاصل فرمایید.

منتظر حضور گرم تان خواهیم بود.

به اميد فردايي بهتر براي تمامي كودكان دنيا.

شرحی برای یک خبر

نیروی انتظامی، نصب شمایل ائمه و اولیا را در تکایا و هیأت‌های مذهبی ممنوع اعلام کرد.

۱-
در صدا و سیما، این‌روزها بارها می‌شنویم که شمایل و صورت‌نگاری، بزرگی صفات ائمه و اولیای دینی را «محدود» می‌کند. نیز، عالم دینی در برنامه‌ی صبحگاهی تله‌ویزیون ظاهر می‌شود و می‌گوید اگر شمایل‌ها رواج پیدا کنند، مردم وقتی نام حسین (ع) را می‌شنوند، به‌جای اینکه به عدالت‌خواهی او بیندیشند، تصویرش را با چشمانی زیبا و ابروانی کشیده به یاد می‌آورند؛ این، حقیقتِ امام حسین نیست.

۲-
بودریار، برای اینکه نشان بدهد امروزه دیگر هیچ فاصله‌ای بین واقعیّت و وانمایی واقعیّت وجود ندارد و در واقع برای اینکه بیان کند اکنون، حادواقعیّت بر واقعیّت اولویّت یافته، مراحلی چهارگانه‌ و تاریخی را ذکر می‌کند. او، با حرکت در چهار نظامِ «الهی»، «شیطانی»، «جادوگری» و «وانمودگی» شرحی از جایگزینی «وانمودگی» به‌جای «نسخه‌ی اصیل» را روایت می‌کند.
در این‌جا با مرحله‌ی دوّم سر و کار داریم. در این مرحله و در نظام شیطانی‌ست که نشانه، واقعیّتی اساسی را «نقاب می‌زند» و تحریف می‌کند: شمایل حقیقتِ صاحبِ آن‌را نشان نمی‌دهد. «شمایل‌شکن»ها، قهرمانان این‌دوره‌اند. آن‌ها، «ارزش» تصاویر را بهتر از هرکس دیگر درک می‌کنند و معتقدند که تصاویر، پوشاننده‌ی الوهیّت است: تصاویر، تحریف می‌کنند و شیطانی‌اند.

۳-
هرقدر حکومت، خواهانِ مقابله با ـ بقول بودریار ـ حرکت به سمتِ «وانموده‌سازی مناسکِ محرّم» است، عزاداران جوان خواهانِ اجرای مناسکی وانموده‌اند؛ تا از این طریق، فضای عمومی را به عرصه‌ای برای مقاومت تبدیل کنند. مناسک مذهبی آن‌ها – که وانمودة مناسک اصلی‌ست – دست و پای نظام رایج را می‌بیندد؛ چراکه «هزل»ی که در مناسکِ جوانان موجود است، فرمانبرداری (انجام مناسک) و تخطّی (انجام آن به شکلی که مطلوب نظام نیست) را همگون می‌سازد و تفاوتی را که زیربنای داوری‌ست، ابطال می‌نماید. آنها در واقع از هر وسیلة موجود – حتّی قوانین و هنجارهای اعمال شده از سوی نیروی غالب – برای مقاومت استفاده می‌نمایند. از این‌رو، فرهنگ حاکم، این جوانان را «لاابالی» می‌خوانَد و شکستن هنجارها را – نظیر شرکت هم‌زمانِ زنان و مردان جوان در مناسک و نوع پوشش در این مناسک مذهبی که در ایران، بنا بر دستورات مذهبی بدحجابی تلقّی می‌گردد – تقبیح می‌کند. چندسالی‌ست که آواز مذهبی – مدّاحی و نوحه‌خوانی – عزاداری جوانان، بسیار پرشور و حرارت و با ضربآهنگ سریع، همراه با حرکات زیاد و از حال رفتن، باعث اعتراض علمای رسمی تشیّع شده است. ضمن این‌که در اشعار آوازهای مذهبی، صفات زمینی و عینی زیاد و اظهار محبّت‌های عاشقانه و صمیمانه بسیار به چشم می‌خورَد.
تصاویر و شمایل ائمه و بزرگان دینی – خصوصاً امام حسین و حضرت ابوالفضل – با صورت‌های خیالی زیبا، اکنون مورد استقبال عزاداران جدید است. نیز، کافی‌ست گشتی در شهر بزنید تا خودروهای آخرین مدلِ جوانان را تماشا کنید که بر شیشه‌ی عقب‌شان با رنگِ قرمز «یا حسین» و «یا اباالفضل» نوشته شده. خوب است سری به فروشگاه‌های مذهبی بزنید و شمایل و تصاویر دسته‌جمعی معصومین را ببینید که هر یک ویژگی منحصر به خود را در نقّاشی‌ها دارند.

۴-
این‌روزها سیاستِ فرهنگی عزادارای از سوی حکومت عریان شده: برخلاف آن‌چه به نظر می‌آید، سیاست‌گذاران بیش از همه به ارزش و قدرتِ «تصویر» آگاهند و با اجرای سیاستی عریان، استفاده‌ی وانموده از مناسک را پاسخ می‌دهند. بودریار می‌گوید اگر با اسلحه‌ای قلّابی به دزدی از فروشگاهی بروید؛ یا اگر ادای دیوانه‌ها را دربیاورید، همان رفتاری را با شما می‌کنند که با دزد واقعی و دیوانه‌ی حقیقی انجام می‌دهند. پاسخِ انتظامی و مداخله‌ی پلیس در مناسکِ محرّم، تداعی‌کننده‌ی همین گفته‌ی بودریار است که اگر بخواهید تفاوتی را که زیربنای قضاوت درست و نادرست است، از بین ببرید با واکنشی سخت مواجه می‌شوید. این‌جاست که پلیس، به میدانِ مردمی‌ترین تجمّع مذهبی وارد می‌شود.

هویّت‌های مفصل‌بندی‌شده

خلاصه‌ی کتابِ جدید آمارتیا سن ـ «هویّت و خشونت» ـ را که در نیلگونِ «زمانه» شنیدم و دیدم، یادِ مفهومِ «خودِ مفصل‌بندی‌شده»‌ی استوارت هال افتادم. سن، می‌گوید که انسان‌ها در بسیاری موارد هویّت‌های‌شان را انتخاب می‌کنند و در ضمن در مواقعی خاص، از میان هویّت‌های چندوجهی و چندبعدی‌شان یکی بارز و برجسته می‌شود.

هال همین‌ها را در مفهومِ «هویّت (یا خود) مفصل‌بندی‌شده» خیلی خوب نشان می‌دهد. او معتقد است که هویّت‌ها خیلی وقت‌ها متناقض هستند و بنابراین، هم‌دیگر را میان‌بر می‌زنند یا جابه‌جا می‌کنند. مثالی که هال می‌آورد، خیلی جالب است. او، کلارنس توماس (رییس عالی دادگاهِ آمریکایی-آفریقایی با عقاید سیاسی محافظه‌کارانه) را مثال می‌آورد که از سوی انیتا هیل (زنِ سیاه‌پوست و همکارِ پیشینِ قاضی توماس) به آزار و اذیت جنسی متّهم شده بود. هال، می‌گوید که دیگرانی که از حادثه مطّلع می‌شدند بسته به این‌که کدام وجه هویّتی‌شان را بارز و هویدا می‌ساختند، واکنش‌های متفاوتی نشان می‌دادند.

بعضی سیاه‌پوست‌ها به خاطر زمینه‌های نژادی از توماس حمایت کردند؛ دیگران، با استدلال‌های مربوط به امور جنسی در مقابلش ایستادند. زنان سیاه، بسته به چربیدن «سیاه» یا «زن» در هویّت‌های‌شان تقسیم شدند. مردانِ سیاه هم بسته به جنس‌گرابودن یا لیبرال‌بودن، تفکیک شدند. مردانِ سفید هم نه تنها بسته به دیدگاه سیاسی‌شان که بسته به تعیین هویّت‌شان تقسیم شدند. مهم این بود که در تعیین هویّت‌شان، جنس‌گرابودن غلبه داشت یا نژادگرا بودن. زنانِ محافظه‌کار سفیدپوست، از توماس حمایت می‌کردند، نه تنها به خاطر زمینه‌های سیاسی، بلکه به خاطر مقابله‌شان با فمینیسم. سفیدپوست‌های فمینیست ـ اغلب آزاداندیش در مورد نژاد ـ به دلیل موارد جنسی در مقابل توماس جبهه گرفتند. و به این دلیل که قاضی توماس عضو سرآمدان قضایی و انیتا هیل، در زمان شایعه، کارمند میانی بود، موضوعاتی مرتبط با موقعیّت طبقه‌ی اجتماعی هم در این مباحث دخیل بود.

همه‌ی این‌ها ریشه در این موضوع دارند که به قول لاک‌لاو هیچ پیوند اجباری بین مفاهیم گفتمانی وجود ندارد. پیوندهای ساختگی، موقّتی هستند. این مفاهیم، با پیوندهای ضمنی یا آشکاری که از سوی قدرت، یا سنّت پدید آمده‌اند، در مجاورت هم قرار گرفته‌اند و اصطلاحاً مفصل زده شده‌اند. مفهوم مفصل‌بندی اشاره می‌کند که می‌توان به آن جنبه‌های زندگی اجتماعی (برای مثال هویّت‌ها) که به آن‌ها به عنوان امور ابدی و واحد فکر می‌کنیم، به مثابه‌ی تثبیت ویژه‌ی موقّتی حاصل امر تاریخی یکتا یا بستار معنایی دل‌به‌خواهی بیندیشیم.

هال اشاره می‌کند که مفصل‌بندی ارتباطی‌ست که می‌تواند یکتایی دو مؤلّفه‌ی متفاوت را در وضعیّتی عینی پدید آورد. یگانگی آشکار هویّت در حقیقت، مفصل‌بندی مؤلّفه‌های مجزّا و متفاوت است که تحت شرایط فرهنگی و تاریخی دیگر، ممکن بود به طرق دیگر مفصل‌بندی شوند. از آن‌جا که هیچ پیوندِ خودبه‌خودی بین گفتمان‌های هویّت (طبقه، جنسیّت، نژاد، سن و ...) وجود ندارد، آن‌ها می‌توانند به شیوه‌های گوناگون به هم پیوند زده شوند. بنابراین، همه‌ی مردانِ سفیدپوستِ طبقه‌ی متوسّط در هویّت و هویّت‌یابی مشابهی سهیم نیستند؛ همان‌طور که همه‌ی زنان سیاه‌پوستِ طبقه‌ی کارگر.

وقتی هویّت را در نام می‌جوید

علیرضای عصّار در آلبوم جدیدش ترانه‌ای دارد که شعرش درباره‌ی خلیج فارس است و گمانم سراینده‌اش افشین یداللهی باشد. شعر این‌طور آغاز می‌شود که «وقتی که ایران هست، خلیج یعنی فارس / تاریخ می‌لرزد از خشمِ قومِ پارس». بیتی از شعر ـ که می‌گوید: «وقتی هویّت را در نام می‌جوید / هر بی‌نشان ناچار صد یاوه می‌گوید» ـ به جدال بر سرِ نامِ خلیجِ فارس ارجاع دارد و به نظرم جالب می‌آید.
چرا جالب؟ چون تا جایی که می‌دانم هویّت، سراسر نام است: دعوا اتّفاقاً بر سر این است که هم‌میهن‌هامان رادر شمال غربی کشورمان ـ و دیگر مناطق ـ «ترک» بنامیم یا «آذری»؟ آن‌طور که فهمیده‌ام کسانی‌که بیشتر به سرِ طیفِ جدایی‌خواه و استقلال‌طلب نزدیکند، مصرّند که «ترک» باشند و نه «آذری» و برعکس، کسانی که معتقدند این مردمان از قومی ایرانی هستند، «آذری» می‌خوانندشان. هویّت قومی، برساخته‌ای گفتمانی‌ ـ یا توصیفی زبانی ـ است و به همین دلیل بازنماکننده است و نه بازتابِ حالتی جوهری. بازنمایی فرهنگی ـ مثلاً در شکل نام ـ سراپا سیاسی‌ست؛ چراکه ذاتاً با مسأله‌ی قدرت پیوند دارد. در حوزه‌ی فرهنگ، ستیز بر سر برداشت‌ها و تفسیرهای متفاوت از جهان است و معناها ـ که پایه‌ی تفسیرها هستند ـ در درون الگوهای قدرت شکل گرفته‌اند و بقای گونه‌های خاصّی از قدرت را ممکن می‌سازند. خلاصه این‌که اتّفاقاً سیاستِ فرهنگ ـ و سیاستِ هویّت ـ چیزی نیست جز «قدرت و توانِ نامیدن» (سیاستِ نامیدن)، «قدرت بازنمایی فهمِ متعارف» و نیز، «قدرتِ خلقِ روایت‌های رسمی».
برخلافِ بیتی که عصّار می‌خوانَد « جز این اگر باشد، خلیج آبی نیست / بی‌سایه‌ی ایران، غیر از سرابی نیست»، به گمانم خلیج، همیشه آبی بوده. آن‌چه مهم است، سایه‌ی ایران نیست؛ اتّفاقاً دقیقاً نامِ ایران است. و برخلافِ بیتی که می‌گوید «چیزی که در صلح است، از جنگ می‌خواهد / قدرت اصالت نیست، فرهنگ می‌خواهد» دستِ پایین در این مورد اصالت در قدرت است. امّا نه قدرتِ عریانِ سیاسی؛ بلکه قدرتی که در سیاستِ فرهنگ و در شکلِ «نام» بازنمایی می‌شود. که اگر غیرِ این بود عصّار در مقدّمه‌ی همان ترانه، پشتِ هم نام‌ها را ردیف نمی‌کرد که:
در جهان، فرمانِ کوروش اوّلین منشور بود / سر به تعظیمش سراسر بابل و آشور بود
سینه‌ی اسپارت را تا قلبِ یونان چاک کرد / پشتِ بخت‌النصر را ساییده و بر خاک کرد

و اگر چنین نبود، نمی‌گفت ما پاسدارِ «نام» پارسیم:
ما از اسلاف همان خونیم از آن ریشه‌ایم / پاسدارِ نامِ پاکِ پارس تا همیشه‌ایم

خلاصه این‌که، هویّت را دقیقاً باید در نام جستجو کرد و برنده، کسی‌ست که پاسدارِ نام‌ها باشد. فرهنگ، عرصه‌ی قدرت است: قدرت‌ورزی بر سرِ نام‌ها.

«هزارتوی»ی نوستالژی

شماره‌ی یازدهم هزارتو ویژه‌ی نوستالژی‌ست.

در این شماره، من درباره‌ی استفاده‌ی سلطه‌ورزانه‌ی فرهنگ مسلّط از گفتمانِ نوستالژی نوشته‌ام. دوست داشتید و خواندید، خوشحال می‌شوم نظرتان را بشنوم. :)

لباس نوی امپراتور

یا: چرا مردم دوست دارند فیلمِ «زهره شوکت» را ببینند؟
نوشته‌ی هانس کریستین آندرسن

می‌گویند امپراتوری پول فراوان خرج کرد تا خیّاطی که شهره‌اش آفاق را گرفته بود، برایش لباسی نو بدوزد. خیّاط ادّعا کرد لباسی می‌دوزد که فقط حلال‌زاده‌های عاقل می‌توانند ببینندش. خیّاط لباسی ندوخت؛ تنها ادای لباس دوختن درآورد. ولی هیچ‌کس از خودِ حاکم گرفته تا شهروندانِ درجه یک و دو و سه، اعتراضی نکرد که لباسی در کار نیست؛ مبادا بگویند حرام‌زاده‌ست و نادان. گذشت و گذشت تا روزِ نمایشِ لباسِ نوی امپراتور در انظار عمومی رسید. امپراتور با سینه‌ای صاف و سری بالا، با لباس زیر در بین انبوه جمعیّت قدم می‌زد و سان می‌دید که ناگهان کودکی که از شَعَف سر از پا نمی‌شناخت، پشتِ هم فریاد کشید: «امپراتور، لخته! امپراتور، لخته!» بعدِ اینکه مادر و پدر کودک ـ که می‌ترسیدند تشت‌شان از بامِ رسوایی بیفتد ـ سعی کردند کودک را ساکت کنند و موفّق نشدند، همه دَم گرفتند: «امپراتور لختش قشنگه!»

همین!

هرجا تصویری هست، اخلاق نیست

هزارتوی تصویر هم منتشر شد. نوشته‌ی من در این شماره، «هرجا تصویری هست، اخلاق نیست» نام دارد. نوشته‌ای که اگر مثلاً به جای دو هفته پیش، امروز می‌نوشتمش، مسلّماً مفصّل‌تر از این می‌بود. رد پای بنیامین، بودریار و کریستین آندرسن وسط‌وسط‌های نوشته پیدا می‌شد اگر امروز می‌نوشتمش. دوستش دارم.

زندان شاد

در جلسه‌ی اخیر درس «نقد رسانه»، دکتر اباذری سعی کرد زندگی روزمره و عقلانیّت را به هم بپیوندد و الحق وقتی به زیمل و اقتصاد پولی و کلانشهرش رسید، خیلی خوب صحبت کرد. همان‌جا در میانه‌ی بحثش، از مفهوم «زندانِ شاد» یاد کرد که گویا استاندال استفاده‌اش کرده. دکتر اباذری معتقد بود که زندگی شهری ـ با تمامِ اشکالات و دست و پا گیری‌هایش ـ هم‌زمان، امکاناتِ رهایی را فراهم می‌سازد: بله؛ می‌توان در زندان هم شاد بود!
همان‌جا یادِ «وقتی‌که دل تنگه فایده‌اش چیه آزادی؟ / زندگی زندونه، وقتی نباشه شادی!» افتادم. راستش، با تمامِ دردِ سرهایی که داریم؛ با درس و کار و مشغله‌هایی ـ که نمی‌گذراند نفس بکشیم ـ هنوز روزنه‌های رهایی فراوانی هست.

دو سه روز بعد از کلاس دکتر اباذری، وقتی که دور هم جمع شدیم تا برای یکی از بهترین دوستانمان تولّد بگیریم، فهمیدم که در هیاهوی زندگی‌های برنامه‌ریزی‌شده، در هنگامه‌ای که روزمرگی‌ها هم حتّا شمارشی و ریاضی‌وار شده‌اند (این‌که ساعت ۱۰ تا ۱۲ کلاس دارم و ۱۲ و نیم تا یک دوستم را ملاقات می‌کنم و ...) می‌توان شاد بود و آزاد. ما هنوز در سخت‌ترین شرایط می‌توانیم جوک بگوییم؛ می‌توانیم فحش بدهیم؛ می‌توانیم بی‌قید بخندیم. می‌توانیم وسطِ بزرگ‌راه‌ها ـ فرض کنیم ـ ویراژ بدهیم! ما کاربری میدان‌های شهر، استفاده از خیابان‌ها را تغییر داده‌ایم. چراکه نه؟ هیچ‌کدام از این‌ها را نتوانیم، می‌توانیم که تخیّل کنیم. خوشبختانه هنوز با ۱۹۸۴ اورول خیلی فاصله داریم: دستِ کم تخیّلمان را هیچ «بیگ‌برادر»ی زیر نظر ندارد.

ما کنش‌های پراکنده‌مان را هنوز داریم. جنگ، جنگ بر سر معناست. نمی‌توانیم در محدوده‌های رسمی خاکریز بسازیم؟ اشکالی ندارد؛ در عوض سوراخ‌سنبه‌ها را خوب می‌شناسیم. ما خوشبختیم؛ چرا که می‌دانیم «قفسِِ آهنین» وبر هم راهی به رهایی دارد. ما آزادیم؛ دستِ کم تا وقتی‌که قادر باشیم خوشبختی را تخیّل کنیم.

پ.ن. ببخشید اگر بی‌ربط و نامنسجم نوشتم. قول داده بودم که بروز کنم اینجا را. در ضمن تولّد مهرتاش عزیز، بهانه‌ای شد برای پیوندِ درس و زندگی! ;) مهرتاش جان؛ تولّدت مبارک. :)

زیرِ زمینِ اصالت

۰-
پوشش و پشتیبانی رادیو زمانه و بی‌بی‌سی فارسی و بنیاد میراث ایران از «موسیقی زیرزمینی»، داریوش محمّدپور را برآشفته کرد و «موسیقی زیر زمینی: زیر کدام زمین؟» را نوشت. پیش‌نهاد می‌کنم پیش از خواندنِ ادامه‌ی نوشته، متنِ داریوش را بخوانید.

۱-
آن‌چه در نوشته‌ی «صاحبِ ارض ملکوت» توجّهم را جلب کرد، گفتمانِ اصالتِ حاکم بر سر تا پای متن بود. چند تاییش را نگاه کنیم:

آ) «موسیقی ایران، موسیقی سنّتی، موسیقی اصیل [...]»: اصالت، معادلِ سنّت آمده و از موسیقی «ایران» ـ و نه حتّا فروتنانه‌تر، «ایرانی» ـ نام برده شده. موسیقی که متعلّق به همه‌ی اقشار و قابل تجویز به تمامِ طبقات و دسته‌بندی‌های اجتماعی‌ست: موسیقی همه‌ی ایران.
ب) «البتّه بر خلاف تصوّر عامیانه، چندان هم روزمینی [...]»: تصوّر داریوش ـ تصوّر اصیلی که در ادامه‌ی نوشته با آن آشنا خواهید شد ـ تصوّری غیرعامیانه (= اصیل، واقعی) است.
پ) «از خیلی از موسیقی‌های غیر-سنّتی و غیر-اصیل [...]»: ماننده‌ی بندِ آ.
ت) «کدام بخش از فرهنگِ درخشان ایرانی [...]»: فرهنگِ درخشانِ ایرانی، مطلقاً شاملِ آن شکلِ موسیقی که «وجه برجسته‌اش فحش و ناسزاهای آب‌نکشیده» است، نمی‌شود.
ث) «تمامِ فرهنگ و هویّت و اصالت و اندیشه‌ی ما همین امروز [...]»: فرهنگ را سراسر چیزهای خوب و شیکی مثل هویّت و اصالت و اندیشه تشکیل می‌دهد و در آن خبری از «این همه مزخرف» نیست.
ج) «آدم چرا موسیقی گوش می‌دهد؟ [...]»: آن‌ها که برای اغراض و غایاتی جز از «آرامش»، «آسایش معنوی و روانی» و «لذّت بردن» موسیقی گوش می‌کنند، لابد و البتّه که آدم نیستند.
چ) «نورانیّت از آن می‌زاید یا ظلمت؟ [...]» از موسیقی اصیل، نورانیّت می‌زاید و از قطب مخالف و دیگریِ موسیقی اصیل ـ یعنی موسیقی زیرزمینی ـ دیگریِ نورانیّت ـ یعنی ظلمت پراکنده می‌شود.

۲-
در گفتمان‌های فرهنگی، گفتمانِ اصالت ـ هرچند هنوز طرفدارانِ سرسختی دارد ـ کهنه و قدیمی شده. از محافظه‌کارانِ فرهنگی سده‌ی نوزدهم بگیرید و بیایید تا مثلاً در بین هم‌عصران‌مان مشهورتر از همه، فردریک جیمسون ـ که بدبینانه از منطقِ فرهنگی سرمایه‌داری متأخّر و نقشِ تاریخ سطحی در عامّه‌پسندها (جیمسون، ۱۳۷۹) می‌گوید ـ همگی به نوعی متوسّل به زبان اصالت شده‌اند.‌ نوشته‌ی داریوش محمّد پور ـ خاصّه آن‌جا که فرهنگ، هویّت، اصالت و اندیشه را هم‌ارزش با هم به کار می‌بَرَد ـ بیش از همه، گفته‌ی متیو آرنولد را در «فرهنگ و آنارشی» به خاطر می‌آورد که فرهنگ را صرفاً «بهترین اندیشه‌ها و گفته‌ها در جهان» (آرنولد، ۵۰:۲۰۰۲) تعریف می‌کند و چون شناختِ این بهترین‌ها، نیاز به خواندن و مشاهده‌ی مداوم و سرسختانه دارد، «به‌نظر می‌رسد دست‌یابی به «فرهنگ» برای همیشه خارج از توانِ بیشتر مردم است.» (استوری، ۱۷:۲۰۰۳) آرنولد در «اسقف و فیلسوف»، می‌نویسد: «انبوه مردمان، هرگز شوق سوزانی برای دیدن اشیاء آن‌چنان که هستند، ندارند. اندیشه‌های بسیار ناکامل، همیشه آن‌ها را ارضا خواهد کرد.» (نقل از همان: همان)

به‌این‌ترتیب، طبقه‌ی کم‌جمعیّت روشنفکری نیاز هست تا پس از کارِ سختِ شبانه‌روزی و تشخیص سره از ناسره، «فرهنگ، اصالت، هویّت و اندیشه» را (که همگی در فقط و فقط یک معنا به کار می‌روند: فرهنگِ شایسته، اصالتِ درخشان، هویّت بسامان، اندیشه‌ی اصیل) به مردمانِ زبان‌نفهمِ بی‌ادب، تنقیه کنند. من هم معتقدم که «زورچپان» کردنِ انحصاری هر چیزی به اسم فرهنگ و پسند جامعه‌ی ایرانی، ناسزاست. ولی، داریوش محمّدپور عزیز هم در نوشته‌اش ـ زیرکانه و در لابه‌لای نوشته، آن‌طور که از اندیشمندی چون او بر می‌آید ـ «فرهنگ» را (در معنای مطلقی که مقصود خود اوست) به من خواننده زورچپان می‌کند. خلاصه، زورچپان و تنقیه و حقنه و اماله چه از بالا و چه پایین، کار بی‌ادبی‌ست؛ نکنید!

۳-
نکته‌ی جالبِ دیگر در نوشته، تقسیم‌بندی صلبی‌ست که موسیقی را به سه دسته‌ی «اصیل»، «پاپ» و «زیرزمینی» بخش می‌کند. دو تای اوّل تعریف‌شان روشن است و سوّمی «وجه برجسته‌اش فحش و ناسزاهای آب‌نکشیده‌ای‌ست که در متن ضرباهنگِ تکراری این موسیقی‌ها مرتّب به گوش می‌رسد.» این بخش‌بندی، مرا به‌شدّت به یادِ رأی قضایی قاضی وولزی دادگاهِ جیمز جویس می‌اندازد. او هم همین بخش‌بندی را به کار زد. (هرچند، نتیجه‌ی دیگری گرفت و حکم به برائت داد.) در نظر او هم نوشته‌ها یا مستهجن بودند و یا جدّی. امّا، «اولیس به این دلیل که رویکردش نسبت به سکس بیشتر تهوّع‌آور («استفراغ‌برانگیز») است تا اغفال‌کننده، اثری جدّی‌ست و نه مستهجن.» (فرای، ۵۲:۱۳۸۴) خلاصه به همین‌ترتیب یا موسیقی، جدّی و اصیل است و یا پاپ و ـ احتمالاً پیشِ پا افتاده. حالا می‌مانَد موسیقی حاشیه‌ای ـ مثلِ همین موسیقی زیرزمینی و احتمالاً انواع دیگری از حاشیه‌ای‌ها ـ که یا محکوم‌اند و یا بسیار به ندرت، ممتاز.
در میانه‌ی بازارِ شلوغ اصالت و ابتذال، بخت و اقبال، یارِ مرحوم ایرج‌میرزای جلال‌الممالک بوده که با آن‌همه کلماتِ زشت و «اِف ورد»ها و «نقطه‌چین به‌جای کاف‌ها»، یا اصلاً از همه ملایم‌تر با وصف‌الحالِ ـ مؤدّب باشم! ـ دستشویی بزرگِ «ما تریاکیانِ الدنگ» که قاعدتاً باید اعصاب‌ها را پاک به هم بریزد و «رسماً سر به دیوار بکوبی از شنیدنِ این همه مزخرف»، در عوضِ آشغال‌الشعرا (!) به قول پروفسور آربری، به «یکی از بزرگ‌ترین افرادِ این نسل، ختمِ شعرای کلاسیک و پیشوای مدرنیست‌ها» (ریاضی، ۸۲:۲۵۳۵) بدل شده.

۴-
می‌مانَد رسالتِ رسانه‌ای چون «زمانه» که پیشترک بحثش را در «زمانه: یک قدم تا جنوب» پیش کشیدم. این‌جا، باید از سیاست و خط مشی‌گذاری فرهنگی رادیو زمانه گفت ـ که گفته‌ام. خلاصه کنم که به‌هرحال، برخلافِ داریوش ـ که از بین الگوهای سیاستِ فرهنگی، بیش از همه به الگوی «رمانتیک و تخیّلی» نزدیک است ـ الگوی بیشتر «دموکراتیک» ـ و نه حتّا «واقع‌گرا» ـ ی زمانه را می‌پسندم؛ هرچند انتقاداتم را پیشتر گفته‌ام.

-----
جیمسون، فردریک (۱۳۷۹)؛ «منطق فرهنگی سرمایه‌داری متأخّر»؛ ترجمه‌ی مجید محمّدی؛ در: جیمسون و دیگران؛ منطق فرهنگی سرمایه‌داری متأخّر (مقالاتی درباره‌ی پست‌مدرنیسم)؛ ترجمه‌ی مجید محمّدی، فرهنگ رجایی و فاطمه گیوه‌چیان؛ چاپ اوّل؛ تهران: هرمس؛ صص: ۱-۶۹
ریاضی، غلام‌حسین (۲۵۳۵)؛ جاودانه ایرج میرزا و برگزیده آثارش؛ چاپ دوّم؛ تهران: انتشاراتِ آبان
فرای، نورثراپ (۱۳۸۴)؛ صحیفه‌های زمینی؛ ترجمه‌ی هوشنگ رهنما؛ چاپ اوّل؛ تهران: هرمس

Arnold, Matthew (2002); ‘From Culture and Anarchy’; In: Doncombe, S. (ed.); Cultural Resistance Reader; London and New York: Verso; pp: 49-58
Storey, John (2003); Inventing Popular Culture; Oxford: Blackwell Publishing

-----
پ.ن. دست به دامن اصالت بشوم! حینِ نوشتن این متن در روزِ تعطیل، شنیدنِ موسیقی «اصیل» خوش چسبید. ماه‌ها بود که اقبال آذر گوش نداده بودم. استادِ عزیز، هرچند شاید ناخَلَفم، بابتِ معرّفی اقبال آذر، مدیون‌تان خواهم ماند. :)

هشدار: در بدگویی افراط نکنیم!

سری کتاب‌های «تیکینگ سایدز» خیلی جالبند. اوّلیش را عموی عزیزم سال‌های پیش برایم آورد که حوزه‌ی بررسی‌اش «انسان‌شناسی فرهنگی» بود. سازمانِ کتاب‌ها این‌طور است که ویراستار، موضوعاتی را در حوزه و عنوانِ آن جلد برمی‌گزیند و سؤال‌هایی درباره‌ی موضوع طرح می‌کند و پشتِ سرش، دو پاسخ متضاد «بله» و «خیر» به پرسش را از دو نویسنده‌ی ممتاز در آن زمینه، می‌آورد.
دیروز هم با دوستِ خیلی عزیزم، جلدِ دیگری از «تیکینگ سایدز» را دیدم و خریدم. عنوان این جلد «مواد و جامعه»ست و درباره‌ی استفاده از مواد مخدّر و سیاست‌گذاری‌های اجتماعی مربوط به مواد پرسش‌هایی را طرح کرده و جواب‌های متضاد را آورده. مثلاً پرسیده «آیا مواد باید قانونی شود؟» یا «آیا پزشکان باید الکل را برای بیمارانشان ترویج و تجویز کنند؟» یا مثلاً «آیا اعتیاد به مواد یک انتخاب است؟» و «آیا «آموزش مقاومت در برابر سوء استعمال مواد»، برنامه‌ای موفّق بوده؟» و خلاصه از این‌دست و آن‌گاه دو پاسخ متضاد «بله» و «نه» و استدلال هر کدام از نویسنده‌ها را برای پاسخ‌هایشان آورده.

جالب برایم، پاسخِ منفی به پرسش «آیا کمپین‌های رسانه‌ای ضدّ مواد مؤثّرند؟» بود. بوچنان (استادیار مطالعات سلامت در مدرسه‌ی سلامت عمومی دانشگاه ماساچوست - امهرست) و والاک (استاد سلامتِ عمومی در دانشگاه کالیفرنیا، برکلی و مدیر همکار در گروه مطالعات رسانه‌ی برکلی) به این پرسش پاسخِ «نه» داده‌اند و دلایل‌شان را پس از تاریخچه‌ای از کمپین و اهدافش آورده‌اند. به‌زعمِ خودم مهمترین بخشِ نوشته‌شان را این پایین ترجمه کرده‌ام. نوشته می‌گوید که تبلیغاتِ این‌چنینی، سایدافکت‌ها و اثرات جانبی فراوانی دارد. با در نظر گرفتن تفاوت‌های فرهنگی، بین جامعه‌ی خودمان و آمریکا، می‌توانیم هشدار آن‌ها را برای کشورمان هم در نظر داشته باشیم: در بدگویی و تبلیغ بر ضد مواد (یا شاید بر ضد هرچه که ناروا می‌پنداریم) افراط نکنیم!

«...
اشتباهاتِ اطّلاعات ارائه‌شده در تبلیغات و متوسّل شدن به تاکتیک‌های ترس و زهرِ چشم‌گرفتن، ظرفیّتِ ایجادِ واکنشِ شدید در برابر پیام‌های پیش‌گیری از استعمال مواد را در پی دارد. همان‌طور که نوجوانان دهه‌ی ۶۰ فهمیدند ماری‌جوانا «علف کشنده»ای که معلّم‌ها و اولیایشان می‌گفتند، نیست؛ تلاش‌های جاری پی‌دی‌اف‌اِی [یا «مشارکت برای آمریکایی عاری از مواد»] تهدیدی‌ست برای اعتبار هر شکلی از کمپین ضدّ مواد.
چه اتّفاقی خواهد افتاد اگر جوان‌ها دریابند استعمالِ ماری‌جوانا واقعاً شبیه بازی رولت روسی نیست؟ آن‌وقت چطور به پیام‌های تبلیغاتی بر ضدّ مواد خطرناک‌تر واکنش نشان خواهند داد؟

دیگر اثراتِ جانبی بالقوّه‌ی کمپینِ ضدّ مواد، تقویتِ تصاویر قالبی منفی‌ست. در کمپینی نسبتاً جدید بر ضد استفاده از هروئین، یکی از تبلیغ‌های پی‌دی‌اف‌اِی، مرد معتاد جوانی را نشان می‌داد که توصیف می‌کند پس از این‌که شغلش را از دست داد، چطور مجبور شد در ازای پول با مردانِ دیگر عمل جنسی انجام دهد تا پولش را خرجِ عادتش کند. آن‌طور که «اتّحاد زنان و مردان هم‌جنس‌گرا بر ضدّ افترا» اشاره می‌کنند تبلیغ‌ها تلقین می‌کنند که هم‌جنس‌گرایی «صرفاً واکنشی افراطی‌ست که جوانان در موقعیّت‌های خطرناک و تهدیدزای زندگی اتّخاذ می‌کنند» و این‌که «اگر تنها یک مورد، بدتر از اعتیاد وجود داشته باشد، همانا هم‌جنس‌گرا بودن است» (الیوت، ۱۹۹۶). مثل تبلیغ ای‌سی‌جی، پی‌دی‌اف‌اِی این تبلیغ را ساخت تا از غوغای عمومی پیروی کند (لِور، ۱۹۹۶).

به‌گونه‌ای مشابه، تبلیغاتِ پی‌دی‌اف‌اِی ممکن است در خدمتِ سفت و سخت‌کردنِ همدلی عمومی نسبت به مداوای معتادان و مشخّصاً، نسبت به موقعیّت و بسطِ مراکز مداوای معتادان بینجامد. کمپینِ پی‌دی‌اف‌اِی، آشکارا استفاده‌کنندگان از مواد را «بازندگانِ پرخاشگر و افسرده» نشان می‌دهند. (این اصطلاحات از گزینه‌های به‌کار رفته برای اندازه‌گیری تغییرات در گرایش‌ها، حاصل از پیمایش‌های انجام‌شده در مراکز خرید، آمده. برای مثال، یکی از اندازه‌گیری‌هایی که موفقیّت کمپین را نشان می‌دهد، آن‌مقداری‌ست که تعداد فزاینده‌ای از مردم گمان می‌کنند معتادان، بازندگان پرخاشگر و افسرده هستند.) وقتی‌که استفاده‌کنندگان از مواد، گونه‌های بسیار پرخاشگر تلقّی شوند، مردم (بیشتر) دلواپسِ قرار گرفتنِ تسهیلاتِ درمانی در همسایگی‌شان می‌شوند. بدنام‌کردنِ سوء استعمال‌کنندگان، به عنوان مطرود و منفور، باعث می‌شود که مردم، سخت بپذیرند آن‌ها هم متفاوت از ما نیستند و بلکه تنها، افرادی هستند که نیاز به مهارت‌های مراقبت از خویشتنِ بهتری دارند. به‌این‌ترتیب، این تبلیغات کمک می‌کنند تا واکنش‌های دادگسترانه‌ی بزهکارانه و جنایی به مسأله‌ی مواد در آمریکا مشروعیّت یابد؛ به جای این‌که، جای‌گزین‌های دیگری مثل مداوا یا آموزش، گسترش و مشروعیّت پیدا کنند.
...»

وقتی از «بازی» عشق می‌گوییم، از چه سخن می‌گوییم؟

یا: کاربستِ آرایه‌ی استعاره در نقدِ فرهنگی ترانه‌های همه‌پسند

۰-
استعاره و مجاز، ابزارهای خوبی برای منتقد فرهنگی‌اند که می‌تواند آن‌ها را برای پیش‌بردِ هدفش از نقدِ ادبی به عاریه بردارد. در «ادبیّات آگهی» سعی کردم تا حدّی کاربستِ این دو آرایه را در نقد فرهنگی نشان دهم. این‌جا هم سعی می‌کنم با وام از آسابرگر، کمی بیشتر از نقش استعاره در نقد فرهنگی ترانه‌های همه‌پسند بگویم.

۱-
ولِر امبلِر (۱۹۶۶) در سرآغاز «استعاره و معنا» گفته‌ای از دوستش نقل می‌کند که: «زندگی مثل دستگاهِ بازی «پین‌بال»ه!» و دلیل می‌آورد که: «ما تو این دستگاه، توپهای کوچیکی هستیم که از یه جایی به این زندگی پرتاب شدیم و شروع کردیم. تو بازی زندگی باهامون بدرفتاری کردن و از جایی به جای دیگه فرستادنمون؛ گاهی زنگی رو فشار دادیم و چراغی رو روشن کردیم و نهایتاً پیش اومده که گاهی به مسیری رفتیم و مدّتی از دیده‌ها پنهان شدیم.» امبلر می‌گوید که هرچند قیاسِ دوستش، مقایسه‌ی عالی و بی‌عیب و نقصی نبوده؛ ولی، به‌هرشکل برای آن‌ها که بی‌هدفی حیات را می‌پذیرند یا نقش اتّفاقات و احتمالات را پررنگ می‌دانند، قابل درک است.

۲-
جورج لاکوف و مارک جانسون (۱۹۸۰) در «استعاره‌هایی که زندگی‌شان می‌کنیم» قصد دارند، رویکرد به استعاره به‌عنوان ویژگی محض زبان را به اندیشه و کنش هم بسط دهند و به آن‌جا برسند که «استعاره در زندگی روزمرّه، بسیار نافذ است و این نفوذ نه فقط در زبان که در فکر و کنش قابل مشاهده است. دستگاهِ‌ مفهومی معمولی ما، آن‌جا که فکر و عمل می‌کنیم، اساساً طبیعتی استعاری دارد. مفاهیمی که بر اندیشه‌ی ما حکم می‌رانند، فقط موضوعات مرتبط با عقل و خرد نیستند. آن‌ها بر اعمال هرروزه‌ی ما در حدّ جزئیات کاملاً زمینی حکم‌فرمایند. مفاهیم‌مان، آن‌چه را که درک می‌کنیم؛ آن‌گونه‌ای که جهان را می‌گذرانیم؛ و شیوه‌ای را که با دیگران در ارتباطیم، ساختاربندی می‌کنند. پس، دستگاه مفهومی ما نقشی اساسی در تعریف واقعیّت‌های روزمرّه‌مان ایفا می‌کند.»

۳-
آسابرگر (۲۰۰۵) در «معنابخشیدن به رسانه» می‌گوید که بینش لاکوف و جانسون، حاوی آموزه‌ای مهم است: «استعاره‌ها تنها روش نگاه‌کردن به موضوعات را شکل نمی‌دهند. بلکه، دلالت‌های منطقی به همراه دارند و پس، به‌عنوان راهنمایی برای کنش‌های بعدی‌مان عمل می‌کنند و چه بسا که ما از چنین تأثیری هم بی‌خبر باشیم.» استعاره‌ها اهمیّت فراوانی در کنش‌های روزمرّه‌ و آینده‌مان دارند و در این معنا «رسانه‌های توده‌گیر، برای ما بسیاری از استعاره‌ها را دست و پا می‌کنند؛ استعاره‌هایی که ما از آن‌ها برای اندیشیدن درباره‌ی زندگی و معنابخشیدن به تجربیات‌مان استفاده می‌کنیم.»

۴-
استعاره‌هایی که درباره‌ی «عشق» در ترانه‌های همه‌پسند می‌شنویم، پرشمارند. مثلاً امید، از «حضرتِ عشق» و «کلبه‌ی عشق» می‌گوید و نیما، می‌خوانَد که «عشق یه چیزی مثِ کشک و دوغه!» (به‌قول فرنگی‌ها، این یکی metaphor نیست؛ simile است.) به‌هرحال، هرکدام هم التزامات و دلالت‌های منطقی‌شان را در متن ترانه‌ها کم و بیش ذکر می‌کنند. مثلاً دلالتِ منطقی کشک و دوغ بودنِ عشق، چیزی‌ست شبیه به این: «خلاصه عاشق‌شدن آسون شده / دلبرکا فتّ و فراوون شده» (بخوانیم: عشق، مثل کشک و دوغ بی‌ارزش است). یا وقتی که عشق، «حضرت» و والامقام باشد: «حضرتِ عشق، بفرما که دلم خانه‌ی تست / سرِ عقل آمده هر بنده که دیوانه‌ی تست / دلِ من اگر که از عشق نصیبی دارد / حضرتِ عشق به من لطف عجیبی دارد» و خلاصه حضرتِ عشق، ناجی‌ست و «عشق ای ناجی من! دستِ تو را می‌بوسم»

۵-
استعاره‌ی «بازی» برای «عشق»، استعاره‌ای‌ست پرکاربرد. اگر از «بازی» بودنِ «عشق» بگوییم،‌ دلالت‌های پایین را می‌توانیم تصوّر کنیم:

آ- در «بازی» عشق، مثل بازی‌های دیگر، کسی می‌بَرَد و کسی می‌بازد.
ب- «بازی» عشق، مثل بازی‌های دیگر، برای خودش قواعد و قوانینی دارد.
پ- در «بازی» عشق، مثل بازی‌های دیگر، گاهی بازیگرها تقلّب می‌کنند؛ دبّه می‌کنند.
ت- «بازی» عشق، مثل بازی‌های دیگر، بعد از دوره‌ای پایان می‌یابد.
ث- در «بازی» عشق، مثل بازی‌های دیگر، بازیگرها جدّی نیستند؛ بازی، سرگرمی‌ست.
ج- در «بازی» عشق، مثلِ بازی‌های دیگر، بازیگرها ممکن است لاف بزنند.
چ- «بازی» عشق، مثل بازی‌های دیگر، مکانی برای بازی دارد: تخته، زمینِ بازی. «بازی» عشق، محدود به مکان و زمان خاصّی‌ست.

۶-
دو ترانه‌ی آغازین آلبوم «دلم برات می‌سوزه» رضا صادقی را از این منظر گوش کنیم. فقط بخش‌هایی را نقل می‌کنم که به کارم می‌آید:
اوّلی: «... / آره تو راست می‌گی، عشق «بچّه‌بازی» نیست / ... / دارم جدّی می‌گم، برای من مردی / ... / امّا بدون که تو عاشقی باختی / ... یاد می‌گیرم از تو اینو، که برم به یک بهانه / اسم این کارو بذارم، راهِ حلّ عاشقانه / ... / هرکی سوخت و باخت، مهم نیست / مهم اینه که من برنده‌ام» (شما، کاملش را گوش کنید و پازل را تکمیل.)

این‌جا، دلالت‌های منطقی استعاره ـ که در بالا گفتم پشتِ مفهومِ «بازی عشق» پنهان است ـ خودشان را به خوبی بیان می‌کنند. بگذارید این‌طور معنا کنم ترانه را: با این‌که می‌گفتی عشق، بازی نیست؛ امّا دیدیم که بازی بود. ولی حواست باشد که من خارج از «شوخی» و «سرگرمی» بازی، دارم جدّی می‌گویم که هرچه بین‌مان بوده، تمام شد و در این رابطه‌ای که علی‌رغم انکار تو بازی بود، آن‌که باخته، تویی. چراکه از خودت آموختم در بازی عشق تقلّب کنم و آن ترفندی را به کار بزنم که خودت اسمش را گذاشتی «راه‌حلّ عاشقانه» و خلاصه برای خودم ـ طبق قواعدی که خودت برای بازی عشق بنا کردی ـ این‌طور مسأله را توجیه کنم که مهم نیست چه کسی می‌بازد؛ مهم این است که من برنده باشم؛ که هستم!

دوّمی: «... / چه خنده‌دار حالت / دلم برات می‌سوزه / برگشتی که چی بشه؟ / فکر کردی که دیروزه؟ / ... / بی‌تفاوت می‌رفتی، پیش تو می‌شکستم / حالا تو می‌شکنی و بی‌تفاوت نشستم / اون‌روزی که روزت بود، روزامو بد گرفتی / حرفات تو گوش من موند، یادت میاد چی گفتی؟ / ... / یادت می‌آد می‌گفتی: هرچی که بود «بازی» بود / طفلی دلم که حتّا به بازی هم راضی بود / یادت می‌آد می‌گفتی: پیر شدی و بریدی / حالا من اینو می‌گم که خیلی دیر رسیدی / من از تو یاد گرفتم، ساده‌گذشتنا رو / یا آخرین کلامو، نامه نوشتنا رو / من از تو یاد گرفتم برم به یک بهانه / اونم بشه سکانس آخر عاشقانه / ... / یه روز بهم می‌گفتی، عشق هم خیال و رؤیاست / نوبتی هم که باشه، این‌دفعه نوبتِ ماست»

بیایید ترانه را این‌طور معنا کنیم: عشق برای تو بازی بود. بسیار خب! پس بیا و قواعد بازی را رعایت کن. اگر، یک‌بار تو حالم را گرفتی و گفتی که وسطِ بازی بریدی؛ حالا نوبه‌ی من است که بگویم «دیر رسیدی»، چراکه بازی، نوبتی‌ست. از آن‌جاکه عشق، بازی بود، زیاد جدّی‌اش نمی‌گیرم: از خودت و بازی‌ات آموختم که ساده بگذرم و سخت نگیرم و سرگرم باشم. از تو یاد گرفتم که آخرین کلام را بگویم و نامه‌ی عاشقانه بنویسم. از تو یاد گرفتم که بازی عشق را ـ که مثل هر بازی دیگری، زمان و دوره‌ای دارد ـ چطور تمام کنم. من از تو یاد گرفتم که «فیلم» عشق را بازی کنم. فیلمی که اوّل و آخرش مشخّص است. فیلمی که خیلی راحت با یک «سکانس عاشقانه» تمام می‌شود. پیش‌تر تو بازی می‌کردی؛ حالا من هم خطا و «فول» نمی‌کنم، فقط قواعد تو را به خودت تحویل می‌دهم: حالا نوبتِ من است که بازی کنم.

۷-
می‌مانَد ادّعایی که در نوشته‌ی پیشین «از فرهنگِ سیاسی ویلداوسکی تا شازده خانومِ ستّار!» جرأتِ طرحش را نداشتم و حالا هم به عنوان فرضیه‌ای نیم‌بند بپذیریدش؛ که به نظرم می‌آید، این‌طور که ترانه‌ها این اواخر نشان‌مان داده‌اند، قیودِ قوی گروهی دارد کم‌کم سست می‌شود و به طرف فرهنگ‌هایی تقدیرگراتر و فردگراتر حرکت می‌کنیم. حرکتی که به نظر گذاری شدید و رادیکال می‌آید. در سیاست‌های فرهنگی هم، نخبه‌گرایی شیوه‌های سلسله‌مراتبی یا برابرطلبانه جایشان را به گونه‌ای همه‌پسندی داده‌اند. حرکت از برابرطلبی (همه، نیازهای حداقلّی برابر دارند که باید مرتفع گردد) به تقدیرگرایی (آن‌ها که بیشتر دارند، خوش‌شانس بوده‌اند و ما، بداقبال و پس بی‌خیال باشیم و تنها به این امید که کاش بختمان بزند و چیزی عایدمان شود) و حرکت از تفکّر سلسله‌مراتبی (بعضی‌ها بیشتر از دیگران می‌فهمند؛ ولی زیر دست‌هاشان هم باید کم‌کم چیزهایی بدانند) به تفکّر فردگرا (مهم این است که من نجات پیدا کنم) نشانه‌ی چیست؟ بیشتر از این بی‌دلیل و مدرک، قضاوت نمی‌کنم.

پ.ن.۱. اگر برداشت‌هایم را از ترانه‌های عامّه‌پسند دوست ندارید، مشکلی نیست. این ترم، کلاسی دارم که گمان می‌کنم پذیرای ارائه‌ی برداشت‌هایم باشد: جامعه‌شناسی اوقات فراغت. تازه می‌شود با این‌جور بحث‌ها درس را از «مین‌ستریم» جامعه‌شناختی‌اش خارج و به سوی «مطالعات فراغت» سوق داد. خلاصه این‌که اگر این‌جا تابش نیاوردید، بساطم را جمع می‌کنم و می‌روم آن‌جا! :))
ولی، برای بازارگرمی بگویم که خلاصه ترانه‌های جدیدی پیدا کرده‌ام. این یکی را نگاه کنید مثلاً: «تو رو باید که یه بار ادبت کرد / تو رو باید یه بار دست بسرت کرد / تو رو انگاری باید بذارم قال / یه روز کمه، یه ماه کمه، هزار سال! / ...»

پ.ن.۲. کسی می‌داند قدمتِ استعاره‌ی «بازی» عشق، چقدر است؟ راستی، اگر نمونه‌هایی در ترانه‌های همه‌پسند سراغ دارید که عشق با چیزی قیاس شده، برایم بنویسید. خوشحال می‌شوم.

پ.ن.۳. مخلص عشق‌هایی هستم که بازی و فیلم نیستند. مخلصتم! ;)

کم‌وبیش مرتبط در «راز»:
ادبیات آگهی
از فرهنگِ سیاسی ویداوسکی تا شازده خانومِ ستّار!
آواز رمانتیک... نداره شنونده!
بازخوانی تجربه‌ی مردانه در ترانه‌های عامیانه - ۱
مزخرف؛ امّا، خوب
به دَرَک؛ ولی می‌کشمت!
به جهنّم

از فرهنگِ سیاسی ویدالوسکی تا شازده خانوم ستّار!

تامپسون، الیس و ویدالوسکی، بر پایه‌ی سنخ‌شناسی انسان‌شناس اجتماعی بریتانیایی «مری داگلاس» (تیپولوژی گرید-گروپ)، به پنج شیوه‌ی زندگی عمده ـ یا به قول خودشان، «فرهنگ سیاسی» ـ می‌رسند. یکی از این پنج شیوه را که «خودمختاری»ست، کنار می‌گذاریم. چهارتای دیگر این‌ها هستند: سلسله‌مراتبی، برابرطلبانه، تقدیرگرا و فردگرا. سعی کرده‌ام نزدیک به اندیشه‌ی آن‌ها، این چهار شیوه را در نمودارِ پایین مرتّب کنم:

در توضیح نمودار می‌توان از خود ویلداوسکی کمک گرفت: «آن‌چه برای مردم اهمیّت دارد، این است که چطور باید با دیگران زندگی کنند. پرسش‌های اساسی زندگی اجتماعی این‌هایند «کی‌ام؟» (به کدام شکل از گروه متعلّقم؟) و «چه باید بکنم؟» (دستورالعمل‌ها و تجویزهایی که باید از آن‌ها پیروی کنم، کم‌اند یا زیاد؟) گروه‌ها نسبت به قیود و مرزهایی که آن‌ها را از دیگر گروه‌ها متمایز می‌سازند، ضعیف یا قوی هستند. تصمیم‌ها یا برای گروه در کل اخذ می‌شود (قیود قوی) یا برای افراد و خانواده‌ها (قیود ضعیف). دستورها و تجویزها یا کم هستند یا زیاد و نشان می‌دهند که فرد تعداد کم یا زیادی از هنجارهای رفتاری را درونی کرده است؛ هنجارهایی که او را مقیّد ساخته‌اند. با ترکیبِ قیود و تجویزها [...] عمومی‌ترین پاسخ‌ها به پرسش‌های زندگی اجتماعی، می‌توانند چهار فرهنگ سیاسی متفاوت را پدید بیاورند.»

در شیوه‌ی سلسله‌مراتبی، اعضا به طبقه‌بندی معتقدند؛ ولی، حس مسؤولیّت نسبت به فرودست‌ها دارند. هم‌چنان‌که برابرطلب‌ها، معتقدند همه نیازهای بنیادین یکسانی دارند و تفاوت‌ها، ناچیزند و پس باید به‌سوی رفع نیازهای عام گام برداشت. (و بنابراین هر دو فرهنگ سیاسی سلسله‌مراتبی و برابرخواه، نخبه‌گرا هستند.) فردگراها، بیش از همه به خودشان توجّه می‌کنند و از حکومت‌ها می‌خواهند که آزادی‌شان را حفظ کنند تا امکان رقابت با دیگران وجود داشته باشد. از سوی دیگر، تقدیرگراها را دیگران اداره می‌کنند؛ آن‌ها به بخت و اقبال متّکی‌اند تا از وضعیّت کنونی‌شان خارج شوند.
همان‌طور که از نمودار بالا پیداست، از یک‌سو شیوه‌ی زندگی سلسله‌مراتبی در مقابل برابرطلبی قرار می‌گیرد و از سوی دیگر در برابرِ شیوه‌ی تقدیرگرا. همان‌طور که شیوه‌ی فردگرا هم در سویه‌ی مخالف برابرخواهی قرار می‌گیرد و به این شکل، این چهارشیوه ـ همگی ـ در تقابل با همگی هستند. راستش را بخواهید، نویسنده‌های «فرهنگ سیاسی» از این مدل برای توضیح دموکراسی پلورال بهره برده‌اند و گفته‌اند که معنای پلورالیسم فرهنگی، وجودِ بیش از یک فرهنگ سیاسی در یک کشور است. با این‌حال، ‌آسا برگر ـ پژوهش‌گر رسانه ـ پیش‌نهاد می‌کند که هرچند این چهار شیوه (یا فرهنگ سیاسی) با خشونتی قابلِ بحث، انسان‌ها را در چهار ظرفِ نامنعطف می‌ریزد؛ ولی، می‌توان از آن چهار ذائقه‌ی متفاوت مخاطبانِ رسانه‌ها را استخراج کرد. احتمالاً آثار و تولیداتِ فرهنگی متناسب با ذائقه‌ی این چهار گروه ساخته می‌شوند. مثلاً ـ به شوخی و جدّی ـ می‌توان حدس زد که تقدیرگراها، داستان‌های عشقی مرسوم و متداول را می‌خوانند؛ به اخبار محلّی علاقه‌مندند و فرضاً آهنگ‌هایی را گوش می‌کنند که شعار می‌دهند «بی‌خیال!» و از فروشگاه‌های حراجی، لباس‌های ارزان‌قیمت می‌خردند. در عوض، آن‌ها که فرهنگِ سیاسی‌شان، سلسله‌مراتبی‌ست، به کتاب‌های تاریخی علاقه‌مندند؛ «رازِ بقا» نگاه می‌کنند و آهنگ‌های مورد علاقه‌شان آوازهای ناسیونالیستی‌ست و معتقدند که همه باید لباسِ فرم سطحِ خودشان را بپوشند و ... از این‌دست، بهترین پژوهشی که درباره‌ی ذائقه دیده‌ام، احتمالاً پژوهش بوردیوست درباره‌ی شاخص‌هایی مثل نوشیدنی، ورزش، موسیقی و بازی و ربطشان با موقعیّت فرد از منظر نسبت سرمایه‌ی اقتصادی و فرهنگی به سرمایه‌ی کل که در آن، گرایش سیاسی فرد هم لحاظ شده است.

امّا چیزی که برایم در ادامه‌ی پی‌گیری علاقه‌ام به موسیقی همه‌پسند ایرانی دست‌یافتنی‌ست این‌که کم و بیش می‌توان آوازهای متنوّع را به فرهنگ‌های سیاسی مختلف ربط داد. قیدِ «احتیاط» را به همه‌ی آن‌چه در ادامه می‌خوانید بیفزایید. امّا ادّعا می‌کنم که می‌شود نموداری شبیه به این پایینی را بر نمودار بالا منطبق کرد:

شاید به همین خاطر باشد که در آلبوم‌های «پاپ»ی که این‌روزها بیرون می‌آید برای جذبِ مخاطبانی با ذائقه‌های متفاوت، سه یا چهار گونه‌ی متفاوت آواز وجود دارد. ثابت کردنش نیاز به ساختن تعریف‌های عملیّاتی برای تشخیص آوازها دارد؛ ولی، همین‌طوری (به قول یکی از دوستان «مرامی»!) می‌توانم مثال بیاورم که در آلبوم «سفارشی» (شهیاد، احتمالاً ۱۳۸۵)، آواز «بی‌خیالی» تقدیرگرایانه‌ست؛ در حالی‌که «آخرشی» یا «امون بده»، سلسله‌مراتبی و «برو» فردگرایانه‌ست.

به‌خاطر این‌که خیلی هم «کتره‌ای» حرف نزده‌باشم، برداشت‌های اولیّه‌ام را بگویم که مثلاً در آواز «بی‌خیالی» با ترجیع‌بندِ «بی‌خیالی طی کن عزیزم، که زندگی دو روزه / امان از عشقی که آدم بخواد به پاش بسوزه» در میانه‌ی آواز خواننده می‌خواند: «اگه جادّه‌ی عشق ما یه راهِ بن‌بسته / تو چشمونِ عاشقِ ما عکس غم نشسته / اگه بین من و تو فاصله‌ها زیاده / طی می‌کنیم فاصله رو با پاهای پیاده / بدون که آخر خط، من و تو می‌رسیم به هم / بی‌خیالی طی کن عزیزم، بی‌خیال این همه غصّه و غم.» آن‌چه من درک می‌کنم این است که «امیدواریم بخت و اقبال بزند و ما علی‌رغم این‌همه مشکل، بالاخره آخر خط به هم برسیم؛ پس دیگر غم و غصّه چرا؟ بیا و بی‌خیال باشیم...»
امّا از طرفِ دیگر «برو» فردگرایانه‌ست. خواننده می‌خوانَد: «من تو رو تا بی‌نهایت می‌پرستیدم ولی هرگز نفهمیدی / التماست کردم و در خود شکستم غرورمو، بازم نفهمیدی / عاشق نبودی تا که بفهمی دردم و احساسمو / هرگز نخواستی تا که ببینی ناله‌های قلبمو / دلمو شکستی برو، دلمو شکستی برو، برو دیگه نه نمی‌خوامت / دلمو شکستی برو، دلمو شکستی برو، فقط اینه جوابت / برو برو، دیگه نه! نمی‌خوامت» من این آواز را نه تنها فردگرایانه تشخیص می‌دهم؛ بلکه، حرکت از ذائقه‌ی «سلسله‌مراتبی» به «فردگرایی» هم در آن دیده می‌شود. مثلاً عاشقی که قبلاً می‌خوانده: «به پای تو نشستم، از عشقت مستِ مستم، دلمو شکستی، امّا هنوز عاشقت هستم و ...» حالا که می‌بیند «امروز از عشقِ من تو سیری»، می‌خواند «برو دیگه نه! نمی‌خوامت» و «فقط اینه جوابت»

یا در «حسرتِ پرواز» (ابی، باز هم احتمالاً ۱۳۸۵) «وقتی تو نیستی» سلسله‌مراتبی‌ست؛ در حالی‌که «بانوی خاوری» یا «بگو آره، بگو نه!»، برابرخواهانه. (که دیگر صریحاً می‌گوید «بسه تن دادن به نابرابری!»)

بگذریم... همه‌ی این‌ها فکرهای خامی‌اند که هنوز به جایی بند نیستند و وقتی به ذهنم رسیدند که داشتم فکر می‌کردم بد نیست آزمونی طرح کنم و بپرسم «هنگامی که به آلبومی گوش می‌کنید، کدام ترَک‌ها را رد می‌کنید، تا بگویم چه جور آدمی هستید/نیستید!؟»

پ.ن. قابل توجّه علاقه‌مندان به مطالعات موسیقی! چند ماهی‌ست که انتشاراتِ ماهور، «شناختِ موسیقی مردم‌پسند» نوشته‌ی روی شوکر (دانشیار دانشگاه مطالعات رسانه‌ای در مَسی، نیوزلند) با ترجمه‌ی محسن الهامیان را چاپ کرده. کتابی قابل توجّه در شناخت موسیقی مردم‌پسند...

کم‌وبیش مرتبط در «راز»:
مزخرف، امّا خوب
به دَرَک؛ ولی می‌کشمت
به جهنّم

مطالعات فرهنگی چه نیست؟

در آستانه‌ی سالِ تحصیلی جدید،
برای هم‌کلاسی‌های جدید و خوبم: رضا، هدی، مهدی و امین عزیز و دیگرانی که احتمالاً نمی‌شناسم‌شان ـ به‌این امید که به‌زوری افتخاری آشنایی‌شان را پیدا کنم.:)

سینا می‌گفت وقتی در رشته‌ی «برنامه‌ریزی رفاهِ اجتماعی» پذیرفته شدم، در برابرِ پرسش «چه کاره می‌شوی؟» می‌گفتم «شهردارِ تهران»! معمول است وقتی در رشته‌ای که دیگران نامش را کمتر شنیده‌اند پذیرفته می‌شوی، بسیار می‌پرسند که «خب، مبارکه... ولی چی هست حالا رشته‌ات؟»

روزهای اوّل در دانشگاه، خصوصاً در دانشگاهِ علّامه ـ که همان آغاز، صفر واحد «مقدّمات مطالعات فرهنگی» ارائه می‌شود ـ پاسخ‌های مشابه و تکراری فراوانی در جواب «مطالعات فرهنگی چیست؟» دریافت می‌کنی. از جمله این‌که مطالعات فرهنگی، بینارشته‌ای‌ست؛ انتقادی‌ست؛ جنبه‌ی سیاسی دارد؛ موضوعش فرهنگ در دوره و جامعه‌ی معاصر است و به فرهنگِ همه‌پسند، علاقه‌مند و از این‌دست. کم‌وبیش از خاستگاه‌ها، تطوّرات و پارادایم‌هایش می‌گویند و این‌که چه شد «مطالعات فرهنگی» به اینجایی رسید که حالا هست.

همه‌ی این‌ها خوبند و درست. ولی باید همیشه خاطرمان باشد که مطالعات فرهنگی چه نیست؟ این‌طوری شاید بهتر بفهمیم که وسطِ بازارِ شلوغِ رشته‌ها و دیسیپلین‌های فراوان ما چه کاره‌ایم؟ «توبی میلر» دسته‌بندی قشنگی ارائه کرده... با این‌که «دوتایی‌های متضاد» یکی از دشمنانِ سرسخت ما هستند، شاید دوتایی‌هایی که این پایین آمده، کمک‌مان کند بفهمیم مطالعات فرهنگی چی هست/چی نیست:

خاطرمان باشد مطالعات فرهنگی «مردم‌نگاری» هست؛ ولی «انسان‌شناسی جسمانی» نیست. «تحلیل متنی رسانه» هست؛ ولی «فرمالیسم ادبی و ادبیات نخبه‌گرا» نیست. از «نظریه‌ی اجتماعی» استفاده می‌کند؛ ولی کاری به کار «رگرسیون و تحلیل‌های مبتنی بر سری‌های زمانی» ندارد. «مطالعات علم و فناوری» در دستور کار رشته‌مان هست؛ ولی «ریاضیات و زمین‌شناسی و شیمی» ربطی به ما ندارند. «اقتصاد سیاسی»؟ بله، حتماً! «اقتصاد نوکلاسیک»؟ نه! «جغرافیای انتقادی» به ما مربوط می‌شود؛ ولی «برنامه‌ریزی» نه. از «روان‌کاوری» خیلی استفاده می‌کنیم؛ ولی، با «نظریه‌ی انتخاب عقلانی و روانشناسی شناخت» چندان کاری نداریم. «هنر پست‌مدرن» را مطالعه می‌کنیم؛ ولی، رشته‌مان «‌تاریخ هنر» نیست.

مطالعات فرهنگی، «معماری انتقادی» را دوست دارد؛ ولی، «مهندسی و پیمایش و مسّاحی کمّی» را دوست ندارد. به همین‌ترتیب، به «محیط‌باوری» علاقه‌مندیم؛ امّا، به «توسعه‌ی صنعتی» نه. «فمینیسم»ها را در مطالعات‌مان دخیل می‌کنیم؛ ولی «بیولوژی انسانی» را نه. نظریه‌های «کوئیر» به ما مربوط می‌شود؛ ولی «کج‌رفتاری» نه آنقدرها. هرچند به نظریّه‌های «پسااستعماری» علاقه‌مندیم، رشته‌مان «ادبیّات جهان» نیست. از «فلسفه‌ی قارّه‌ای، ساختگرایی و پساساختگرایی» خیلی خوشمان می‌آید؛ ولی از «فلسفه‌ی تحلیلی» دلِ خوشی نداریم! هرچند به مطالعه‌ی «موسیقی همه‌پسند» خیلی علاقه‌مندیم؛ رشته‌مان «موزیکولوژی» نیست. بسیار از «نشانه‌شناسی اجتماعی» استفاده می‌کنیم؛ ولی با «زبان‌شناسی صورت‌گرا» کاری نداریم. به «مد و فَشِن» علاقه‌مندیم؛ ولی کارمان «طرّاحی تکنیکال» نیست. بیشتر به «تاریخِ اجتماعی و فرهنگی» علاقه‌مندیم تا «تاریخ سیاسی» و هرچند با نگاهی انتقادی با «بهداشتِ عمومی» برخورد می‌کنیم، «آموزش پزشکی» ندیده‌ایم! «مطالعات انتقادی حقوقی و نژادی» را دوست داریم؛ ولی، به «آموزش حقوقی» کاری نداریم و دستِ آخرِ درست است که «مطالعه‌ی خرده‌فرهنگ‌ها» در مرکز توجّه‌مان است؛ ولی، مطالعه‌ی «گروهِ بهره‌ور» در حوزه‌ی علایق‌مان نیست.

آخر سر برای تقویت هویّت رشته‌ای-حرفه‌ای‌مان، دست به تخریب دیگران بزنم و بگویم که هرچند «مطالعات فرهنگی آهن‌رباست»، ولی طبیعی‌ست که هر «خَس» و «خاشاکی» را جذب نکند! ;)

پ.ن.۱. اگر می‌توانستم جدول بکشم؛ این‌قدر زحمت‌تان نمی‌دادم و همه‌ی این دوتایی‌ها را می‌گذاشتم در دو ستونِ جدولی فرضی؛ زحمتش را حالا خودتان بکشید!

پ.ن.۲. با کمکِ هم مدخل «مطالعاتِ فرهنگی» در ویکی‌پدیای فارسی را سر و سامان بدهیم. اگر کار با ویکی‌پدیا را نمی‌دانید، پیشنهادهایتان را برایم بفرستید تا اعمال کنم.

«زمانه»: یک قدم تا جنوب

همیشه ایده‌ی هوشمندانه‌ی مهدی جامی و یارانش را در «زمانه» ارج می‌نهم؛ با این‌حال، ناخودآگاه هربار که به وب‌پیج‌شان سر می‌زنم، همه چیز را سر و ته و از پایین به بالا می‌خوانم. این شد که گمان کردم احتمالاً بین آن‌چه شخصاً از «زمانه» انتظار دارم و آن‌چه در واقعیّت موجود، تفاوتی هست.
به‌اندازه‌ی جان فیسک، پوپولیست نیستم. با این‌حال، با استفاده از اندیشه‌ی او در «همه‌پسندی و سیاست اطّلاعات» (در: American Cultural Studies: A Reader ویراسته‌ی جان هارتلی و رابرت ای. پیرسون؛ مرحمتی عموی بزرگوارم) کوشیدم این تفاوت را برای خودم دستِ کم تبیین کنم. حاصل، نوشته‌ای شد که امروز در وبلاگِ زمانه آمده است و این‌جا باز نقلش می‌کنم.
حق با مهدی جامی‌ست. وبلاگستان باید فرصت زمانه را مغتنم بشمارد. مثلاً خودم باید ببینم چه کار می‌توانم بکنم تا «زمانه» به سمتِ «جنوب» ـ آن‌جایی که رادیوی وبلاگی به گمان من از رسانه‌های دیگر جدا می‌شود ـ خیز بردارد؟

«زمانه»: یک قدم تا جنوب
سیاستِ اطّلاعاتی و جایگاهِ «زمانه» در جغرافیای رسانه‌ای
یا: شاید هنوز برای این حرف‌ها زود باشد!

۱
«راديويی که از وبلاگ می‌آموزد کار عجيب می کند؛ مثل آموختن پير است از جوان.» با بیانِ همین هدف در مانیفستِ خود، «زمانه» پذیرفته که جوان را نه به شکل سوژه و موضوع کار، که در هیأتِ عامل و فاعل بپذیرد: «زمانه» نیامده که تنها شنونده‌های وبلاگ‌نویس داشته باشد؛ آمده تا با اشاعه‌ی ضبط خانگی، برای خود، برنامه‌سازِ وبلاگ‌نویس دست و پا کند. «زمانه» از همین‌رو از آنِ همه‌ی ماست؛ مایی که می‌کوشیم فعّالانه تجربه‌های روزمرّه‌ی خود را ـ که پر از تناقض‌های حل‌ناشدنی‌ست ـ از طریق بحث و مذاکره‌ی پایدار و دائمی، در نوشته‌هایمان بازنمایی کنیم. اگر «زمانه» می‌خواهد از وبلاگستان بیاموزد، باید به تجربه‌های هرروزه‌ی ما توجّه و تأکید کند.

به‌نظرم «زمانه» هنوز، بیش‌تر رسانه‌ای «آلترناتیو» است و یک قدم مانده تا آنی شود که می‌خواهد؛ یعنی، رادیویی که از وبلاگ می‌آموزد. آلترناتیو، از این حیث که بر خلافِ هم‌قطارهای «رسمی»اش، لحنِ کاملاً جدّی ندارد؛ طرّاحی‌اش سبک‌سرانه‌تر است؛ چندان غیرشخصی نیست و ستون‌های شخصی، دیدگاه‌های افراد را منعکس می‌کند. جز این با شمّی روشن‌فکرانه، گاهی از موضوع‌هایی حرف می‌زند که هم‌قطارهای رسمی، در مرکز توجّه قرارشان نمی‌دهند یا از آن‌ها تفسیرهای آلترناتیو نمی‌کنند. امّا وقتی نیک نگاه می‌کنیم، در می‌یابیم که رسانه‌های رسمی هم ـ شاید در ظاهر ـ به این مؤلّفه‌های «جای‌گزین» توجّه کرده‌اند. پس «زمانه» چه دارد که بیش از رسانه‌های رسمی به مخاطبِ فعّال خود بدهد؟ چرا باید مثلاً به جای بی‌بی‌سی، موج رادیو را روی «زمانه» تنظیم کنم؟

۲
«زمانه» چه نسبت جدیدی با قدرت ـ در معنای وسیع آن ـ برقرار می‌کند که متفاوت از دیگران باشد؟ اطّلاعات، خیلی سرراست دسته‌ای از موضوعات حقیقی نیستند که در قالبِ خبر و نوشته و مقاله، بسته‌بندی شوند و به اقصا نقاط دنیا، حمل. اطّلاعات هم حقیقت و هم هویّت را شکل می‌دهند: ما آن‌چیزی هستیم که می‌دانیم و نمی‌توانیم آن‌چه باشیم که نمی‌دانیم: جهانِ دانسته یا دانش‌پذیر، آنی‌ست که می‌توانیم باشیم. بنابراین رابطه‌ی بلوکِ قدرت و مخاطبانِ اطلاعات در این‌جا بیشترین اهمیّت را پیدا می‌کند. استوارت هال، جایی نوشته: «مردم در برابر بلوکِ قدرت: این‌یکی به جای «طبقه در برابر طبقه» محور اصلی مغایرت در منطقه‌ای‌ست که فرهنگ در آن‌جا قطبی می‌شود. به خصوص فرهنگِ همه‌پسند، حول این مغایرت سر و سامان پیدا می‌کند: نیروهای همگانی در برابر بلوکِ قدرت.» به گمانم هم رسانه‌های رسمی و هم آلترناتیو، وابسته به بلوک‌های متفاوت قدرت هستند و برای همین نمی‌توانند ادّعا کنند «مردم» را نمایندگی می‌کنند. جان فیسک می‌گوید: «اطّلاع‌رسانی آلترناتیو، به‌ویژه به‌خاطر سیاسی‌کردن گزینش رویدادها و اشکال رادیکال و نیز استراتژی‌های گفتمانی‌اش ـ که از طریق آن‌ها رویدادها معنی‌دار می‌شوند ـ ارزش‌مندست. با این‌ وجود، بیش‌تر این اطّلاعات در میان بخشی از همان طبقاتِ متوسّط تحصیل‌کرده منتشر می‌شود که اخبارِ رسمی هم میان آن‌ها می‌گردد و به این دلایل، نزاع سیاسی بیشتر بین بخش‌های متفاوت یک طبقه است تا بین طبقات مختلف. یا اگر بخواهیم از مدل مبتذل مارکسیستی دست بکشیم، نزاعی بین نیروهای مرکزی و حاشیه‌ای در بلوکِ قدرت است و نه نزاعی بین بلوکِ قدرت و مردم.»

اگر بخواهم این‌ها را به رابطه‌ی «زمانه» و وبلاگ‌ها بسط بدهم، می‌توانم بگویم که تا جایی‌که دیده‌ام، «زمانه» هنوز بخش کوچک و نخبه‌ای از وبلاگ‌نویس‌ها را نمایندگی می‌کند که نگاه‌شان به مسایل، می‌تواند حداکثر جای‌گزین و رقیبِ نگاهِ رسمی باشد: چه نگاهِ رسانه‌ای حکومتِ ایران و چه نگاهِ رادیوهای جورواجورِ «بیگانه». نگاهِ «زمانه»، تا جایی‌که دیده‌ام، هنوز نگاهِ از بالاست؛ نگاهی که مثلاً پیش‌تر «درست‌نامه»ها و باید و نبایدهای اصول وبلاگ‌نویسی را وضع و وعظ می‌کرد. می‌خواهم بگویم با این‌که برای «زمانه» رادیوی وبلاگی ـ برعکسِ نگاهِ رسمی ـ متفاوت از رسانه‌ی کهنه‌کارِ رادیوست و نه صرفاً پیش‌رفتی تکنولوژیک، با این‌همه جهتِ نگاه همچنان همان است.

۳
اشتباه نکنید! نمی‌خواهم از سوی دیگر بام بیفتم: دوست ندارم «زمانه» بدل به رسانه‌ای «خَز و خیل» ـ یا به‌قول فرنگی‌ها، تَبلوید ـ بشود؛ رسانه‌ای که کم‌وبیش همه‌مان می‌شناسیمش و بیشتر اهداف تجاری دارد. در عوض دوست دارم «زمانه»، رسانه‌ای گفتگویی ـ یا در معنای واقعی کلمه، مردمی ـ باشد. دوست دارم سیاست اطّلاعاتی «زمانه»، به پیچیدگی و ژرفای تجربه‌ی همه‌ی ما باشد. دوست دارم برای «زمانه» اطّلاعات، دانشِ ذاتی و نامتغیّر نباشد؛ بلکه، فرایندی باشد در ارتباط با دانسته‌های دیگر و دیگران. دوست دارم خط مشی اطّلاعاتی «زمانه»، بر پایه‌ی ناتمامی دانسته‌های بالقوّه و سرکوفته باشد و نه بر پایه‌ی دانسته‌هایی که مسلّم نمایانده می‌شوند.

بهتر بگویم؛ در مقامِ مقایسه دوست دارم «زمانه»، رادیویی باشد کم‌وبیش شبیهِ شوهای تله‌ویزیونی «گفتگویی» ـ چَت شو. جایی‌که مردم عادّی به پرسش و گپ و گفت بپردازند؛ تجربه‌های روزمرّه‌شان را بربشمارند؛ نظرگاه‌ها‌شان را پیش بکشند و راه‌حل‌ها‌شان را پیش‌نهاد کنند. یکی از جاهایی‌که اصلاً بحث‌های وبلاگستانی از آن‌جا آغاز بشود ـ بحث‌هایی که نمونه‌های موفًق و خوشایندش را همه می‌شناسیم و اصلاً تا حدودی آن‌ها را هویّت‌بخشِ وبلاگستان می‌دانیم. به گمانم در جغرافیای فرضی رسانه ـ که چهارگوشه‌اش را از راست به چپ و از بالا به پایین رسانه‌های «رسمی»، «آلترناتیو»، «تبلوید» و «گفتگویی» تشکیل می‌دهند ـ «زمانه» هنوز «شمال»ی‌ست و مثل «شمال»شهری‌ها رفتار می‌کند. «زمانه» هنوز به رأس «آلترناتیو» نزدیک است و باید کمی به «جنوب» حرکت کند؛ «خاکی» شود تا به رسانه‌ای «گفتگویی» مبدّل گردد.

مهدی جامی ـ که بسیار پی‌گیرانه و با اندیشه‌ای نو، «زمانه» را بنیاد کرده ـ پیش‌تر نوشته بود: «آيا راديو می‌تواند [...] وبلاگی باشد؟ به نظرم می‌تواند. کافی‌ست منظر نظر خود را اندکی تغيير دهيم. زمانه آزمونی برای اين منظر-گردانی‌ست. بازگرداندن مردم است به رسانه. شايع کردن روايت آنهاست از فرهنگ و سياست و جامعه. ما هميشه برای مردم تعيين تکليف کرده‌ايم. اين مرام کهنه شده‌ای است. بايد تکليف را مردم تعيين کنند. فرد فرد آنها. رسانه‌ی عقل کل مرده است. زنده باد رسانه‌ای که آيينه‌ی عقل فرد است.» به این قولِ جامی خوش‌بینم. این همان رسانه‌ای‌ست که من هم دوست دارم برایش «زنده باد!» بگویم؛ ولی در چنین رسانه‌ای، جای «خبر اوّل» با این شیوه‌ی روایت، آن پایین‌هاست و در عوض، جای «کافه زمانه» ـ که تنبل‌تر از بقیه به‌روز می‌شود ـ آن بالاها. چرا تعارف کنم؟ صوری هم اگر نظر بیندازم، به نظرم وب‌پیجِ «زمانه» چپّه صفحه‌بندی شده! برای همین وقتی صفحه‌ی «زمانه» را باز می‌کنم، می‌روم آن پایینِ پایینِ صفحه و بعد شروع می‌کنم و می‌آیم آن بالاها و غمگین می‌شوم وقتی می‌بینم ستون‌های محبوبِ پایینی، در رقابت با ستون‌های پرمفهوم ـ ولی تکراری ـ بالایی این‌قدر کاهلانه عوض می‌شوند.

۴
اگر به دنبال «دموکراسی رادیویی» هستیم، باید حواس‌مان باشد که با این‌که دموکراسی نیاز به جریانِ آزادِ اطّلاعات دارد؛ ولی، اَشکال قراردادی اخبارِ رسمی، در واقع به‌جای تسهیل جریان، آن‌را تحدید می‌کند. اگر می‌خواهیم به دموکراسی کمک کنیم، باید دانسته‌ها را به اطّلاعات همه‌پسند بدل کنیم: اطّلاعاتی که جهان را می‌سازند و آن‌را بخشی از زندگی روزمرّه‌ی مردم می‌دانند. تفاوت بین سیاست اطّلاعاتی رسمی و همه‌پسند، تنها در رویدادهایی که برای هر یک اهمیّت دارند، نیست؛ بلکه، به فرایند فرهنگی اطّلاع‌رسانی آن‌ها هم مرتبط است.

در یک کلام آن‌چه در وبلاگ‌نویسی برایم مهم است، پیچیدگی و پایان‌ناپذیر بودنِ اندیشه‌ها و بحث‌هاست: آن نوعِ پیچیدگی که در زندگی روزمرّه‌ی مغلق و پر تناقض همه‌ی ما هست. پس، دوست دارم «زمانه» مثل چَت‌شوهایی باشد که وقتی تیتراژ پایانی‌شان می‌آید، هنوز زیرِ اسم‌ها و عنوان‌ها، آدم‌ها دارند با هم صحبت و نظرشان را طرح می‌کنند؛ انگار که هیچ پایان و نقطه‌ی قطعیّتی در کار نیست. دوست دارم «زمانه» از وبلاگ، گفتگو و مدارای حاصل از عدم قطعیّت را بیاموزد و به او بیاموزاند.

ادبیّات آگهی

در خانه‌ی یکی از بستگان نشسته بودم که «خانواده‌ی سبز» را به دستم دادند و در یکی از صفحات میانی‌اش با آگهی پایین مواجه شدم. شعار اصلی آگهی این بود که «زن بودن یک مزیّت است» و «ژل شستشودهنده‌ی بانوان» را تبلیغ می‌کرد. (پرواضح است که ترجیح می‌دادم رولان بارت باشم و در آرایشگاه، مجلّه‌ی «پاری ماچ» را به دستم بدهند، با تصویر آن جوان سیاهپوست که به پرچم فرانسه سلامِ نظامی می‌داد!)

بزرگتر؟ کلیک کنید!

به‌نظر می‌آید درباره‌ی این آگهی می‌توان با کمک گرفتن از دو آرایه‌ی «استعاره» و «مجاز مرسل» نوشت و نقد را با توسّل به این دو آرایه، به انتقادات فمینیستی کشاند و گفتمان فرهنگی پشتِ این آگهی را معلوم کرد. گرچه در این‌جا بیشترین تأکید من، کمک‌گرفتن از نقد ادبی و پیدا کردن آرایه‌های موجود، برای تحلیل آگهی است و نقدِ فرهنگی کمی در حاشیه قرار می‌گیرد.

۱- استعاره:
بر روی ظرف و جعبه، تصویر «گل» نقش بسته است. اگر استعاره را بیانِ شباهت بین دو چیز ناهمانند بدانیم، از آنجا که محصول، ژلِ ژنیتال است، «گل» استعاره‌ای می‌شود از اندام جنسی زن. می‌توان کامل‌تر این‌طور گفت که مطابقِ استفاده‌ی یاکوبسن از محورهای «جانشینی» و «هم‌نشینی» سوسور، گلی که بر ظرف نقش بسته، بر اساس جانشینی و طبق اصل مشابهت، استعاره‌ای‌ست از اندام جنسی زنانه. «گل» به‌عنوانِ جانشین، بسیاری دلالت‌ها را از جمله همان‌ها که در آگهی آمده در خود دارد. نخست اینکه «گل» و «زن» بسیار در جای یکدیگر به کار گرفته شده‌اند و مفاهیم جایگزینِ آشنایی هستند. جز این، «گل» مظهر «خوشبویی»، «شادابی» و «لطافت» هم هست. محصول ـ آن‌طور که ادّعا می‌شود ـ قرار است همین‌ها را به ارمغان بیاورد.

بد نیست در اینجا دست به دامنِ مفهوم «وابسته‌ی عینی» تی. اس. الیوت شویم: الیوت ـ به منظور نقد پیروان مکتب رومانتیک ـ شعر را فرافکنی «وابسته‌ی عینی» می‌داند و «وابسته‌ی عینی» را مجموعه‌ای از اشیاء یا وضعیّت‌ها و زنجیره‌ای از رویدادها می‌خوانَد که صورت‌بندی آن احساس «خاص» را پدید می‌آورند. شاید سرراست‌تر بتوان گفت که «وابسته‌ی عینی» خویشاوندِ نزدیکِ نماد است. یا آن‌طور که هارلند می‌نویسد: «تصویری عینی که نمادی‌ست از چیزی غیرعینی و چیزی فراسوی خویش را عرضه می‌کند.» به این‌ترتیب، گل، وابسته‌ی عینی خوشبویی، شادابی و لطافت است و از همین‌روست که با استفاده از ژلِ پیورینتیم، زن بودن به یک «مزیّت» تبدیل می‌گردد: به مفهومی غیرعینی. با استعاره‌ای که ذکرش رفت و نخستین هدف از به کارگیری آن ایجاز است، پیام‌رسانِ آگهی در واقع می‌خواهد ژلِ شستشودهنده‌اش، بی‌واسطه گل را به ذهن متبادر سازد و گل هم بی‌واسطه، خوشبویی و لطافت و پاکی و شادابی را: با استفاده از این ژل، تو ـ ای زنِ معمولی! ـ تبدیل به گل می‌شوی و گل بودن ـ یعنی زن بودن (دوشیزه یا بانو، فرقی نمی‌کند!) به علاوه‌ی ژلِ ما ـ مزیّت است.

«وابسته‌ی عینی» گل، کمک می‌کند که بیننده‌ی آگهی فراموش کند که اصلاً ربطی منطقی و طبیعی بین ژل و گل ـ و به تَبَعش: گل و زن ـ وجود ندارد. بیننده‌ی آگهی، تنها به قالب‌ها و کلیشه‌ها پاسخ خواهد داد: او احساساتش را به کالا تجویز می‌کند. حالا، کالا تبدیل می‌شود به منبع احساسی که استفاده‌کننده پی‌اش می‌گردد: اگر می‌خواهم شاداب و خوشبو و ... باشم باید ژلِ پیورینیم را مصرف کنم؛ چراکه پیورینتیم مصداقِ شادابی و سرزندگی‌ست و شادابی و سرزندگی، خیلی خیلی بیشتر از آن‌چیزی‌ست که من بابتش پول داده‌ام. پس، پولم به هَدَر نرفته: من، نه کالا که احساسی را خریده‌ام که کالا، «مصداق» ـ و نه نشانه‌ ـ آن است: شادابی.

اکنون اگر گل، استعاره‌ای از اندامِ زنانه باشد، زنبور ـ که حرکت می‌کند و در جستجوی شهد، به بوی گل روی می‌آورد ـ استعاره از چیست؟ نقدِ فمینیستی را با شدّت بیشتری می‌توان از اینجا آغاز کرد. «گل» ـ زیبا و طنّاز و اغواگر ـ اکنون باید جلبِ نظر زنبورِ انتخاب‌گر را کند. گل باید «زیبا»، «شاداب»، «لطیف» و «خوشبو» باشد (= زن باید از ژلِ ما استفاده کند) تا زنبور، بربگزیندش. نقدِ فمینیستی و گفتمانِ فرهنگیِ پسِ پشتِ این آگهی را به خودتان می‌سپارم و تنها این را یادآور می‌شوم که کاربستِ «استعاره» تا چه حد می‌تواند ایجادِ ایجاز بکند. پیام‌رسان، با استفاده از استعاره‌ی مورد نظرش، صفحه‌ها صرفه‌جویی کرده است.

۲- مجاز مرسل:
مطابقِ مدلِ یاکوبسن ـ که فیسک در کارش درباره‌ی تله‌ویزیون از آن بهره می‌بَرَد ـ مجاز مرسل ـ برخلافِ استعاره ـ بر اساس اصل مجاورت و هم‌نشینی کار می‌کند. ولی باز، قاعدتاً هدفش ایجادِ ایجاز است. امّا، در این آگهی ـ گویا به دلیل عرف‌های فرهنگی ـ نقض غرض شده: اگر هدف از آوردن آرایه‌ی مجاز، ایجاز باشد، با مجاز کل به جزئی که در «ژلِ شستشودهنده‌ی بانوان» آمده (کل= بانو، جزء=اندامِ جنسی زن)، دریافتِ معنا به تأخیر می‌افتد. ژل، قرار نیست سراسر بدنِ زن را بشوید! برای همین پیام‌رسان، دل از آرایه‌های ادبی می‌کَنَد و دست به تصریح می‌زند. او، در پایانِ توضیحش اضافه می‌کند: (ژنیتال). اگر کسی معنای واژه‌ی «ژنیتال» را که در پرانتز (=در حاشیه، به مثابه‌ی توضیح) آمده نداند، در نمی‌یابد که کارکرد ژل چیست.

مجازی که در اینجا به‌کار رفته، راه را برای نقدِ رادیکال‌تری باز می‌کند. چه طور بگویم؟ مثلاً به این می‌اندیشم که اگر پیام‌رسان می‌خواست «شامپو فرش» تبلیغ کند، چه تفاوت‌هایی باید ایجاد می‌کرد؟ احتمالاً هیچ! همین‌که «ژلِ شستشودهنده‌ی بانوان» را به «شامپو فرش» تبدیل کند، نیمه‌ی بیشتر کار انجام شده. جز این، زنبور را می‌توانست با تصویری تیپیک از یک تاجر فرش تعویض نماید. شعار «زن بودن یک مزیّت است» را با «داشتنِ فرشِ ایرانی یک مزیّت است» جابه‌جا کند و ـ اگر بخواهیم بدجنس باشیم ـ «مورد استفاده‌ی تمام بانوان و دوشیزگان» را با «برای استفاده‌ی فرش‌های نو یا کهنه». حرفِ بیشتری برای گفتن نمانده...

مرتبط در «راز»:
داوود خطر!
موتورسواری و استقلال‌یافتگی (نشانه‌شناسی یک تبلیغ، با روایتی موازی از/نگاهی گذرا به: جایگاهِ موتور در فیلم‌های مسعود کیمیایی)
ورزش اسطوره‌زده: مثالی دم‌دستی

جامعه‌شناسی بالینی خانواده!

میگن درس رو هرچی بخونی، تا وقتی به مرحله‌ی عمل نرسه، نمیفهمیش. حق دارن... یادمه سر کلاس جامعه‌شناسی خانواده‌ی خانم دکتر اعزازی، بحث در مورد کارِ خانگی بود و بعد از آوردن اعداد و ارقامی که برای ما واقعاً عجیب بود (مثلاً اینکه زنان خانه‌دار حدوداً ـ اگه اشتباه نکنم ـ ۶۰ ساعت در هفته کار میکنن) گفتن که کار خونه این ویژگی رو داره که بنظر میاد وقتِ خالی بین کارهایی که انجام میشه خیلی زیاده؛ ولی عملاً این وقت قابل استفاده نیست: وقتیه که توش هیچ‌کاری نمیشه انجام داد، جز انتظار کشیدن واسه اینکه کار قبلی تموم بشه و طرف بره سراغ کار بعدی. (در واقع یه زنجیره است از آماده‌سازی تا انتظار و انجامِ کار بعدی) بهمین‌خاطر مثلاً زن خونه‌دار خیلی براش سخته که بخواد همه‌ی کارهای خونه رو انجام بده و بعد، درس هم بخونه یا کاری رو انجام بده که نیاز به وقتِ مفیدِ طولانی داره.

بله... این مقدّمه‌ی طولانی رو بیجهت ننوشتم... خواستم بگم که «حالا حکایتِ ماست!» (البتّه مشهود و معلوم و مشخّصه که پیازداغش بقدر کافی زیاد شده... امّا دلیل نمیشه شما همدردی نکنین!) خلاصه تو این اوضاع مثلاً نمیشه وبلاگ نوشت... فوقش بشه وبلاگ خوند! :) و نمیشه یه کوه کاری که دوترم انجام و تحویل نشده رو انجام داد...

هرچند این مقاله‌ای که باید درباره‌ی باختین بنویسم، خوب داره میره جلو... دیروز، باختین با هابرماس بر سر معرفت‌شناسی دانش انسانی و اهمیّت زیست‌جهانِ انضمامی «گفتگو» کرد؛ امروز با فوکو سرِ مبحثِ «بدن» چک و چونه زد... احتمالاً تو یکی دو روزِ آینده باید با بوردیو و لویناس هم بشونمش سرِ میزِ مذاکره و یه چند نفر دیگه. بهرحال، وقتی اینقدر ادّعای «گفتگوگرایی» داره، باید به باین جور کارها تن بده...

مرتبط درباره‌ی اصول خانه‌داری در «راز»:
همچون کوزت در خانه‌ی تناردیه‌ها
مکاشفاتِ یک آشپز
تأمّلات اخلاقی ظرف‌شوی (گاهی) باوجدان

صمیمیّت نو

۱-
جنیفر ـ دختر جوانِ احتمالاً آمریکایی ـ در یکی از تله‌ویزیون‌های ماهواره‌ای فارسی‌زبان، برنامه‌ی آهنگ‌های درخواستی اجرا می‌کند. مردم ـ بیشتر مردها البتّه ـ از پای گیرنده‌هایشان در جای‌جای جهان ـ و بیشتر ایران، البتّه ـ به جنیفر زنگ می‌زنند؛ جنیفر با فارسی لهجه‌داری ـ که تنها چند جمله و واژه‌اش را از بَر دارد ـ می‌گوید «سلام، حوبی‌حوبی!» (او هیچ‌یک از واحدهای زِبَرزنجیری زبان را اجرا و رعایت نمی‌کند: جملاتِ پرسشی‌اش تفاوتی با جمله‌های خبری ندارد.) مردم به جنیفر، ابرازِ عشق و علاقه می‌کنند؛ او هم برایشان دست تکان می‌دهد و بوسه می‌فرستد و با همان لهجه می‌گوید «خیلی باحالی. دوسِت دارم!» وقتی قربان‌صدقه‌رفتن‌ها تمام می‌شود، دورِ جدیدی از ابرازِ صمیمیّت آغاز می‌شود: جنیفر می‌پرسد «از کی بذارم!» و مخاطب، نامِ خواننده و آهنگی را می‌گوید و به نشانه‌ی صمیمیّت، آن‌را به عزیزی ـ دور یا نزدیک ـ تقدیم می‌کند.

۲-
مفهومِ «صمیمیّت» در دوره‌ی تله‌ویزیون‌های مهاجر بیست و چهارساعته و تلفن‌های اینترنتی ارزان‌قیمت، تغییر یافته. حالا، صمیمی‌ترین واژه‌ها را از زبانِ بیگانه‌ترین افراد در دوردست‌ترین جاها می‌شنویم. اصلاً چرا راهِ دور برویم؟ علی‌رغم تکرار صدباره، ما، مجری‌های برنامه‌های تله‌ویزیونی وطنی را هم «به کانون گرم خانواده می‌پذیریم»!
به‌هرشکل، صمیمیّت‌ها در پانویس‌های اس‌ام‌اسی و گذرای تله‌ویزیون‌های پخش ویدئوهای موسیقیایی، در تقدیم‌های برنامه‌های «آهنگ‌های درخواستی» و تولّد و عروسی تبریک گفتن با آهنگ‌های تولّد و عروسی، در چت با عزیزانِ دوردست، و از همه تجاری‌تر گپ‌های هم‌زمانِ سکسی ـ که کارگر جنسی باید بیننده را با حرف‌ها و حرکاتش تحریک کند (واژه‌ی s(t)imulation بخوبی گویاست) ـ جستجو می‌شوند.

۳-
در بعضی از اشکالِ صمیمیّت جدید ، منافع دو سوی ماجرا با هم نمی‌خوانَد: کارگر جنسی باید مخاطب را تا می‌تواند ـ بیشتر و بیشتر ـ پای تلفن نگه دارد و پول بیشتری دریافت کند؛ امّا مخاطب باید زودتر ارضاء شود تا کلّ قضیّه ارزان‌تر دربیاید. نیز، «جنیفر» باید به تلفن‌های بیشتری پاسخ دهد تا عدّه‌ی بیشتری را راضی نگه دارد؛ ولی تماس‌گیرنده‌ها دوست دارند بیشتر با جنیفر صحبت کنند و قربان‌صدقه‌اش بروند.
این‌طور، با خودم فکر می‌کنم این‌دست صمیمّت‌ها، دیگر «صمیمیّت» نیستند؛ کالایی شده‌اند. هم از این لحاظ که منافع دو سوی ماجرا متضاد و متناقض است و هم از این‌جهت که ناشناس ماندن، به تجارت، کمک می‌کند: آدم‌ها خودشان را با اسم‌های مستعار معرّفی می‌کنند و از بعضی زیان‌های ملاقات‌های حضوری دورند. با این‌حال، گناه از رسانه‌های جدید نیست. رسانه‌های جدید می‌توانند صمیمیّت جدیدی را شکل دهند؛ به دور از ضرر یکی از طرفین به ازای منفعتِ دیگری.

۴-
وقتی با هم چت می‌کردیم و تو می‌گفتی من دارم فلان آهنگ را گوش می‌کنم و من هم هم‌زمان همان آهنگ را گوش کردم، صمیمیّت جدیدی را به واسطه‌ی ابزارهای تکنولوژیک و رسانه‌های جدید تجربه کردم. وقتی با هم به موسیقی گوش می‌دهیم، وقتی یک لنگه‌ی هدفون در گوش توست و لنگه‌ی دیگر در گوشِ من، به واسطه‌ی رسانه‌ای جدید، صمیمیّتی جدید را تجربه می‌کنم؛ تجربه‌ای خوشایند، به واسطه‌ی آهنگ‌هایی که با هم شنیدیم.

* کم‌وبیش مرتبط در «راز» (درباره‌ی ایده‌ی صمیمیّت جدید):
ـ پیاده‌روی های بی‌پایانِ پرسه‌گردِ خیابان‌های اینترنت
ـ پرسه‌گردی شاعرِ هایپررمانتیک در کوچه‌های «شهرِ نو»
ـ کشفِ قابلیّتی بالقوّه، نه کشفِ نو
ـ درباره‌ی تلفن، درباره‌ی من

آوازِ رمانتیک... نداره شنونده!

۱-
دوستِ عزیزی چند روزِ پیش می‌گفت پسرها «پررو» شده‌اند و توضیح داد که همان‌دفعه‌ی اوّل می‌گویند «بریم خونه!» گفتم شاید پسرها، پررو نشده‌اند؛ فقط رک‌تر شده‌اند...

۲-
مری اوانز ـ که متخصّص مطالعات زنان در دانشگاهِ کنت است ـ در کتاب، «عشق؛ بحثی غیررمانتیک» و در فصلِ «زبانِ عشق»، رویدادِ دادگاهِ انتشارات پنگوئن را برای چاپِ نسخه‌ی سانسورنشده‌ی کتابِ دی. اچ. لارنس ـ عاشقِ خانم چترلی ـ و نظرگاهِ ریچارد هوگارت ـ متخصّص پیش‌روی مطالعات فرهنگی ـ را درباره‌ی این دادگاه، پررنگ می‌کند و می‌گوید از بعدِ دادگاه و تبرئه شدنِ پنگوئن (۱۹۶۰)، واژه‌ی «فاک» به عرصه‌ی عمومی چاپ و نشر پا گذاشت. از این به بعد است که آگهی‌هایی که در آن‌ها افراد به دنبال «پارتنر» می‌گشتند، صریح‌تر شدند: دیگر خبری از وانمودکردن و پیغام‌های رمزی نبود. و بعد از آن زمان است که ما حتّا از رابطه‌ی جنسی دهانی کلینتون و مونیکا لوینسکی هم از طریق رسانه‌ها باخبر می‌شویم!

۳-
به دوستم می‌گفتم شاید پسرها، پررو نشده‌اند؛ فقط رک‌تر شده‌اند و دیگر، کمتر از کدهای پیچیده‌ای ـ که ممکن است سوء تعبیر شوند ـ استفاده می‌کنند. اگر این‌طور باشد و طرف‌شان هم کم‌تجربه نباشد، احتمالاً کارشان اخلاقی‌تر از وقتی‌ست که اَدای عاشقی در می‌آورند؛ در حالی‌که مقصودشان فقط جسمِ دخترِ مقابل‌شان است. (اینجا را نگاه کنید.)

۴-
شاید سویه‌ی افراطی این اتّفاق، آن‌چیزی باشد که نامش را اوانز ـ با وامی که از گریر (متفکّر فمنیستی که کم‌کم دارم با افکارش آشنا می‌شوم) می‌گیرد ـ «صنعت سکس» می‌گذارد. شاید نتیجه‌ی رواداری و آسان‌گیری جنسی برای زنان، تجارتِ جنسی، فشار مردانه برای ارتباط جنسی و دِفرمه شدن بدن زنانه در جهتِ خواستِ مردانه بوده باشد (که تا آن‌جا که می‌دانم خودِ متفکّران فمنیست همگی این‌طور نمی‌اندیشند)؛ ولی دستِ کم انتظاراتِ متقابل، معلوم است.

۵-
صحبت از انتظاراتِ متقابل که شد، دوستِ خوبم گفت البتّه دخترها هم بی‌کار ننشسته‌اند! می‌گفت غیر از لذّتی که احتمالاً از عمل جنسی می‌برند، بعضاً برخی انتظاراتِ مالی هم از طرفِ مقابلشان دارند و برآورده‌شان می‌کنند و مثال می‌زد که مردی به کسی پیش‌نهاد داده «بیا خونه‌مون...» و پاسخ شنیده «باشه میام؛ ولی قبلش یه کم خرید دارم. بریم با هم خرید.»

۶-
خوب یا بد؛ هم‌سالانِ من ـ و خصوصاً آن‌ها که چند سالی از من کوچک‌ترند ـ آموخته‌اند که بین نیازهای فیزیولوژیک و خواسته‌های سایکولوژیک‌شان فرق بگذارند و کم‌کم «زبان»ی را پیدا کنند که بتوانند صریح خواسته‌هایشان را بیان کنند. هنوز این زبان، گنگ و درهم‌ریخته‌ست. خصوصاً توقّعات مالی این میانه هنوز جایگاهی گنگ و نارسا دارد؛ ولی جریانِ کلّی به‌سوی صریح‌تر شدنِ این زبان را می‌توانم حدس بزنم. تا وقتی‌که این زبان ـ زبانِ «عشق» ـ گنگ و نارسا باشد، این نارضایتی را می‌شنویم که: من برای تو همه‌کاری ـ همه خرجی ـ کردم «ولی تا یک دفعه دلم چیزی می‌خواد [چه چیزی؟!]، می‌ری می‌شینی یه گوشه ماتَم می‌زنی» یا «تو که سی‌صد و شصت و پنج روز سال، سی‌صد و شصت و چهار روزش رو دربه‌دری / برو چترتو سر یکی دیگه وا کن، دیگه حوصله‌ی منو داری سَر می‌بری».

درباره‌ی قاضی بی‌شرفِ دادگاهِ جیمز جویس

از دیروز که خانم دکترِ عزیز گفتن که من رو برای صحبت در مورد ترانه‌های ضدّ عاشقی و نفرت‌آمیزِ جدید به کسی معرّفی کرده‌ان، همه‌اش دارم به این فکر میکنم که آخه چه فرقی هست بین این ابیاتِ وحشی بافقی و ترانه‌های «مبتذل» (!) امروزی؟

وحشی میگفت:
تو مپندار که مهر از دل محزون، نرود
آتش عشق به جان افتَد و بیرون نرود
وین محبّت به صد افسانه و افسون، نرود
چه گمان غلط است این؟ برود، چون نرود؟!

حالا یکی هم میگه که:
خیال نکن نباشی، بدون تو میمیرم
گفته بودم عاشقم، خب؛ حرفمُ پس میگیرم

میدونین... مشکل، متنِ این شعرها نیست. مشکل اینجاست که یکی متعلّق به فرهنگ والاست و اون یکی به فرهنگ همه‌پسند. این دعوا هم اینقدر «همه‌پسند» شده که سراغش نمیرم؛ خودتون ادامه‌اش بدین... فقط از دیروز دارم باین فکر میکنم که همه‌اش تقصیر قاضی بیشرفِ دادگاهِ جیمز جویسه. میدونین دیگه لابد؛ خیلی معروفه... تو حکمش در مورد «یولیسس» ـ که متّهم به فسادِ اخلاقی! بود ـ نوشت: رویکردِ اثر نسبت به سکس، استفراغ‌آور است و نه محرّک؛ بنابراین کتاب، اثری‌ست جدّی و نه مستهجن و مبتذل! (ارزش داره این حکم رو چندین و چند بار بخونین... من اینقدر خوندمش که از خودم خجالت کشیدم.)

خلاصه از اونروز ببعد اگه توصیفهای سکسی، محرّک میبودن، اثر متّهم میشد به ابتذال و همه‌پسندی و اگه توصیفها، مهوّع قلمداد میشدن، اثر ـ با افتخار ـ ترفیع مقام پیدا میکرد به «تیریپ روشنفکری»! از اونروز ببعد، وقتی سالوادور دالی از گالا میخواد که با «شهوت‌انگیزترین کلماتی که برای هر دوی ما به غایت شرم‌آور باشد» بگه باهاش چه کار کنه، عشقشون میشه اِندِ سورئالیسم؛ ولی، وقتی تو یه متن چهار تا واژه‌ی پایینتر از استاندارد (= شکم!) باشه، اون متن در بهترین حالت میشه «آرگو» ـ که دو تا استاد دانشگاه با تیغ جرّاحی بیفتن به جونش که: آیا بکدام دلایل طبقاتی، از این واژه‌ها در متن استفاده شده است؟!

هیچوقت کسی گفت که توی آلبوم اوّل چاووشی، در کنار آه و نفرینها، این شعر حمید مصدق هم بود؟ که میگفت:

آن زمان که خبرِ مرگِ مرا
از کسی میشنوی، روی تو را
کاشکی میدیدم.

شانه بالا زدنت را،
ـ بی‌قید ـ
و تکان دادنِ دستت که،
ـ مهم نیست زیاد ـ
و تکان‌دادنِ سر را که،
ـ عجیب! عاقبت مرد؟
ـ افسوس!
ـ کاشکی میدیدم!

میدونین... مشکل متن شعرها نیست. مشکل اینه که اینجور همه‌پسندی به ذائقه‌‌ی های‌کالچر و مامانم ایناشون برخورده!

پ.ن. آخ که من چقدر دلم فحش‌دادن میخواد! بقولِ یکی از دوستانِ عزیز، چهره‌ی «لبِ خط»م داره عود میکنه! سینا جان، «فول» نمیگیرم... بگو تا من هم بهوای تو بگم! :))

کمتر و بیشتر مرتبط، در «راز»:
بازخوانی تجربه‌ی مردانه در ترانه‌های عامیانه ـ ۱
مزخرف، امّا خوب
به دَرَک، ولی می‌کشمت
به جهنّم

درباره‌ی تلفن ـ درباره‌ی من

...چشمهات هم یه جوری شده. شده مثل چشمهای من وقتهایی که دوستهات میومدن خونه‌ات و یادت میرفت دوشاخه‌ی تلفن رو بعد از تموم‌شدنِ ذکرتون بزنی توی پریز؛ کاملاً اتّفاقی. اون‌روز صبح هم کاملاً اتّفاقی اون دختر داشت از پلّه‌های آپارتمانت میومد پایین، وقتی اومدم تو، دو شاخه‌ی تلفن هنوز روی زمین بود. داد زدی: «یعنی من برای یه شب قطع‌بودنِ تلفنم هم باید به تو جواب پس بدم؟»

ـ چند سانت توی زمین، در مجموعه‌ی «عاشقیّت در پاورقی»؛ مهسا محبعلی

***

چند روز پیش، مدّتی نسبتاً طولانی از روز را با دوستِ عزیزی گذراندم و در آن مدّت نه به تلفنی جواب دادم و نه به پیغامهای کوتاه. دوستم، متعجّب پرسید «چرا جواب نمیدی؟» و ادامه داد که «حالا میفهمم گاهی، وقتی من هم تماس میگیرم و پاسخی نمیشنوم، چه اتّفاقی میفته...» در حالیکه او خودش تلفنش همیشه دمِ دستش است و حتّا وقتی میخوابد، میگذرادش زیر بالشش.

***

۱- همیشه دیده‌ناشدنی وارد یاهو مسنجرم میشوم و پیغامهای احتمالیم را میخوانم. زنگِ تلفنم عموماً خاموش است و اگر کسی هم تماس بگیرد و تلفن نزدیکم نباشد، حتّا متوجّه تماسها نمیشوم. بعضی را هم متوجّه میشوم و آن‌موقع پاسخ نمیدهم. شماره‌های ناشناس را که اصولاً بی‌پاسخ میگذارم و ... همه‌ی اینها، توهین‌کننده تلقّی میشوند. دوستانم حق دارند: «پاسخ ندادن»، «در دسترس نبودن» و حتّا «خاموش بودن تلفن» ـ مثلاً وقتیکه خوابیده‌ای، جایی هستی یا اصلاً دلت نمیخواهد با کسی صحبت کنی ـ این‌روزها توهین‌کننده تلقّی میشوند. غیر از دوستان نزدیکم ـ که این اخلاقم را میشناسند و لابد کنار آمده‌اند ـ دیگران، وقتی دوباره خودم تماس میگیرم، طلبکارانه میپرسند «چرا جواب ندادی؟» یا «تلفنت رو بنداز دور!» و اگر کمی مهربانتر ـ یا شوختر ـ باشند: «گوشی رو بردار آخه یار مهربونم / ای همه هستی من، ماهِ آسمونم / تا به کی مهمونی و اینور و اونور؟ / آخه یک دل داری و هزار تا دلبر!» (سعید محمدی)

۲- جوشوا می‌روویتس در کتابش «مکان بی‌معناست: تأثیر رسانه‌های الکتریکی بر رفتار اجتماعی» میگوید که اگر جایی زندگی میکنید که به تلفن دسترسی ندارید، انگار دارید با اینکار به دوستانتان توهین میکنید! در دسترس نبودن، غیرطبیعیست؛ پس مردم‌گریز نامیده میشوید. بی‌توجّه به اینکه چه‌کار دارید میکنید و کجا هستید، «باید» همیشه در دسترس باشید.

۳- با اینحال بگمان خودم، مردم‌گریز نیستم و در ضمن، موضوع وقتی تناقض‌آمیزتر میشود که متوجّه شوید بعضی از صمیمانه‌ترین ارتباطهای من «واسطه‌دار» هستند. گاهی ارتباطهای ایمیلی، گفتگوهای «چت»ی، نامه‌نگارانه، تلفنی و اس‌ام‌اسیم، صمیمانه‌تر از روابط رودررویم هستند. بنابراین بی‌پاسخ‌گذاشتنهایم را نمیتوانم با چنین گزاره‌ای توجیه کنم که «ارتباطات واسطه‌دار را نمیپسندم و غیرصمیمانه میدانم؛ بنابراین حذر میکنم.»

۴- تلفن «الزام‌آور» است: مک‌لوهان در «برای درک رسانه‌ها» برای اینکه به الزام‌آور بودنِ تلفن اشاره کند، بنقلِ خبر غریبی میپردازد: «در تاریخ ششم سپتامبر، کهنه‌سربازی که دچار بیماری عصبی بود و هوارد نامیده میشد، ناگهان دچار خشمی جنون‌آسا شد و در نیوجرسی پس از کشتن سیزده عابر به خانه‌اش رفت. گروهی تیرانداز سریعاً خانه‌ی او را محاصره کردند و با انداختنِ گازِ اشک‌آور خواستند که او را از منزل بیرون بکشند. خبرنگاری که در دفتر روزنامه بود در حضور ما تلفن هوارد را گرفت. با شنیدنِ صدای زنگ، او دست از تیراندازی برداشت و به تلفن پاسخ داد: الو؟
ـ شما هوارد هستید؟
ـ بله...
ـ چرا، مردم را میکشید؟
ـ نمیدانم. در حال حاضر نمیتوانم به شما پاسخ دهم؛ بعداً بیشتر با هم حرف خواهیم زد. فعلاً خیلی کار دارم.»

۵- وقتی مادرم زنگ میزند و کوتاه پاسخ میدهم که «ببخشید. الان جایی هستم و بعداً بهت زنگ میزنم.» و او هم بزرگوارانه میگوید که کاری نداشته، احساس عذاب وجدان میکنم. وقتی به تماس از دست‌رفته‌ی پدرم جواب میدهم و میگویم «کاری داشتی که تلفن کردی؟» و جواب میشنوم که «مگه رابطه‌ی من و تو کاریه که وقتی باهات کار دارم، زنگ بزنم؟» احساسِ عذابِ وجدان میکنم. با اینحال تلفن، برای من هم احتمالاً بعضی وقتها آن‌طور که مک‌لوهان میگوید «وسیله‌ای هتک‌کننده»ست و وسطِ آدم‌کشی و جنایت، کار، دستشویی، مطالعه، تدریس، تحصیل و ... زنگ میخورَد. پس، خیلی وقت‌ها ترجیح میدهم ازش دستِ بالا بعنوانِ پیجر استفاده کنم. گوشه‌ای بگذارمش و بگذارمش که زنگ بخورد و پیغام بگیرد و این انتخاب را داشته باشم که به کدام‌ها پاسخ بدهم. تلفن گاهی برای من معنای «مزاحمت» میدهد؛ یعنی ـ بقول تاملینسون ـ «نفوذ دنیای بیرونی به دنیای درونی». با اینحال، وقتی کسی زنگ نمیزند هم، حالم گرفته میشود و بیدرنگ بخاطر میآورم که «تلفنم زنگ نمیزنه؛ حالم بده!» (شهیار قنبری)

۶- نگرانیم دقیقاً این است: از وضعیّتی که در آن صحبت کردن، معادلِ اتّحاد است و سکوت، فراموشی معنا میشود، میترسم. هدف برایم، فقط ادامه دادن به گپ نیست. کیفیّت، دستِ کم باندازه‌ی کمیّت اهمیّت دارد. زیگمونت باومن مینویسد: «در تمام گپ‌زدن اینترنتی، صحبت با تلفنِ همراه و تایپ کردن بیست و چهارساعته‌ی ما، درون‌نگری و خودکاوی جایش را به تعامل دیوانه‌وار و احمقانه‌ای داده که نهانی‌ترین اسرارمان را در کنار فهرست خریدمان افشا میکند. با اینحال، اجازه دهید بگویم که این تعامل، برغم دیوانه‌واربودن، ممکن است اصلاً احمقانه بنظر نرسد، مشروط باینکه بفهمید و بیاد بسپارید که هدف ـ تنها هدفِ آن ـ ادامه دادن به گپ است. عرضه‌کنندگان خدمات اینترنتی، کشیشهایی نیستند که حرمت اتّحادها را تصدیق و تقدیس کنند. تنها تکیه‌گاه این اتّحادها، گپ زدن و حروفچینی ماست؛ این اتّحادها فقط پا به پای شماره گرفتن، صحبت کردن و پیام فرستادن دوام دارد. اگر از صحبت کردن دست بردارید، دیگر اتّحادی وجود ندارد. سکوت، معادل طرد است. در واقع این اتّحاد بیرون از متن وجود نداد ـ گرچه دقیقاً نه بهمان معنای مورد نظر دریدا.»

۷- رابطه‌ی من با تلفن، مثل رابطه‌ی بسیاری با تلفن، عاشقانه نیست: تلفنِ دستیم را شبها با خودم به بستر و روزها به حمّام نمیبرم؛ وقت حرف زدن با تلفن ثابت، با انگشتانم ـ مثل وقتی با موی کسی بازی میکنی ـ سیم تلفن را نوازش نمیکنم؛ شماره‌گیر را ـ مثل تصویر تکراری فیلمهای عاشقانه، وقتی قهرمان با معشوقه‌اش گپ میزند ـ در آغوش نمیکشم.
همانقدر که تلفن، تناقض‌آمیز است و ارتباط و تنهایی را هم‌زمان دارد؛ رابطه‌ی من هم با تلفن، پارادوکسیکال است. از یکسو، خیلی وقتها از بیمِ مزاحمت (در معنایی که تاملینسون میگوید)، زنگِ تلفن را به کلّی خاموش و لرزشش را هم قطع میکنم: تلفن را اخته و «بیخطر» میکنم. و از سوی دیگر گاهی فکر میکنم «کاشکی تلفن بزنه زنگ، تو شبای بیقراری / تو با اون صدای گرمت، اسممو به لب بیاری» (توفان)

دو سنّت رقیب در پژوهش اجتماعی

یادداشتی که خانم دکتر احمدنیای عزیز در وبلاگشان درباره‌ی کاستلز نوشتند و بعد، یادداشت‌های حامد و امیرمسعود و پاسخ‌های دکتر احمدنیای عزیز در کامنت‌های آن مطلب، بهانه‌ی یادداشتِ حاضر شد. یادداشتِ من احتمالاً ربطِ مستقیمی به بحث ندارد. حتّا احتمالاً نه تنها تأویل‌های موردِ پسند خودم را به گفته‌ی دوستانم نسبت داده‌ام؛ که سخنان ناگفته را در دهان آن‌ها گذاشته‌ام!

به هر حال، با خواندنِ نظراتِ دوستان، یادِ مجادله‌ی ۱۹۶۱ پوپر و آدورنو در کنفرانس انجمن جامعه‌شناسی آلمان افتادم؛ مباحثه‌ای که بعدها هابرماس ـ از جبهه‌ی نزدیک به آدورنو ـ و هانس آلبرت ـ شاگرد آلمانی پوپر ـ در جبهه‌ی مخالف، ادامه‌اش دادند. مجادله‌ی هابرماس و پوپری‌ها، مجادله‌ی خوش‌یمنی بود که به نگارش «دانش و علایق بشری» ختم شد... چرا یادِ مجادله‌ی روشی (یا عنوانی که مورد اعتراض پوپر بود، یعنی: مناقشه بر سر پوزیتیویسم) افتادم؟ خلاصه بخواهم بگویم، دلیلش این است که بعد از خواندن کامنت‌ها، به نظرم آمد نقدهای حامد ـ شاید بخاطر اقامتش در وین ;) ـ بی‌شباهت به نظراتِ یارِ دیرین اعضای حلقه‌ی وین ـ یعنی پوپر ـ نیست!

بخشی از نقدهای حامدِ عزیز برایم اهمیّت دارند، که به نظرم می‌توان خلاصه‌وار، این‌طور طبقه‌بندی‌شان کرد:
ـ گفتنِ احکامِ «کلّی» و «ابطال‌ناپذیر»
ـ بیانِ گزاره‌های سیاسی و اکتیویستی، به جای گزاره‌های «علمی»
ـ اظهارِ گزاره‌های اخلاقی، به جای گزاره‌های «علمی»
به گمانم هر سه‌ی این نقدها، به هم مرتبط است و سنّتِ معرفت‌شناختی و روشی واحدی را به دست می‌دهند. یعنی خواست‌های دوّم و سوّم حامد، پیامدهای اخلاقی و سیاسی نقد و خواستِ نخست است.

به نظرم این‌دست اختلافات، ریشه در تاریخ دارند. حتّا به نظر می‌رسد دو جور علمِ اجتماعی داریم، که شاید اگر بخواهم بی‌رحمانه نگاه کنم، فقط در این‌که هر دو پدیده‌های اجتماعی را مطالعه می‌کنند با هم اشتراک دارند! و اگر بخواهم تشبیهی به کار ببرم، انگار یکی، بی‌واسطه میراث‌دارِ فلسفه است و آن دیگری میراث‌خوارِ علمِ تجربی. می‌دانم این جمله‌ها را افراطی به کار می‌برم، ولی در مجادلات روشی ۱۹۶۱، اوّلی را آدورنو نمایندگی می‌کرد و دوّمی را پوپر.
ناگفته نمی‌گذارم که هر دو ـ هم پوپر و هم آدورنو ـ منتقد پوزیتیویسم بودند؛ ولی علی‌رغم این هم‌سویی، ریشه‌ی تفاوت را هم به نظرم باید در آن‌جا جست‌وجو کرد که یکی ذاتِ علوم طبیعت و علوم اجتماعی را هم‌سان می‌پنداشت و دیگری، ناهمسان. پوپر ادّعا می‌کرد که با توسّل به «عقل‌گرایی انتقادی» و «استدلالِ قیاسی»، می‌توان به راه‌حل‌های موقّتی مبتنی بر آزمون‌های پایان‌ناپذیر خطایاب رسید؛ در حالی‌که آدورنو با روش دیالکتیکی خود، بر ضرورت تفکیک روشی، در مورد علوم اجتماعی از دیگر علوم تأکید داشت.

در این‌جا نه قصدِ بیانِ استدلال‌های طرفین مباحثه را دارم و نه قصدِ دفاع از یکی در مقابلِ دیگری. فقط خواستم بگویم محورهای انتقادی که حامد بیان می‌کند (و اغلب رنگ و بوی پوپری دارند)، در سنّت رقیب، نه نقطه‌ی ضعف که ـ اگر حامل شناخت «درست» باشند ـ از ویژگی‌های برتر پژوهش محسوب می‌گردند.

به طور خلاصه، اوّلاً اگر پوپر معتقد است که عینیّت در علم به پیش‌داوری‌های پژوهشگر مربوط نیست و فقط به شرایط اجتماعی و سیاسی ـ یا جامعه‌ی باز ـ مرتبط است، آدورنو اعتقاد دارد که نه عینیّت در پژوهشگر و نه عینیّت در روش، بلکه عینیّت امر عینی‌ست که اهمیّت دارد. اگر درکی از کلیّت جامعه وجود نداشته باشد، از جامعه‌ی باز پوپری هم کاری بر نمی‌آید. گزاره‌های کلّی درباره‌ی جامعه مورد نیاز و انتظار است تا امور جزئی از کلّی جدا نشوند. به این ترتیب در سنّت دیالکتیکی، موضوع، کلیّت جامعه‌ست. در این سنّت باید زمینه‌ای که پژوهشگر در آن دست به پژوهش می‌زند، مدّ نظر باشد.

در ثانی، در سنّت انتقادی آدورنویی، بی‌طرفی ارزشی ـ جایی‌که خبری از اخلاقیّات نیست ـ در حوزه‌ی جامعه‌شناسی نامتحمل است. موضوعِ کلّی مورد بحث آدورنو یعنی «جامعه»، با تصوّری از جامعه‌ی عادلانه ـ آن‌چه باید باشد ـ در تقابل آن‌چه هست، نمایان می‌شود. یا به قول هابرماس از دیدگاه سیستمی و تحلیلی‌-تجربی این میراث ناخوشایند را داریم که همیشه واقعیّات بر تصمیمات، آن‌چه هست در برابر اخلاق و نیز شناخت در برابر ارزشگذاری اهمیّت یافته‌اند؛ فرضی که در سنّت آدورنویی ـ جایی‌که نظریه ربطی وثیق با عمل دارد ـ پذیرفته نیست.

و امّا دو نکته: یکی این‌که آن‌چه حامدِ عزیز درباره‌ی نشست‌های جامعه‌شناختی می‌گوید را کمابیش درک می‌کنم. جالب این‌جاست که در همان نشستِ ۶۱ هم با این‌که طرفین بحث بیشتر فیلسوف بودند تا جامعه‌شناس، دارندورف ـ که وظیفه‌ی قضاوتِ بین دو نظر را برعهده داشت ـ گفت که دو نظریه‌پرداز انگار با هم موافق هستند! و اظهار تعجّب کرد و از «فقدانِ تنش» بین پوپر و آدورنو سخن گفت!
دوّم این‌که با نظرِ حامد درباره‌ی جامعه‌شناسی خرد نیز، هم‌راهم. ولی به این شرط که به قول آدورنو «از شواهد اجتماعی پراکنده فراتر» برود: یعنی ایده‌ها و گزاره‌ها، تا آن‌جا انتزاعی بشوند که به نظریه‌های فراتر از داده‌ها ـ به «نظریه‌ی رسمی» ـ برسیم. (به این دلیل است که نظریه‌ی مبنایی و روش کیفی مبتنی بر آن را می‌پسندم.)

یک‌بار دیگر تأکید می‌کنم که شاید همه‌ی چیزهایی که نوشتم هیچ ربطی به بحثِ دوستانم نداشته است؛ فقط دنبالِ بهانه می‌گشتم تا این‌ها را که از همان روزِ سخنرانی کاستلز در ذهنم بود، بیان کنم. جرقّه‌ی این کنکاش را در میانه‌ی صحبت‌های کاستلز، سینای عزیز ـ که کاستلزشناسِ (!) ماست و کنار هم نشسته بودیم ـ زد و با طنز دوست‌داشتنی‌اش گفت «قهرمان‌ها از دور خوشایندند... این‌ها همه‌اش فلسفه‌ست!» :)

پ.ن. برای اطّلاع دقیق از مجادلاتِ این دو سنّت، یکی نگاه کنید به کتابِ مشهور و ارزشمند هولاب «یورگن هابرماس: نقد در حوزه‌ی عمومی» که دکتر بشیریه ترجمه کرده و دیگری، کتاب کم‌وبیش تازه‌انتشارِ «جامعه‌شناسی انتقادی» ویراسته‌ی پل کانرتون و ترجمه‌ی دکتر چاوشیان ـ که «جامعه‌شناسی و پژوهش تجربی» آدورنو آن‌جا چاپ شده.

کاستلز در سه راه ضرّابخانه!

از مقدّمه‌ی «گفت‌وگوهایی با مانوئل کاستلز» (گفتگوهای مارتین اینس با کاستلز؛ ترجمه‌ی حسن چاوشیان و لیلا جوافشانی؛ نشر نی):

مانوئل کاستلز یکی از مشهورترین دانشمندانِ اجتماعی جهان است. شهرتِ او گستره‌ای بسیار فراتر از عرصه‌ی آکادمیک، که کاشانه‌ی همیشگی اوست، دارد. انواع و اقسامِ سیاستمداران، مدیرانِ اقتصادی، رهبرانِ اتّحادیّه‌های کارگری، فعّالان سازمان‌های غیردولتی، روزنامه‌نگاران، و سازندگان افکار عمومی، از جمله کسانی هستند که به آثارِ او علاقه دارند، و این در حالی‌ست که او جایگاه رفیعی در بسیاری اجتماعاتِ علمی دارد و در نمایه‌ی ارجاعاتِ علوم اجتماعی از رتبه‌ی بالایی برخوردار است. در اکتبر ۲۰۰۰ روزنامه‌ی آبزرور، او را صد و سی و نهمین شخصِ صاحب نفوذ و مؤثّر در بریتانیا معرّفی کرد، جلوتر از بارونس تاچر و خیل رهبرانِ دنیای تجارت، سیاست و رسانه‌ها. بسیار جالب است که کسی که در کالیفرنیا و کاتالونیا زندگی می‌کند [نه در بریتانیا] چنین رتبه‌ای کسب کند.

[...] او یکی از اندک دانشگاهیانی‌ست که پیروان زیادی در بین اهل تجارت و فعّالیّت‌های اقتصادی دارد، و این به دلیل تحلیل مشروحی‌ست که از فنّاوری نوین اطّلاعات به عمل آورده است. آثار او در شکل‌گیری تفکّر رهبران اتّحادیه‌های کارگری نیز نقش داشته است؛ همان‌طور که اعطای جایزه‌ی اوّل مه برای تفکّر اجتماعی، از سوی اتّحادیّه‌های کارگری کاتالانی در ۱۹۹۹، گواه این مدّعاست. در همان سال، او به خاطر کارهایی که درباره‌ی اینترنت کرده بود از انجمن‌های کاتالانی تجارت و صنعت نیز جایزه‌ای دریافت کرد، این موفقیّت دوسویه و نادربودن آن تأیید دیگری‌ست بر جایگاهِ خاصّ آثار کاستلز. [...] زندگی اوّلیّه‌ی او، به منزله‌ی یک آنارشیست و یک چپ، اکنون پشتِ سر گذاشته شده است. او بر حسب ارزش‌ها و معیارهای خودش هنوز هم شهروند متعهّدی‌ست و خود را یک چپ مستقل می‌داند؛ امّا نمی‌گذارد تحلیل و تحقیق‌هایش سوگیری سیاسی پیدا کند. او می‌گوید «حقیقت به خودی خود انقلابی‌ست؛ چون به مردم قدرتی اعطا می‌کند که ناشی از فهم زندگی و دنیایشان است.»

[...] همان‌طور که تصدّی‌های قبلی او در دپارتمان‌های جامعه‌شناسی، برنامه‌ریزی شهری و منطقه‌ای، مطالعات اروپا، مطالعات آمریکای لاتین، و سایر موضوعات نشان می‌دهد، آثار مانوئل کاستلز پیروان دانشگاهی فراوانی نیز داشته است. جامعه‌شناسی، سیاست اجتماعی، اقتصاد سیاسی، برنامه‌ریزی شهری و منطقه‌ای، جغرافی، اقتصاد و تجارت، علم و فنّاوری، و سیاست و امور بین‌المللی از جمله موضوعاتی هستند که او پرتو آموزنده و روشنگری بر آن‌ها تابانده است. [...] همه‌ی دل‌مشغولی‌های فکری او در دهه‌ی ۹۰ در سه‌گانه‌ی عظیم او «عصر اطّلاعات» که اساس شهرت جهانی اوست، یک‌جا گرد آمد. این کتاب سه جلدی، دامنه‌ی وسیعی از مباحث و موضوعات را می‌پوشاند. در این اثر توجّه و علاقه‌ی زیادی به هویّت و جنبش‌های اجتماعی، از جمله فمینیسم و محیط زیست‌گرایی، دیده می‌شود که یکی از این سه جلد را کاملاً به خود اختصاص می‌دهد. بحث او درباره‌ی فنّاوری و نوآوری، به خصوص در زمینه‌ی اینترنت، سرشار از بینش‌ها و بصیرت‌های چشم‌گیر است و مبتنی بر کار مستمر و مستقیم مانوئل در سیلیکون ولی و سایر مراکز تکنولوژی پیشرفته‌ی جهان. این اثر هم‌چنین تحلیل مشروحی از دگرگونی اجتماعی در متن و زمینه‌های گوناگون، به خصوص درباره‌ی سقوط اتّحاد شوروی، به دست می‌دهد و به وفور توجّه خود را معطوف به وضعیّت بشری می‌کند. سیاست، جنایت، ماهیّت کار، وضعیّت زنان و کودکان، و سقوط جامعه‌ی مدنی در قسمت‌های بزرگی از آفریقا، همگی در تحلیل‌های او ظاهر می‌شوند. [...] مانوئل، کار نگارش عصر اطّلاعات را هنگامی آغاز کرد که تشخیص ابتلا به سرطان موجب این تردید او می‌شد که شاید زنده نمانَد تا شاهد واکنش و پذیرش انتقادی نسبت به کار خود باشد. موفقیّت اثر و بهبود او، به گفته‌ی خودش، به این معنا بود که او می‌توانست سال‌های بازمانده‌ی عمر خود را صرف بحث و گفت‌وگو درباره‌ی این کتاب در کنفرانس‌ها و سمینارها کند، همان‌طور که ۱۵ سال را صرف نوشتنِ آن کرده بود.

[...] در سراسر جهان، خواهان آرا و عقاید مانوئل هستند. او یک مشاور یا آینده‌شناس نیست. او کاری را انجام می‌دهد که برایش جالب باشد و دانش او را غنی‌تر کند و با علایق اجتماعی‌اش سازگار باشد؛ نه کاری که عوایدی برایش داشته باشد، هرچند که اهل تجارت و دولت‌مردان تمایل زیادی به این کار دارند. جذّاب‌ترین جنبه‌ی کار او این است که درباره‌ی وقایع آینده هرگز ابراز عقیده نمی‌کند. در عوض، کار او بر پایه‌ی تحلیل تجربی و دقیق رویدادهای واقعی استوار است و حاوی بینش و بصیرت است و نه خیال‌اندیشی...
***
و امّا نکته‌ی جالب و خواندنی این‌که... حالا، این عالمِ اجتماعی ـ که خوانندگان ایرانی هم او را با سه‌گانه‌ی عصر اطّلاعاتش می‌شناسند ـ فردا، در دانشکده‌ی ما سخنرانی می‌کند! واقعاً نمی‌دانم چرا اینقدر بی‌سر و صدا. شاید محدودیّتی در تعداد مهمان‌ها دارند... بهرحال، امروز که این اطّلاعیّه را روی تابلوی طبقه‌ی تحصیلاتِ تکمیلی دیدم، خنده‌ام گرفت! :)) شما هم ببینید:

انقلابِ علمِ انسانی

نمیدانم اینرا کی نوشتم و به چه منظوری؟ شاید تمرین درسی بوده و شاید چیز دیگری. امّا ایده‌اش را ـ که باز خاطرم نمیآید دزدی‌ست یا نه؟ ـ خیلی میپسندم. اینکه مفهوم پارادایمِ تامس کون بیش از همه و برخلافِ میلش با علوم انسانی سازگار است. دوباره، کامل نخواندمش؛ شما بخوانید و راهنماییم کنید.

انقلابِ علمِ انسانی
علم چگونه پیشرفت می‌کند؟ یکی از مشغولیّات ذهنی فیلسوفان و تاریخ‌نگاران علم دریافتن ساز و کار پیشرفت علم است و اینکه دریابند چرا آنچه فرضاً دویست سال پیش دربارة پدیده‌ای خاص یا علّت موضوعی ویژه می‌دانستیم، با آن‌چه امروز می‌دانیم متفاوت است؟ یکی از توضیح‌های متداول که تا سالها پیش و هنوز هم رواج داشته و دارد، این است که علوم از طریق انباشت/انبوهش پیشرفت می‌کنند؛ به‌عبارتِ دیگر، حقیقت‌ها یا فاکت‌هایی که دربارة موضوعی خاص می‌دانیم، بتدریج افزوده می‌شود و از این طریق، علم پیش‌رفت می‌نماید و دگرگون می‌شود. به‌این‌ترتیب، نتایجِ کار هر دانشمند و عالم، سرمشقی‌ست برای عمل دانشمند بعدی. یا بسیار ساده‌تر اینکه اگر نیوتونی در کار نبود، انیشتینی پدید نمی‌آمد و دوّمی، یافته‌هایش را مدیونِ اوّلی‌ست. کسانی‌که به این طرز تلقّی اعتقاد دارند، ماهیت علم را انباشتی/انبوهشی می‌دانند. اعتقاد به این طرز تلقّی در نقلی از نیوتون مشهود است که می‌گوید: «اگر من افق گسترده‌ای را دیده‌ام، برای آن است که بر شانه‌های غولهایی بزرگ ایستاده‌ام.»

طرز تلقّی انباشتی از علم از سال ۱۹۶۲ به بعد دست‌خوش تغییر شد. در این سال، تامس کون – مورّخ آمریکایی تاریخِ علم – کتاب مشهورش، «ساختار انقلاب‌های علمی» را نوشت و این دیدگاه رایج را که پیشرفت‌های علمی، از طریقِ افزایشِ فاکت‌ها حاصل می‌شود، تغییر داد و به‌جایش نظریة انقلاب‌های علمی و جایگزینی پیاپی «پارادایم» ها را پیشنهاد داد. طبق این دیدگاه، علم – برخلاف گذشته – ماهیّت غیرانباشتی/ناانبوهشی پیدا می‌کند.

کون، به‌هیچ‌وجه، نقش انبوهش را در پیش‌رفت علم رد نمی‌کند؛ امّا آنرا چندان مؤثّر نمی‌بیند و معتقد است دگرگونی‌های اساسی و بزرگ علم، تنها به‌وسیلة انقلاب‌ها پدید می‌آیند. کون، معتقد است علم در هر دوره تحت تسلّط «پارادایم»ی ویژه است که بیشتر عالمان برای گسترش آن، فعّالیّت می‌کنند. امّا، دیری نمی‌گذرد که یافته‌های جدید، تَن به تبیین‌های موجود در پارادایم مسلّط نمی‌دهند؛ پس، بحرانی پیش می‌آید. (به‌این معنا که وضع موجود، توانایی پاسخگویی به آنچه پیش آمده را ندارد.) و انقلابی علمی – که بی‌شباهت به انقلاب سیاسی نیست – رخ می‌دهد و پارادایم جدیدی، جایگزین پارادایم قبلی می‌شود.

پارادایم دوّم <-- انقلاب علمی <-- بحران <-- پارادایم اوّل

در تعریفِ پارادایم گفته می‌شود که در جهت متمایز ساختن اجتماع‌های علمی عمل می‌کند. به‌عنوان مثال با پارادایم می‌توان علوم را از هم منفک کرد؛ شیمی را از فیزیک؛ جامعه‌شناسی را از علوم سیاسی و ... . نیز، با پارادایم می‌توان دوره‌های تاریخی مسلّط در هر رشتة علمی را هم متمایز ساخت. پارادایم مسلّط بر فیزیک – علمی که اکثر مثالهای کون را در کتابش پیش می‌بَرَد – در قرن نوزدهم، متفاوت با آن‌چیزی‌ست که در اوایل قرن بیستم پدید آمد و تسلّط یافت. از همین طریق می‌توانیم، دیدگاه‌های رایج در هر علم را هم جدا ساخت. پارادایم منسوب به فروید در روانکاوری، غیر از پارادایم منسوب به یونگ در همین حوزة دانش است. به‌طور خلاصه، می‌توان گفت پارادایم تعیین می‌کند که موضوع بررسی یک علم چیست؟ چه پرسشهایی را می‌توان پیش کشید؟ این پرسشها را چطور باید پرسید؟ و در تفسیر پاسخها چه قواعدی را باید ملحوظ داشت؟

با این تعریف، می‌توانیم بگوییم پارادایم، سرمشق‌ها، نظریه‌ها و روشهای موجود در یک علم را دسته‌بندی و متمایز می‌سازد و مثلاً مطابق مدلی که کون ارائه نموده، می‌توانیم بگوییم در دوره‌ای پارادایم نیوتونی بر فیزیک مسلّط بوده است که نظریه‌ها و روشهای ویژة خود را داشته؛ پس از مدّتی، مسایلی طرح شده که پارادایم حاکمِ نیوتونی توانایی پاسخگویی به آنها را نداشته، پس، بحرانی در علم فیزیک پدید آمده؛ این بحران با همراهی انقلابی علمی، باعث جایگزینی پارادایم انیشتینی شده و پارادایم دوّمی را به‌جای پارادایم اوّل مسلّط ساخته است.

پس از ارائة نظریّة کون در فلسفة علم، بسیاری کوشیدند، علوم انسانی را مطابق نظریّة انقلاب‌های علمی، بازآرایی کنند و نتایج و یافته‌های کتاب «ساختار انقلاب...» را به علوم انسانی هم گسترش دهند و از رهیافت مذکور در بالا، در تاریخ‌نگاری و فلسفة علم انسانی هم بهره برند. این تلاش‌ها از سوی کون مورد تردید و انکار واقع شد. او در افزودة چاپ دوّم کتابش صراحتاً اعلام کرد که علمِ انسانی، شایستگی ورود به حلقة علم را ندارد؛ چراکه اجماع نظری در مورد پارادایم مسلّط در آن موجود نیست.

می‌توان گفت، هدف پایانی و غایت نهایی علمِ دقیق، بدست‌دادن قانون کلّی ا‌ست؛ قانونی که نشان‌دهندة رابطه‌ای علّی بین علّت و معلول باشد؛ تکرار گردد، سنجش‌پذیر و نیز تحقیق‌پذیر باشد. در فلسفة علم، دربارة تمام این اصطلاحات و معنای آنها، بحث می‌شود و بیان می‌گردد چه وقت می‌توان قانونی را با ویژگی‌های فوق تشخیص داد. امّا، در اینجا به‌طور خلاصه می‌گوییم که علم طبیعی و دقیق، حاوی نوعی دقّت و عینیّت است که ما را قادر می‌سازد از منطقِ اکتشاف بگوییم. به‌عبارت دیگر، عالم می‌تواند با کشف قوانینِ علم دقیق، دربارة رویدادهای پیش از این ناشناخته، پیش‌بینی‌های معتبر به عمل آوَرَد. علم انسانی، فاقد این ویژگی‌ست و از این‌جهت بین علم انسانی و علم دقیق، باید تمایز قایل شد. این تمایز، عکس‌العمل‌هایی را هم پدید آورده است: بسیاری معتقدند پیشوند «علم» برای آنچه «علوم انسانی» خوانده می‌شود، برازنده و متناسب نیست. دیگران، با در نظر داشتنِ این موضوع، علوم انسانی و اجتماعی را طرد کردند و نتایجش را غیرقابلِ اتّکا و بی‌فایده دانستند و بعضی دیگر، عدم قطعیّت در علوم انسانی را نوعی فضیلت خواندند و عمداً از روشهای علوم دقیق فاصله گرفتند و روش‌شناسی خاص خود را دنبال کردند.

به‌هرحال، با توجّه به این تمایز و دقّت به ماهیّت علم انسانی، به‌نظر می‌آید رهیافتِ کون – بر خلافِ نظر خودش – بیش از علوم دقیق، بکار علوم انسانی می‌آید؛ در عمل هم – شاید علی‌رغم خواست کون – فیلسوفان و جامعه‌شناسان علم‌انسانی، از مدل پیشنهادی‌اش بسیار بهره بردند؛ چراکه اتّفاقاً واژة «بحران» – که در کار کون اهمیّتی شایان دارد – بیش از همه در علوم انسانی جایگاه دارد. علوم انسانی از آنجا که برخلاف علوم دقیق، توانایی بدست دادن قانون کلّی را ندارد، همواره به‌دنبال جایگزینی تبیین‌هایش است.

به‌طور خلاصه، برخلافِ میلِ کون، نظریّة انقلاب‌های علمی‌اش، بیشترین خدمت را به سامان‌دهی علم انسانی و اجتماعی کرده و برای آن، دوشادوشِ علم دقیق، ساختار قایل شده‌‌است و تشتّت در علم انسانی و فراوانی نظریّه‌ها و تعدّد روشها در آن‌را به‌دلیلِ ماهیّت ذاتی‌اش، موجّه جلوه داده است؛ تا آنجا که نظریه‌شناس جامعه‌شناختی بزرگی چون جورج ریتزر ، جامعه‌شناسی را – به‌عنوان شاخه‌ای از علم انسانی – علم چندپارادایمی می‌نامد.

کشفِ قابلیّتی بالقوّه، نه کشفِ نو

۱-
برایم آزارنده‌ست وقتی در درس نظریه‌های جامعه‌شناختی، هنگامی‌که مارکس درس می‌دهند و به نقدش می‌رسند، می‌گویند «او نظم و انسجام را ندیده». همین‌طور وقتی جامعه‌شناسانِ نظم‌گرا را نقد می‌کنند، فوراً می‌گویند «تضاد و منافع طبقاتی را ندیده‌اند». جالب‌تر این‌که وقتی به تئوری‌های تلفیقی و نظریه‌پردازان تلفیق‌گرا می‌رسیم، در نقد آن‌ها هم کم و بیش می‌خوانیم «تلفیق‌شان موفّق نبوده»: حالا یا خرد و کلان را درست پیوند داده‌اند و نظم و تضاد را نتوانسته‌اند تنگِ هم بچسبانند یا برعکس؛ یا تاریخی بودن را ندیده‌اند و یا ... به‌هرشکل همیشه چیزی هست که از منظر نقّادها، این نظریه‌پردازها «ندیده‌اند»؛ چیزهایی که نقّادان، ذوق‌زده می‌توانند اعلام‌شان کنند.

دکتر اباذرری روزی می‌گفت شما قَسَم نخورده‌اید که پایان‌نامه‌تان را هم از منظر تضاد بنویسید، هم نظم، هم تعامل‌گرایی، هم خرد، هم کلان، هم... هم... خلاصه، به دیدگاهتان پایبند بمانید؛ وفادار باشید!

۲-
وقتی متن «پرسه‌گردی‌های شاعر هایپررمانتیک در کوچه‌های شهر نو» را می‌نوشتم، وضعیّتِ پیشینی وبلاگ‌نویس را «دیده‌بودم». امّا به نوشته به چَشمِ دیگر نگاه کردند و گمان، که گونه‌ی انسانی جدیدی یا چه می‌دانم ویژگی‌های وبلاگ‌نویس‌ها را کشف و به دنیای علم و فرهنگ، معرّفی کرده‌ام و از همین راه، خرده گرفتند. سرراست بگویم قصدم به هیچ‌وجه معرّفی انسانِ نو نبود؛ قصدم، کشفِ نگاهی جدید به وبلاگستان بود. خواستم ظرفیّت و قوّه‌ای نامکشوف از این عرصه را نشان بدهم: مثلاً اسمش را بگذارید دموکراتیک بودن یا صمیمیّت وبلاگستان.

قیاسم درست نیست؛ می‌دانم. با این‌حال چون مثال بهتری به یاد نمی‌آورم، بپذیرید: وقتی که کپرنیک کشفش را اعلام کرد، انگار که کاری نکرده بود: چون هنوز خورشید بود که داشت دور زمین می‌چرخید! باور کردنی نبود؛ بعد از کشفِ کپرنیک هم هربار که به آسمان چشم می‌دوزم، خورشید و ستارگان‌اند که به دور زمین، می‌گردند! با این‌حال، از «انقلاب کپرنیکی» می‌گوییم و می‌نویسیم که دیدگاه‌مان به جهان به کلّی تغییر کرد: حالا زمین دیگر مرکز دنیا نیست.

۳-
مارکس، هیچ چیز نویی ابداع نکرد. او تنها برای‌مان جامعه را به گونه‌ای نو و بدیع توصیف کرد و قابلیّت‌های تازه‌ای را نشان‌مان داد. پیشنهادم صرفاً ـ با قیدِ احتیاط برای خودم البتّه ـ همین است: بیایید در توصیف‌های‌مان، در نشان دادن قابلیّت‌ها، در نقدهای‌مان ـ به‌قول دیوید لاج ـ رادیکال‌تر باشیم.

پ.ن. گفتگوهایم با دوستانم درباره‌ی وبلاگستان ـ که پیام، پیوندهایش را جمع‌آوری کرده و می‌کند ـ آموختنی‌های زیادی برایم داشت. سپاسگزار تک‌تک‌شان هستم. ضمن این‌که جناب یزدان‌جو! قبلاً موضعم را اعلام کردم که برادر! دوئل به من یکی نیامده... دوستان می‌دانند؛ شعارِ ضمنیِ سالِ نو این است: «دیگر در هیچ مسابقه و رقابتی شرکت نخواهم کرد!» :))

پ.ن. قیاس‌هایم خنده‌دار شده! شما به بزرگی‌تان ببخشید... انگار که نوشته درباره‌ی کپرنیک، مارکس و خودم است!! :))

حاشیه‌های مردانگی هژمونیک و مردانگی مردّد

۱-
با اینکه به نظرم بیشتر از دکتر امیرابراهیمی عزیز، با قیصرهای امروزی هم‌دلم و درکشان می‌کنم، ولی سراسر نوشته‌ی خواندی‌شان را بسیار دوست داشتم؛ بخش پایانیش را، دوست‌تر. بخش پایانی نوشته‌شان از آنهاست که دلم می‌خواست خودم بنویسم‌شان. حیف است اینجا نیاورم:

در برابرِ آن، مردانگی و زنانگی مردّد روز به روز بیشتر به سوی گفتگو و تعامل پیش می‌رود: مردان و زنانی که جرأت ندارند حود را مرکز جهان بدانند و در عوض، قدرتِ شنیدنِ کلامِ غیر را دارند؛ در صورتِ لزوم در برابر حرفِ حق و آرامش و صلح به نفع دیگران، حتّی قدرتِ عقب‌نشینی دارند. این مردانگی مردّد [...] بر اساسِ اخلاق، خود را تعریف می‌کند؛ چراکه مردانگی مردّد، نسبی‌ست و تنها در ارتباط با دیگران است که معنا پیدا می‌کند، چون ادّعایی ندارد؛ چون دروغ نمی‌گوید؛ چون دیگران را می‌فهمد و برایشان ارزش و احترام قائل است؛ چون هژمونیک و خفه‌کننده نیست و چون، جوهرش دموکراتیک است.

۲-
در کتاب‌گردی جمعه‌هام، این هفته چشمم افتاد به کتاب تازه ترجمه‌شده‌ی رابرت بلای، «مَردِ مَرد» (با عنوان اصلی «آیرون جان: کتابی برای مردان»). فصل نخست کتاب را همین‌که خریدم، خواندم.
بلای، روانشناسِ یونگی‌ست و علاقمند به اسطوره‌ها و قصّه‌ها و سعی می‌کند تصویرِ متعادل‌تری از مردانگی از خلالِ داستان‌ها و از طریقِ جلسه‌هایی که با مردان داشته، به دست بدهد. در فصل اوّل که در واقع بازنویسی مصاحبه‌ی او با کیت تامسون است، با شروع روایتِ داستانِ «آیرون جان» ـ که برادران گریم کاشفش شناخته می‌شوند ـ مشکل هویّتی مردان دهه‌های ۶۰ و ۷۰ آمریکا را وامی‌کاوَد و خصوصاً به آیین‌های ورود (گذار) نگاه می‌اندازد. تا اینجای کتاب که خوانده‌ام، کم و بیش «مردِ نرم» را تعریف کرده، که گرچه شباهت‌هایی با «مردِ مردّد» من دارد، ولی قویّاً معتقدم از آن متمایز است. همان‌طورکه «شیرمرد» مطلوبِ بلای از «مردِ درّنده» ـ شاید همان «مردِ هژمونیک» ـ نیز متفاوت است. به‌هرشکل بلای، به تفاوت‌های هویّتی زن و مرد اعتقاد دارد. خب... این هم نقل قولی از کتاب:

نهایتاً مرد احتیاج پیدا خواهد کرد که همه‌ی نظریه‌ها را دور بریزد و شروع بع کشفِ این کند که پدر کیست و مردانگی و مردمنشی چه چیزی‌ست و برای این‌کار، اسطوره‌ها ابزارهای بسیار ارزنده‌ای هستند؛ زیرا آن‌ها فاقد پیش‌داوری‌ها و تعصّب‌های روانشناسی جدید هستند. اسطوره‌ها از صافی قرن‌ها دقّت و توجّه زنان و مردان گذشته‌اند و دو روی یک سکّه‌ی مردبودن را نشان می‌دهند: روی ترسناک و رویه‌ی تحسین‌برانگیز را. الگوی مردِ این اسطوره‌ها نه بی‌نقص است و نه تماماً روحانی و درون‌گرا. در اسطوره‌های یونانی آپولو به صورتِ مردی طلایی مجسّم شده‌است که بر انباشتی از انرژی‌های سیاه، تیزهوش، فعّال و خطرناک به نام دیاناسوس ایستاده است. «شیرمرد» در داستان ما مردی‌ست که از هر دو نیرو، هم از آپولو و هم از دیاناسوس بهره برده است. [...] هندوها، تصویرِ مردانگی را در شیوا جلوه‌گر کرده‌اند. او هم زیباست و هم معشوقِ آرمانی و هم مردی دیوانه و هم شوهر.
هم‌اکنون، مردان در رنجند. به ویژه مردانِ جوان، اکنون که بسیاری از مردان با اندوه‌هایشان، با دلتنگی‌هایشان برای پدر و غمِ فراقِ پیش‌کسوتان تماس برقرار کرده‌اند، ما مردان، بیشتر از همیشه آماده‌ی دریافت «شیرمرد» و قبول اجرای مراسم ورود هستیم. من امیدوارم! در این مقطع از رشد مردانگی بسیار می‌تواند اتّفاق بیفتد.

۳-
من هم‌چنان به موضوعِ مردِ مردّد ـ که به هویّتِ خودم شدیداً وابسته است ـ خواهم اندیشید و اگر چیز دندان‌گیری برای نقل یافتم، می‌نویسم. از نظرات دوستانم هم خیلی استفاده کردم: مردانی که هویّت‌هایشان را برایم تعریف کردند و زنانی که نظرشان را درباره‌ی تصویری که از مرد دارند، گفتند. با علاقه، شنونده‌ی هر توصیفی درباره‌ی مردانگی هستم؛ خصوصاً توصیف‌هایی که از زندگی روزمره برمی‌خیزند.

مرتبط در «راز»:
من از نسلِ مردانِ مردّدم!
قیصرهای امروزی

مرتبط امّا بیرونِ «راز»:
هویّت مردّد و مسکولینسم
مرگِ قیصر

من از نسلِ مردانِ مردّدم!

- مردانه برای برادرانِ بزرگتر و کوچکترم؛ با آهی و حسرتی
- به‌ویژه برای برادرِ بزرگم، بهروز خانِ وثوقی ـ که قیصرِ ما بود.

حالا دیگر قیصر مثل برادر، مثل پاره‌ی تن به ما نزدیک بود. قیصر، پناهِ ما بود. قیصر گره‌ی کور همه‌ی بغض‌ها و خفّت‌های سالیانِ ما را باز می‌کرد. قیصر، همه‌ی پچ‌پچه‌های در گلومانده‌ی ما را نعره می‌کشید. قیصر، انتقامِ همه‌ی ما را می‌گرفت. قیصر به ما اعتماد به نفس می‌داد... قیصر، «قیصر» ما بود!
ـ کیومرث پوراحمد

۱-
عکس ـ چهره‌ی مردانه و آفتاب‌سوخته‌ی بهروز وثوقی با سیگاری بر لب و نگاهی خیره به دوردست ـ هدیه‌ی سیناست، که با هم از دست‌فروشِ خیابانِ مولوی خریدیم. عکس، بازنما‌ی ـ به قولِ کانل ـ «مردانگی هژمونیک» ایرانی‌ست. مردانگی هژمونیک یعنی، تصوّرِ مسلّط از ویژگی‌های مردانه در فرهنگی مشخّص و دوره‌ی تاریخی معلوم. مردِ «واقعی» کیست؟ قدرتِ فیزیکی زیاد، دلیری و بی‌باکی، دگرجنس‌خواهی محض، پیش‌گیری از احساسات و عواطفی که نزدِ دیگران او را آسیب‌پذیر نشان می‌دهد، افسوس نخوردن، گریه نکردن، یقین و اعتقاد داشتن و شک نکردن، نان‌آور بودن و استقلال مالی داشتن، کار کردن و سخت‌کوش بودن، قدرت داشتن بر زن‌ها و حتّا مردانِ دیگر، غیرتی بودن و احتمالاً تمایلات جنسی شدید به زنان؛ مردانگی هژمونیک ـ البتّه وابسته به فرهنگ‌های متفاوت ـ این‌طور و در پاسخ به مردِ «واقعی» کیست، تعریف می‌شود.

۲-
بهروز وثوقی ـ آن‌طور که با قیصر به یادش می‌آوریم ـ مردِ کلاسیک سینمای ما بود: تبلورِ مردانگی هژمونیک، مردی مردتر از مردانِ «کوچه‌ی مردها»! عباس کیارستمی زیرکانه در سرآغازِ قیصر، «عضلات» خال‌کوبی‌شده را نشان داد تا مردانگی هژمونیکِ حاضر در فیلم، خلاصه‌وار در تیتراژ آغازین القاء ‌شود. همین‌کار را اسفندیار منفردزاده هم با موسیقی فیلم کرد، تا جز با داستان ـ که همه می‌شناسیم ـ به دستاویزِ موسیقی در سراسر فیلم خاطره‌ای از مردانگی هژمونیک، همراهی‌مان کند. آن‌چه از موسیقی فیلم بخاطر دارم، آوای شنیدنی در «همایون» و زنگِ زورخانه‌ست: اوّلی یادآور کوچه و خیابان و «بیرونی» ـ به عنوان عرصه‌ای مردانه ـ و دوّمی نماینده‌ی برهنه‌ی مردانگی.

۳-
کوچه و خیابان، محل فعّالیّت اقتصادی‌ست. قیصر ـ مانند مردان کلاسیک دیگر ـ نان‌آور است و آغازِ فیلم، از کارگری در آبادان باز می‌گردد. او، در عرصه‌ی عمومی حاضر است. به کافه می‌رود و چون مصمّم است، با جرعه‌ی نخست، تصمیم آخر را می‌گیرد. قیصر قوی ـ و از آن مهم‌تر ـ دلیر است: قمه می‌کشد. با اینکه قوی‌ست، هم‌زمان دل‌رحم هم هست، وقتی‌که قولش به پیرزن را برای زیارت مشهد از خاطر نمی‌بَرَد که خودش هم محتاج زیارت است. او قوی‌ست و عضلانی و مردانگی برهنه‌اش را در حمّام می‌بینیم، با «لنگ» که یکی از نمادهای مردانگی‌ست. لنگ از مردهای «واقعی» جدا نمی‌شود و نشان به آن نشان که از رانندگی که کارِ مردانِ واقعی، تا زورخانه که محفل مردانِ واقعی‌ست، به‌کارشان می‌آید. قیصرِ وثوقی، غیرت‌مند است. دگرجنس‌خواه است و اعظم را واقعاً دوست دارد. بر حوزه‌ی خصوصی خودش استیلا دارد. می‌داند آبرو و شرافت چیست. معنای تجاوز به فاطی و مرگ فرمان را می‌فهمد و به هر قیمتی ـ حتّا قربانی‌شدن خودش ـ نظم را به حوزه‌ی تحت استیلایش باز می‌گرداند؛ نه با دل‌دل‌کردن، که با جدیّت. جدیّتی که تنه به وحشی‌گری می‌زند وقتی در گفتگوی با دایی می‌گوید نزنی، می‌زننت... هرکی بزنه تو گوشم، می‌زنم تو گوشش.
وثوقی، مردِ کلاسیکِ سینمای ما بود و بازی‌اش مردانگی دوره‌اش را بازنمایی می‌کرد. حالا، گیرم چیز زیادی از آن جنس مردانگی در من و امثالِ من نباشد؛ با این‌همه، اکنون وثوقی ـ که قیصر ما بود ـ در پایان دهه‌ی ششم زندگی‌اش، برادر بزرگم است. قیصر، بیشتر از ده سال پیش از تولّدم ساخته شده و با این‌همه، کارگردانش را هنوز «آقامون، کیمیایی» خطاب می‌کنم!

۴-
وثوقی، برادر بزرگِ من است. از سوی دیگر امّا، قیصرهای کم‌سن و سال هم، برادرهای کوچکترم هستند... در جنوب و شمال شهر بعضی‌شان را می‌شناسم: خواستِ نخست‌شان استقلالِ سریع مالی‌ست. دگرجنس‌خواه‌اند و هم‌جنس‌خواهی را دشنام می‌دانند. فحش‌هایی که تاب‌شان نمی‌آورند دو دسته‌اند: یکی دشنام‌های ناموسی و دیگری، دشنام‌هایی که به مفعول‌بودن، متّهم‌شان کند. «دوست‌دختر»های زیاد دارند و قانون‌های غیرت‌مندانه در رفتارشان با دخترها حکم‌فرماست. بیرون که می‌روند، مردانه دست در جیب می‌کنند و اگر دختری ـ برای تعارف حتّا ـ بخواهد پول بدهد، انگار که دشنام‌شان داده باشد. آن‌ها، به «زید»های هم چشم ندارند. غیورند و پشتِ هم؛ و اگر بیگانه‌ای به دوست‌دخترهای‌شان نظر داشته باشد، بر سرشان دعوا می‌کنند و سرآخر، اگر بخواهند با اویی که هیچ‌وقت با هیچ‌کس «تیریپی» نداشته و «کِیسِ ازدواج» است، تشکیل خانواده می‌دهند. در شهامت، ول‌خرجی و سکس‌شان لاف می‌زنند: همه‌شان قوی، زیرک و باهوش هستند؛ دم به تله‌ی پلیس نمی‌دهند؛ «مخِ» اقتصادی‌اند و «لارج» و «بکن». اگر خودشان تجربه‌ی جنسی با دختران زیادی داشته‌اند؛ قرینه‌های مؤنّث‌شان هم ادّعا می‌کنند با پسرهای زیادی بوده‌اند، ولی هیچ‌وقت به آن‌ها اجازه نداده‌اند به بدن‌شان برسند. هر دو سوی ماجرا، لاف می‌زنند. آن‌ها، بیشتر وقت را بیرون از خانه می‌گذرانند. دوست دارند خانه‌ی مجرّدی داشته باشند و جدای از خانواده به سفر می‌روند. سیگار می‌کشند تا استقلال‌شان را نشان دهند و دوست دارند موتور و خودرو داشته باشند تا دلیری‌شان را پشتِ فرمان و عضلاتِ برآمده‌شان را با لباس‌های تنگ به رخ بکشند.

۵-
شاید منش‌شان را نپذیرم؛ ولی با احترام از برادران بزرگم ـ بهروز خان وثوقی و ناصر خان ملک‌مطیعی ـ یاد می‌کنم و حرفِ برادران کوچک‌ترم را می‌فهمم. خودم ولی از نسل هیچ‌کدام نیستم. من احتمالاً از نسلِ «رضا» و «یوسف» -ِ «اعتراض»م. مثل رضا در کافه، با لادن و مجتبا و سپیده و سالومه و خشایار و مانی و دیگران می‌نشینم و از «دوّم خرداد» می‌گویم و مثل یوسف، جلوی دانشگاه تهران کتک می‌خورم و مثل هر دو، با احترام با همه و از جمله برادر بزرگم ـ که این‌بار رختش را داریوش ارجمند پوشیده و امیرخان شده ـ رفتار می‌کنم. هرچند رفتار برادر بزرگم خوشایندم نیست؛ ولی او را احترام می‌کنم: اویی که زنم را ـ که با دیگری رابطه داشته ـ کشته و به مرده‌اش گفته « دور از رضا بهت گفتم تو زنِ رضا، عروسِ مایی... از دست من نمی‌تونی سر بخوری... دفه‌ی آخر گفتم، دفه‌ی آخریه که می‌گم؛ دفه‌ی دیگه نَفَس نداری... کی اسم تو رو گذاشت شریفه!؟». اویی که به قول هم‌بندِ هم‌نسلش، محسن‌خانِ دربندی «یه مرده که واسه‌ی شرف و ناموسش دوازده سال رو کشیده...».
برادرِ کوچکم هم ـ که ما‌به‌‌ازای سینمایی‌اش را در فیلم‌های «آقامون کیمیایی» نمی‌دانم؛ امّا در دنیای واقعی چندتایی‌شان را می‌شناسم ـ‌ به سبکِ خودش ناموس‌پرست‌ست. شاید بسیاری را «بی‌ناموس» کند؛ ولی اویی را که در «تملّک» دارد، کسی چپ نباید که نگاه کند... برادرِ بزرگ و برادر کوچکم هر دو ـ هر یک به شیوه‌ی خود ـ ناموس‌پرستند. به برادر بزرگم احترام می‌گذارم و با برادر کوچکم، هم‌دلم. با این‌همه از نسلِ هیچ‌کدام‌شان نیستم. من از نسلِ «رضا»ی «اعتراض»م که وقتی می‌خواهند عشقم را شوهر بدهند، پیکِ غذای جشن‌شان می‌شوم و انعام هم قبول می‌کنم تا ماجرا «هندی» نشود! و بعد شکسته و در هم‌ریخته، منتظر می‌مانم که وقتی عقد شد، همراه دیگران «هورا» بکشم و بیشترین کاری که از دستم برمی‌آید پشتِ پنجره‌ی کافه ایستادن و باران را منتظر نشستن است تا شاید شبحی که می‌بینم لادن ـ قرینه‌ی مؤنّثم ـ باشد. ما، من و رضا و لادن، از نسل کسانی هستیم که همه چیز را می‌فهمیم و می‌توانیم دستِ کم هم‌دلی کنیم و همین، دردِ سرمان است. ما ـ برعکسِ برادران و خواهران‌مان ـ گریستن‌مان را از هم پنهان نمی‌کنیم و فقط فریاد می‌کشیم «به خدا می‌فهمم»! به خدا می‌فهمیم: ما، آن‌چه را سنّتاً خیانت نامیده می‌شود، می‌فهمیم؛ هم‌جنس‌خواهی را می‌فهمیم؛ آزادی‌های فردی دیگران را می‌فهمیم... می‌فهمیم و ـ گاهی گمان می‌کنم ـ کاش نمی‌فهمیدیم.

۶-
این‌طور، من نه هم‌نسلِ برادران کوچک‌ترم هستم و نه از تیره‌ی برادرانِ بزرگ‌ترم. من از نسلِ مردانِ مردّدم!

پ.ن.۱. شفیعی‌کدکنی با دیدنِ تابلویی سرود «تا کجا می‌بَرَد این نقشِ به دیوار مرا؟» و من هم با دیدنِ عکس، این چند بند را نوشتم!
پ.ن.۲. دیدم درباره‌ی کامران و هومن نوشته‌ام؛ بدهکارِ وثوقی‌ام! احتمالاً برای این‌که مساوات برقرار شود، نوشته‌ی دیگری بدهکارِ همفری بوگارت هستم. {سینا گفت ـ کاش میشد نامه‌اش را بیاورم ـ این بخش را حذف کنم؛ کردم.}
پ.ن.۳. درباره‌ی قرینه‌های مؤنّث مردان بالا، کمتر و خلاصه نوشتم. به وقتش باید درباره‌ی آن‌ها هم نوشت.
پ.ن.۴. باور کنید ارزش دارد کسی حوصله کند و مردانگی‌ها و زنانگی‌ها و تحوّل‌شان را در فیلم‌های مثلاً آقامان کیمیایی، تحلیل کند.
پ.ن.۵. همین‌طور ارزش دارد کسی درباره‌ی نسلی که گفتم ـ یا تقابلش با نسل‌های دیگر ـ فیلم بسازد. من که امیدم به احسان است. نمی‌دانم چرا فیلم‌نامه‌ی به آن خوبی را، فیلم نمی‌کند؟
پ.ن.۶. نه اسب‌سواری «ردّ پای گرگ»، نه پیتزا خوردن در جشن عروسی «اعتراض» و نه گنگستربازی «حکم»، هیچ‌کدام خنده‌دار و نقطه‌ی ضعفِ فیلم‌های «آقامون، کیمیایی» نیستند؛ اگر در متنِ فیلمهایش فهم شوند.

مرتبط در «راز»: موتورسواری و استقلال‌یافتگی

قابل توجّه همة زیر ۲۵ ساله‌ها و مخصوصاً دانش‌آموزان

پروژه‌ای برای بهبود شرایط جمع یا محلّه‌تون دارین؟ اگه آره، بخونین.

از طریق سینا و با اطّلاع لیلای عزیز (هاها؛ از کمیتة پیگیری سانسور زنان!)، متوجّه شدم که مؤسّسة بین‌المللی Peace Child قصد داره یه برنامة حمایتی کوچیک از پروژه‌هایی که جوانها هدایتش میکنن، برگزار کنه. هدفِ برنامه اینه که با حمایت از جوونها، اونها رو در فعّالیّت‌های مرتبط با اجتماعات محلّی و پروژه‌های توسعه‌ایشون درگیر و دخیل کنه و کمکشون کنه تا هم مسایل و اولویّت‌ها رو تشخیص بدن و هم راه حل‌های خودشون رو ارائه کنن. در واقع برنامه، یادگیری و عمل مشارکتی رو همزمان داره. طبق اهدافِ مؤسّسه، قراره جوانها نسبت به صلح، حقوق بشر و محیطی که توش زندگی میکنن، حسّاس و مسؤولیّت‌پذیر باشن.

بهرحال، اونها دنبالِ پروژه‌هایی هستن که:

* بزرگترها توشون «دخالت» و «بخوربخور» نداشته باشن.
* خیرشون به همه برسه. (مثلاً مجری پروژه با پولش نمیتونه بره مسافرت!)
* هزینة اجرا‌شون بین ۵۰۰ تا ۱۰۰۰ دلار باشه و ریز بودجه‌شون، مشخّص.
* دو نفر آدم بزرگِ باتجربه و متعهّد، راهنما باشن.
* حین انجامشون معلوم باشه کجای کارین و در واقع بشه ارزیابی کرد.
* این برنامه‌های اجتماعی هم میتونن درآمدزا باشن (مثل راه‌اندازی کسب و کار جدید و ایجاد اشتغال) هم میتونن غیردرآمدزا باشن (مثل بهبود وضع تحصیل و بهداشت).

اگه این‌کاره‌این، فرمِ تقاضا رو داون‌لود کنین و پیشنهادهاتون رو براشون تا ۳۱ مارس (جمعه، ۱۱ فروردین) بفرستین. تنگ‌نظر هم نباشین و تا جاییکه میتونین جریان رو به دوستای پایه‌تون خبر بدین؛ هدفِ اینجور برنامه رو فراموش نکنین: قراره همه‌مون بهتر زندگی کنیم. شاهدش هم در این‌مورد خاص اینکه، اسمِ پروژه (Be the Change!) مدیونِ گاندی‌ه.

اینجا، میتونین اصل فراخوان و نمونه‌هایی از کارهایی رو که میشه کرد، ببینین. ولی یادمون باشه که نمونه‌ها، فقط نمونه‌ان و نه چیزی بیشتر! چراکه یکی از اهدافِ برنامه اینه که قبل از هر چیز یه جوابی واسه این سؤال داشته باشیم: «مسأله‌تون چیه؟» :) اصلاً اوّل از همه باید از منظر و چشم‌انداز خودمون، مسأله‌ای وجود داشته باشه!

همین حالا بیشتر از ۳۰۰ پروژه در مؤسّسه وجود داره که منتظر بودجه‌ان. همه‌شون رو هم جوانهای زیر ۲۵ سال (از ما که گذشت!) با راهنمایی بزرگترها (بزرگ هم که نشدیم!) هدایت میکنن. پروژه‌ها نه تنها فواید محسوس و واقعی برای جامعه دارن، بلکه در حین اجراشون جوونترها با «حرفة توسعه» آشنا میشن و نسل جدیدی از فعّالهای مدنی پرورش پیدا میکنن.

دست بجنبین که وقت تنگه. :)

هم‌گرایی نسلی

جنابِ دکتر کاشی عزیز،
بی‌شک علّت تأخیرم در پاسخ، بیش از همه، همراهی و هم‌رأیی با کلام‌تان بود. راستش را بخواهید خیلی وقت است که با کلیّت حرف‌تان، هم‌دلم؛ خصوصاً و بیشتر از همه با بینش‌تان در پاسخ آخر. امّا از سوی دیگر، لذّتِ هم‌کلامی با شما، دلیل موجّهم بود برای اطاله. می‌دانم که وقت‌تان را با پاسخ‌هایم گرفته‌ام؛ با این‌حال حق بدهید که این‌دست هم‌کلامی‌ها کمتر نصیبم می‌شوند. در سالی که رو به پایان دارد، یکی پاسخ‌هایی که با شما رد و بدل کردم، خیلی به دلم نشست و یکی، پاسخ‌های طنزآمیزی که وقتِ اقامتِ دکتر صدری در ایران برای هم نوشتیم و خواندیم. در هر دو مورد هم، با علم به توانایی‌های فوق‌العادّة مخاطبم و ناتوانی‌های خودم و البتّه در کمال سلامتِ عقل وارد شدم! و دلیلم، اعتقادی‌ست که به دستاوردهای گفتگو داشته‌ام. نوشته‌ها از جامعه‌شناسی تا فلسفه و اخلاق و دردِ دل و تجربة شخصی، همه چیز بود و از این‌ها گذشته، برای من بسیار آموزنده؛ که ممنونتان هستم.

آقای دکتر،
از عرفانِ سیستم‌گریزی گفته‌اید که نقشه‌ای از عالم در دست ندارند و تنها، در پی گشودنِ چند حلقة راز از رازهای این جهان است. گرچه به عرفان علاقه‌مندم، چیز زیادی درباره‌اش نمی‌دانم و با این‌حال، به گمانم یکی از تفاوت‌های عرفا – از جنسی که نقل کردید – و فقها و فیلسوف‌ها – از آن‌دست که گفتید – در نگاه‌شان به خداوند است. نزدِ توحیدِ سنّتی، خداوند یگانه‌ست و انسان، طرحی‌ست از خداوند و بنابراین، خودآگاه؛ ولی، رونوشت و نه اصل. برای همین، برایم عجیب نیست – ساده‌دلانه اگر نگاه کنیم – با ضرب یک منفی، سنّت به مدرن بَدَل شود. دستاورد شکّ دستوری دکارت، احتمالاً چندان متفاوت از دستاوردهای اسکولاستیکِ پیشینی‌هایش نبود. گرچه، «من» – که می‌اندیشم؛ که شک می‌کنم – جای‌گزین «خدا» شد؛ خدا دوباره باز به عرش رفت و مهرش را چون امضای نقّاش به پای عقلِ انسان زد – گیرم این‌بار به یاری «من». باز همان دوگانه باوری‌ها وجود داشت. حتّا به‌نظرم این دوگانه‌باوری را در فلسفة عرفان‌مآبِ (احتمالاً سیستم‌پردازِ) اسپینوزا هم که سعی در ربطِ روح و جسم می‌کند، شاهدیم؛ دوگانه‌باوری‌هایی که کمتر در عرفای سیستم‌گریز ما به چشم می‌خورَد.

طرحی که از عرفانِ سیستم‌گریز رَقَم زدید، به آن‌چه تیلور «نا/الهیّات پست‌مدرن» می‌خوانَد، خیلی نزدیک است. عرفای سیستم‌گریز ما – که به گمانم به این دوگانه‌باوری‌ها چندان خوش‌بین نبودند و مثلاً، تفکیک «انسان» و «خدا» را چندان خوش نداشتند – به جای تغییر علامت‌های مثبت و منفی، تغییری دیالکتیکی به کار گرفتند و این، همان «روی بند راه رفتن» و «تعادل بی‌ثبات» است. «جستجوی در تاریکی» – که روایت عرفای ماست – شبیه به «سرگردانی ریزوم‌وار توریست» است. به قول تیلور، اسیر یا این/یا آن نشدن؛ بلکه، تلوتلوخوران در حد فاصل نه این/نه آن سرگردان ماندن. از چشم‌اندازِ ناباور به دوگانه‌ها اگر بنگریم، نتیجة مرگِ خدا – که نیچه دَم از آن زد – مرگ انسانِ مرکزنشین هم هست. در روایتِ نیچه، آن‌چه مرد دوگانة خدا/انسان بود. مرگ را در این‌جا رخت بربستن از «مرکز» و در عوض، تحویل همه چیز به بین و میانه و وَسَط می‌گیرم.

جنابِ دکتر کاشی،
مانندة نقّاشی که برای «دیدنِ» اثرش، از آن فاصله می‌گیرد، همین فاصلة بین منِ از مرکزبرخاسته و دیگری، همین «بین» است که اجازه می‌دهد من، دیگری را ببینم؛ «دیگری»ای که در اندیشة لویناس، همواره بیرون از/متفاوت از من است. بهتر بگویم: اساساً متفاوت از من و برتر از من. سوژه، با فاصله گرفتن از دیگری، در او چهرة خدا را می‌بیند – هم‌او را که مرده بود. ناکرانمندی پدیدارِ در دیگری، این‌طور به گمانم، با همان بین و «خلاء» پیوند می‌خورَد. برای دیدن خداوند در چهرة دیگری – که در اندیشة لویناس، همواره نجوا می‌کند «نخواهی کشت» – به خلاء نیازمندیم؛ چراکه خلاء، هم‌بستة ناکرانمندی، از جنسِ ماوراست: «نه فقط هم‌زمان در دو طرف خط مرزی، بین درون و بیرون است؛ بلکه خود خط مرزی‌ست.»

بگذریم؛ شاید هم‌دلِ با شما این‌را می‌خواهم بگویم: آن‌که دیگران را «ابزارهای دم‌دستی» وصول به اهداف می‌بیند، سوژة دکارتی واقع در مرکز است: همانی‌ست که می‌اندیشد، پس هست و اتّفاقاً در مرکز دنیا هم هست. آن‌که – مطابقِ گفتة شما – به وجهی «اصیل و انسانی» با دیگری رفتار می‌کند، همان توریستی‌ست که با فاصله‌گرفتن از دیگری و درک تفاوت‌ها، توان دیدن دارد: توریستی که هوای زیارت در سر دارد.

آقای دکتر،
فرصتِ مناسبی‌ست؛ سالِ نویتان مبارک!

مرتبط در «راز»:
شما زائر بودید و ما توریستیم!
دفاعِ اخلاقی از سرگردانی ریزوم‌وار توریست
دست‌های ما جذامی‌ها را در دست بگیرید

گشایش

--------------------
افزوده:
این یکی را هم سینا لطف کرد و فرستاد:

--------------------
شاید ربطی نداشته باشد – که ندارد؛ ولی با دیدن این «کارت ویزیت»ها، یاد آغاز مقالة پیتر برگر «پروتستانیسم و جستجوی امر یقینی» افتادم. آنجا، برگر میگوید که بعنوان جامعه‌شناس دین، در کارنامة کاریم، یک اشتباه بزرگ و در کنارش یک بینش عمیق ثبت است – که احتمالاً نتیجة بدی نیست: اشتباهِ من و تقریباً همة جامعه‌شناسان دین در دهه‌های ۵۰ و ۶۰، این بود که میپنداشتیم مدرنیته خواه‌ناخواه به طرد دین مینجامد. و بینش عمیقم اینکه پلورالیسم، ارزش‌ها و عقاید مسلّم‌فرض‌شده را به تحلیل می‌بَرَد. مدّتی طول کشید تا توانستم آن اشتباه را به این بینش مرتبط سازم.

حالا اگر گفتید ربطِ کارت‌ها به این جمله‌ها، چیست؟!

پ.ن. اوّلی را محمّد بدستم رساند و دوّمی را در اتاق درسمان در دانشکده پیدا کردم. جالبست که اوّلی، اشتباه‌های فاحش دارد.

تجدید دیدار

چهارشنبه، فرصت و افتخار مجدّدی دست داد و خدمت دکتر نیک‌گهر رفتم. عکسهای دیدار قبل را تقدیم کردم و در – بقول خودشان – «معامله‌ای تهاتری»، چند جلد از کتابهایشان را برایم امضا کردند. از مقدّمه‌ای که برای ترجمة «ورق‌های آینده»ی تافلر نوشتند تا اجازة چاپ پیدا کند، گفتند و از بی‌کاغذی و ابتکار ناشر در چاپ نخستِ «روش تحقیق در علوم اجتماعی» و اینکه برای نمایشگاه، کتاب با صفحه‌آرایی جدید، تجدید چاپ (اشتباه نکنم، چاپ سیزدهم) خواهد شد. از معرّفی جامعه‌شناسی هنر، در شرق صحبت و اظهار خوشنودی کردند و وعده دادند جامعه‌شناسی ورزش و فرهنگ جامعه‌شناسی انتقادی‌شان در نمایشگاه کتاب عرضه خواهد شد.

به نظرم و با توجّه به آنچه از ایشان شنیدم و دیدم، چیزی که در کار ترجمة دکتر نیک‌گهر درخور ستایش فراوان است، این است که از اوّل، کتاب را با دقّت فراوان و بعد از خواندن نقدها و بررسی‌های کتاب‌شناسانه، انتخاب میکنند؛ در حین ترجمه، نهایت ذوق و سلیقه و دانشِ پیشینی و در کنارش مطالعة همزمان را بکار میزنند تا ترجمه، روان و پاکیزه باشد؛ و دستِ آخر، از کوچکترین موضوعی در کامل‌شدن کتاب و بعد، چاپش دریغ نمیکنند. شاهد بودم که چطور به پیشگفتار جدید فرهنگ انتقادی دسترسی پیدا کردند تا قبل از چاپ کتاب، بآن بیفزایند.

کتاب‌ها، کلاسهای درسی‌ست که دانشجویان دکتر نیک‌گهر از آن‌ها محروم مانده‌اند. این‌طور است که در لابلای سطرهای ترجمه‌های ایشان و در گفته‌هاشان محبّت استادی موج میزند. در دیدار اخیر، دکتر نیک‌گهر بخشی از «ماکس وبر» ژولین فروند، با ترجمة خودشان را برایم خواندند و توصیه کردند که اینجا در وبلاگم بیاورمش. کتاب را در بحبوحة کنارگذاری‌شان از تدریس، ترجمه کرده‌اند:

تخصّصی از نوع پیش‌گویی‌های استادمآبانه وجود ندارد. تازه، اگر هم در آغاز، این شیوة در هم‌آمیختن تحلیلهای علمی و داوریهای ارزشی شخصی، به استاد فرصت میدهد موفقیّت آسانی کسب کند، در درازمدّت برای مستمعین خسته‌کننده خواهد شد. به حکمِ حرمتِ شخصی، استاد در مقام استاد، باید وظیفة تربیتی‌اش را به نیکوترین وجه انجام دهد، نه با دستِ خالی نقش یک مصلح فرهنگی را بازی کند، و نه خود را به صفات یک رئیس دولت بیاراید، که او نه هیأت دولتی دارد و نه دستگاه اجرایی. سفرة دل را در هر کلاس درس گشودن و از همه چیز و از هیچ چیز سخن گفتن، زیبندة او نیست. استاد دانشگاه به هیچ‌رو با به رخ کشیدن خودستایانة یادداشتهای شخصی‌اش، شخصیّتش را ظاهر نمیکند؛ بلکه در سایة کار و کیفیّت درسهایش به چنین توفیقی دست می‌یابد. کلاس درس را به جای میدان عمومی فرض کردن، زینهار، که نشناختن معنای دانشگاه است. دانشجو در کلاس درس به سکوت دعوت شده است. شرط ادب و امانتداری نیست که او را دهن‌بسته، به پذیرفتن عقیده‌ای که موافق نیست، مجبور کرد. به حکمِ رعایتِ شرفِ استادی، استادی که میخواهد عقایدش را تبلیغ نماید، باید از وسایلی استفاده کند که در دسترس همة شهروندان گذاشته شده‌اند: مجامع عمومی که در آنجا امکان بحث و مناظرة آزاد موجود باشد، پیوستن به یک سازمان یا محفل، که کارش تبلیغ است، مطبوعات یا نشریه‌های ادبی و سیاسی و شرکت در تظاهرات خیابانی و غیره. (ص ۷۶)

خلاصه اینکه مثل دفعة قبل، در همین فرصت کوتاهی که مزاحمشان شدم، از صحبت‌ها و منش و خلق و خوی‌شان چیزهای زیادی یاد گرفتم.

دورکیم، شریعتی و مجتبا

امروز، فشرده و پشتِ هم چند جا رفتم و بخشی از وظایفم را در قبال خودم و دیگران انجام دادم. به بعضی، بعدتر میپردازم. امّا، دو ماجرا را تا فرصت هست، بگویم:

اوّل اینکه دوستانِ خوبم – و از جمله عقیلِ عزیز – مجموعه جلسه‌هایی ترتیب داده‌اند در حسینیّة ارشاد دربارة جامعه‌شناسان فرانسوی (و در آینده، جامعه‌شناسان انگلستان، آلمان و آمریکا). امروز، دو سخنرانی برگزار شد. اوّلی را – که بودم – دکتر سارا شریعتی دربارة دورکیم سخنرانی کرد؛ در سه محور: دورکیم بمثابة یکی از مؤسّسان جامعه‌شناسی، دورکیم به عنوان بانی جامعه‌شناس دین (که بیشترین تأکید سخنران بر این بخش بود) و نهایتاً دورکیم بمثابة روشنفکر.

دکتر شریعتی – که سه سالی‌ست به ایران بازگشته و در دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه تهران مشغول است و در فرانسه، جامعه‌شناسی دین خوانده و هنوز هم «ر»ها را «غ» تلفّظ میکند – با امرِ قدسی وحشی و امرِ قدسی رام شروع کرد و شَبَحِ اپرا را مثال آورد و گفت که تا امروز حاضر به شرکت در جلساتِ حسینیّة ارشاد نبودم. این سخنرانی را هم نمیدانستم که در ارشاد برگزار میشود، که اگر میدانستم، نمیپذیرفتم؛ چراکه شَبَح پدرم هنوز اینجا حاضر است.

از محتوای سخنرانی بگذریم، که عقیل در جلسه تذکّر داد حقوقِ معنوی سخنرانی‌ها به مؤسّسة برگزارکننده تعلّق دارد و لابد نباید چیزی درز پیدا کند! در سخنرانی دوّم، قرار بود دکتر فکوهی دربارة بوردیو صحبت کند که نماندم، چون اوّل از همه باید جایی میرفتم و در ثانی، سخنرانی فکوهی را در خانة هنرمندان، بودم. غَرَض از اینهمه اینکه برنامة سخنرانیها از امروز به بعد از اینقرار است، اگر میخواهید شرکت کنید:

بازخوانی جامعه‌شناسی فرانسه در حسینیّة ارشاد
۳- ریمون بودون – دکتر فرح ترکمان – پنجشنبه ۴/اسفند/۸۴ – ۱۰ تا ۱۲
۴- ادگار مورن – دکتر امیر نیک‌پی – چهارشنبه ۱۰/اسفند/۸۴ – ۱۶ تا ۱۸
۵- هنری لفور – هوشنگ افتخاری‌راد – پنجشنبه ۱۱/اسفند/۸۴ – ۱۰ تا ۱۲
۶- میشل فوکو – دکتر حسین کچویان – چهارشنبه ۱۷/اسفند/۸۴ – ۱۶ تا ۱۸

از سخنرانی، رفتم کافه ۷۸ تا مجتبا را بعدِ مدّت‌ها ببینم. دیدم و انصافاً بمن که خیلی خوش گذشت. بیش از دو ساعتی با هم بودیم که شرح گفته‌ها بمانَد. مجتبا، کتابی را که در تولیدش سهیم بوده، فقط آورد تا تورّق کنم! :) در همان چند ثانیه، بنظرم خیلی خوب آمد. زحمت فراوان کشیده‌اند و تازه، خوشنامی ارغنون پشتِ سر کتابِ رخداد هم هست. اگر ژیژک را دوست دارید، توصیه میکنم به خواندنش. بعدِ کافه با هم رفتیم چشمه. چند کلمه‌ای که با کیایی دربارة کافة نشر چشمه صحبت کردیم هم خنده‌دار بود!

بقیه‌اش بمانَد برای بعد. روز خوب و پرفعّالیّتی بود: دوستان فراوانی را هم – حتّا اتّفاقی – ملاقات کردم. شب بخیر!

تأملاتی دربارة خودرو و بعضی چیزهای دیگر

کاوه، یکی از دوستای دانشمندم تو دانشگاهه که تخصّصش جامعه‌شناسی صکسه. بقول امیر، کاوه قادره یه لیوان چایی نیمه خورده رو تو سلف تحلیل جنسیّتی کنه! یکی دو ماه پیش بود که با کاوه از دانشکده تا خیابون دولت رو پیاده میومدیم و حین «دید زدن» نمایشگاه‌های اتومبیل صحبت از این شد که کدوم ماشین، صکسی‌تره؟! کاوه معتقد بود که حتماً یه ربطی بین صکس و اتومبیل وجود داره. میگفت شاهد قضیه اینکه به دختر قدبلند، میگن «شاسی‌بلند» و یا به سمندِ ال‌ایکس میگن سمند «ابروبرداشته».

بری ریچاردز توی کتاب روانکاوی فرهنگِ عامّه (ترجمة دکتر حسین پاینده) و در فصل جامعة بزرگ اتومبیل و خصوصاً بخش «بدنِ اتومبیل»، باین اشاره میکنه که اتومبیل، ابژه‌ای نرینه‌ست و مثلاً «تزریق» سوخت رو مثال میاره و مینویسه که در قسمتِ عقبِ بعضی ماشینها و در کنار باکشون، تصاویری از خرگوش یا کرگدن در حال جفت‌گیری رسم میکردن. مثالهای این بخش از نوشتة ریچاردز خیلی عالیه. پیشنهاد میکنم بخونینش.

همونجا ریچاردز میگه که اتومبیل علاوه بر بدن مردانه – که راهش رو از بین وسائط نقلیة دیگه باز میکنه – بدنِ خوش‌ترکیب زنانه هم داره. اونروز داشتم به عبارتهایی فکر میکردم که وقتی یه تصادف کوچیک پیش میاد معمولاً استفاده میشه؛ یکیش شبیه به این: «اوه، اوه، مالید درش»! بعضی از دوستای من هم – که برای حفظ آبرو نام نمیبریم! – به این بدن خوش ترکیب دربارة ماشینها معتقدن و مثل لنی «خداحافظ گری کوپر» – که معتقد بود دخترها برای کسایی که روی آب اسکی میکنن، حاضر بهر کاری هستن (البته نه با این الفاظ!) – فکر میکنن دخترها در مقابل بعضی خودروها اصولاً نمیتونن مقاومت کنن.

بخاطر همین بدنِ دوگانة زنانه و مردانه – بری ریچاردز میگه – یه عدّه‌ای (مرد) ماشینشون رو «رفیق» خودشون میدونن و یه عدّة دیگه، «عشق» خودشون. نمونه‌هایی از هر دو سنخ رو هم لابد دیده‌این. آرایش ماشینهای این دو دسته اصولاً متفاوته: بعضیا ماشینشون رو «عروس» میکنن و بعضیای دیگه، اگزوزش رو عوض میکنن که «نعره» بکشه و ... چند وقت پیش تو ادارة گذرنامه، منتظر بانجام رسیدنِ کاری بودم و واسه همین، اینور و اونور سرک میکشیدم تا ببینم دنیا دست کیه؟ نکته‌ای که تو بخش راننده‌های ترانزیت جلب توجّهم کرد این بود که تصویری که تو ذهنم ازشون داشتم، با اونچیزی که میدیدم و میشندیم خیلی متفاوت بود: خیلیهاشون تیپیکِ اونچیزی بودن که بهشون میگن «اِوا» (این لفظ القای تحقیر میکنه؟ نمیدونستم باید از چی استفاده کنم. راهنمایی کنید.) یا یه نمونة اغراق‌شدة این‌دست راننده‌ها، مسافرکش خطّی ولیعصر – [...] است. رفتارِ این راننده با ماشینش خیلی جالبه.

بگذریم و برگردیم به اوّل ماجرا... وقتی که کاوه طرح موضوع کرد، یادِ شازده احتجاب گلشیری افتادم: یادِ صحنة درخشان ملاقات فخرالنّساء و شازده تو مهتابی خونة فخرالنساء و وقتی که فخرالنساء کتاب خاطرات اجدادی رو میخونه و طعنه‌آمیز، پیشنهاد میکنه که فخری – کلفت – رو پیشکشِ شازده کنه:

- فخری هنوز بکر است، میخواهید پیشکش حضورتان کنم تا شما هم شروع کنید؟ هرچند میدانم در این مسابقة اجدادی چیزی نمیشوید.
شازده گفت: دخر قشنگی است.
فخرالنّساء گفت: فقط چشمهایش قشنگ است. خودش هم این را میداند.
و برای خودش شراب ریخت و لاجرعه سرکشید. کتاب را گذاشت کنار میز و عینک را هم رویش. شازده به چشمهای فخرالنساء نگاه کرد. چشمهای فخرالنساء هم سیاه بود. امّا پلک نمیزد. مردمکهایش را شسته بودند.
- چشمهای شما هم قشنگ است.
فخرالنساء برای شازده هم ریخت:
- تعریفی ندارد، اینجور اسبها بدرد مسابقه نمیخورند. اسبِ پیشکشی بهتر سواری میدهد.

گویا برای گذشتگان ما هم اسب، حکم خودرو رو داشته! (نظرتون در اینمورد چیه؟ : و فهمید که نمیتواند و رها کرد تا پدربزرگ همچنان عکسی بماند نشسته بر تختی یا بر پشت اسبی رام و یا پشت آن تودة گوشت بی‌شکل و زنده و خندان.)
اینجوری خلاصه!

مرتبط در «راز»: موتورسواری و استقلال‌یافتگی
مرتبط، امّا بیرون «راز»: درآمدی بر جامعه‌شناسی رابطة جنسی - یادداشت‌های سینا از سخنرانی کاوه

ولنتاینِ پاساژ قائم

امروز، وقتی برنامة ان‌جی‌اوی کودکان کار ملغا شد، یه برنامة جانشین به ذهنم رسید. برنامه رو به دوستان اطّلاع دادم و دوستان همدل بنده هم، هماره حاضر در صحنه و پرشورتر از همیشه، پایه بودند و اعلام آمادگی کردند و به این‌شکل، گروه تحقیق سه نفره، سریع تشکیل شد. نمیدونم؛ ولی وقتی به سینا پیشنهاد دادم، خیلی بی‌مقدّمه و بی‌چون و چرا پذیرفت... البتّه همونموقع گفتم که صرفاً واسه دیدن خرید مردم برای روز ولنتاین میریم پاساژ قائم تجریش، نه کار دیگه‌ای و در ضمن، بهش هشدار دادم که مشاهده‌مون غیر مشارکتیه! بهرشکل ما سه نفر (من و سینا و بهار)، رفتیم پاساژ قائم؛ تا دستِ پایین اگه نون گندم نخورده‌ایم، بهرحال دستِ مردم ببینیم دیگه! :)

خانمهای محجّبه و چادری زیادی دیدیم که به دنبال خرید هدیة ولنتاین بودند

قصد ندارم دو سه نکتة جالبی رو که امسال دیدم و نکات کلیدی و تفسیرهای مهمی رو که دوستان و خصوصاً سینا روی تصاویر شرح میدادن، بازگو کنم. (تفسیرهای سینا زمان بازدیدها، بویژه بازدید از موزه، جذّابیّت‌های موضوعات و آثار رو چند برابر میکنه!) فقط خواستم این چندتا عکس رو بذارم اینجا یادگاری. عکّاسی در این شرایط فشرده و وقتی که چندین و چند چشم نگاهت میکنن و اون هم با دوربین گنده‌ای که من دارم، خیلی سخته. واسه همین چشم‌انتظار عکسهای خوب نباشین. امروز، یه هشدارِ «آقا، عکس نگیر» هم دریافت کردم. بهرحال، برای دیدن سه چهار عکس باقیمونده، روی «ادامة مطلب» کلیک کنین.

دستِ آخر، واسه اینکه این پست یه کم علمی هم بشه، این رو اضافه کنم که مقالة Consumption and Lifestyles نوشتة رابرت باکاک (که کتاب «مصرف»ش به فارسی ترجمه شده) در کتاب Social and Cultural Forms of Modernity (یکی از سری چهار-کتابة Understanding Modern Societies: An Introduction به سرویراستاری استوارت هال) مدخل و مقدّمه خلاصة خوبیه به مقولة مصرف. تو همین مقاله، یه بخشی دربارة بازار جوانان هم وجود داره. خودِ کتاب «مصرف» هم که البتّه جای خود داره... و امّا، عکسها:

ادامه‌ی مطلب "ولنتاینِ پاساژ قائم"

دست‌های ما جذامی‌ها را در دست بگیرید!

ادامه‌ی گفتگو با جناب دکتر کاشی

آقای دکتر کاشی عزیز،
پاسخ‌های ذوقی‌تان هم به اندازه‌ی پاسخ‌های – بقول شریف‌تان – عالمانه، خواندنی‌ست. بسیار استفاده کردم و باز تکرار می‌کنم اگر گفتگو را ادامه می‌دهم، هدفم بی‌شک پیش از همه، یادگیری‌ست. از سرِ لطف، نوشته‌ام را عالمانه خواندید و پاسخ‌تان را، ذوقی؛ اکنون سعی می‌کنم بیشتر ذوقی بنویسم تا هم‌کلامی‌مان افزونتر شود.

آقای دکتر،
تا آن‌جا که می‌دانم، روانشناسی اتریشی به اسم ویکتور فرانکل، سال‌ها پیش روشی درمانی پدید آورد به اسم «لوگوتراپی» یا معنادرمانی. به گمانم آن‌چه شما از «معنای زندگی» مستفاد می‌فرمایید، بی‌شباهت به آن‌چه در مفهوم معنادرمانی به کار می‌رود، نیست. در این شیوه‌، استدلال می‌شود که گاهی فرد، انگیزه و هدفش را از زندگی گم می‌کند؛ زندگی، معنایش را از دست می‌دهد و فرد، در «خلاء» هستی گرفتار می‌آید. توقّف در این خلاء، خصلتی بیمارگونه دارد و زمینه‌ساز انواع بیماری‌های روانی‌ست. پس، در این سبکِ درمان، پزشک باید بیمار را یاری دهد تا معنای گم‌کرده را بازیابد.

اگر چنین تعریفی را از معنا به ذهنیّت‌تان نزدیک می‌یابید، می‌خواهم از این پس، بر دو وجه تأکید کنم: یکی بر مفهوم «خلاء» و ربطش بدهم به آن‌چه میان ما عاملیّت‌های نسلِ پس از شما حاکم است (یا من گمان می‌کنم کم و بیش وجود دارد) و دوّم بر «بازیافتن»ِ معنا.

قبول می‌کنم؛ ما پس از حذفِ معنا با خلاء هستی مواجه شده‌ایم. انگار چیزی از جنس وجدان جمعی دورکیمی – که به سان آتشِ گرمابخش، ما سرمازدگان را به دور خود جمع آورده بود – یک‌دفعه از میانه برخاسته و جایش را به سردی خلاء داده. حالا آن آتشی که ما دستهای‌مان را به‌سویش دراز می‌کردیم و گرمایش را به جسم و بلکه جان‌مان منتقل می‌نمودیم، مدّتی‌ست خاموش شده: آتش، گوی خورشید بود و دستانِ ما، اشعّه‌هایی که در آن «ریشه» داشت. گمانم، افلاطونی که هر از گاه «از کنار دلوز، در جهان شرقی» شما می‌گذرد و «با چشم حقارت‌بار خود، همه‌ی هستی و موضوعیت»تان را به پرسش می‌گیرد، اوّل به خاکسترهای پراکنده‌ی همین آتش نگاه می‌کند و بعد جهت نگاهش را تغییر می‌دهد و چشم در چشمان شما می‌دوزد و سری به تأسّف تکان می‌دهد.

هنوز هم کسانی هستند که آتشِ خاموش را باور نمی‌کنند و دستان‌شان را به‌سوی جای خالی آتش گرفته‌اند و از هیچ، گرما طلب می‌کنند. ولی، برای بعضی‌های دیگر، خلاء حاصل، نه تهدید که فرصت و امکانی فراهم آورده که رابطه‌ی بی‌نظمِ ریزوم‌وار را جانشین رابطه‌ی مرکز-پیرامون ریشه‌دار کنند. حالا که آتشِ گرمابخشِ معنادهی وجود ندارد، فرصتی هست تا ما، در فضای خالی – فضایی که پیشتر، نبوده – دست‌هایمان را به هم بدهیم و گرم شویم. ما، بی‌نیازیم از آتش؛ خودمان، خودمان را گرم می‌کنیم.

حالا که آتش، گرم‌مان نمی‌کند، برای گرم‌شدن اتّفاقاً به این فضای خالی نیاز داریم. چیزی که کار را خراب می‌کند، آتش نیمه و فسرده است؛ که نه از خودش گرمایی دارد و نه به ما «فضا»ی عمل می‌دهد؛ چراکه روابط ما با «خلاء»، «فضا»، «بین» و «میان» پدید می‌آید. دقّت کرده‌اید زبان فارسی‌مان، چقدر زیبا رابطه‌ی «قدرت» و «بین» را نشان می‌دهد: «قدرت می‌خواهد چیزی را از بین ببرد!» از «میان» و از «بین» برداشتن معنای «قدرت» و «باید» می‌دهد و رابطه‌ی ریشه‌وار را تداعی می‌کند. حال آن‌که برای ما همین «بین» و «میان» و «خلاء» و «فاصله» و «تفاوت»، اساس روابط اجتماعی و دوستی‌هاست. وقتی این فاصله – فاصله‌ای که خالی شده و با هیچ‌چیز پر نمی‌شود – به وجود آمد، من، «دیگری» را می‌بینم. «دیگری» برای من اهمیّت می‌یابد؛ چراکه می‌توانم دستم را در دستانش بگذارم و گرم بشوم. اکنون برایم مثل قبل، بود و نبودش علی‌السویه نیست. قبلاً او هم اشعّه‌ای بود مثل هزاران شعاع دیگر: او نه، یکی دیگر؛ چیزی که زیاد است «آدم»! پس، پیش از این «دیگراندیشی» جرم بود و مجازاتش، حذف. چراکه نبودش، حتّا به قدر ذرّه‌ای جیوه‌ی دماسنج مرا پایین نمی‌کشید. حالاست که من می‌توانم ببینمش. چراکه هم از او فاصله گرفته‌ام و هم گرمم می‌کند: هم واقعاً در چشم‌اندازم قرار گرفته و هم نیازش دارم.

آقای دکتر،
درباره‌ی خلاء بی‌ریشگی و دفاع اخلاقی از آن پیشتر گفته‌ام. اجازه بدهید اکنون به وجه دوّم بپردازم: به «بازیافتن» معنا. کلیدم برای ورود به این بخش این است: در روشِ درمانی لوگوتراپی، پزشک معنا را به بیمار نمی‌دهد؛ بلکه، به او کمک می‌کند معنا را بازیابد.
این‌که از استعاره‌ی درمان استفاده می‌کنم، بی‌دلیل نیست. نسلِ من، نسلی‌ست که انواع آسیب‌شناسی‌ها در موردش صورت گرفته. وقتی به بخش پایان‌نامه‌های کتاب‌خانه می‌روم؛ یا وقتی موضوع سخنرانی‌ها و کتاب‌ها را نگاه می‌کنم، گاهی با خودم می‌اندیشم که نکند نسلِ من جذامی‌ست که این‌همه تحقیق مَرَضی در موردش صورت گرفته! انصاف بدهید که انواع و اقسام پژوهش‌های ناهم‌دلانه‌ی آسیب‌شناختی بر روی نسل من انجام شده؛ طوری‌که جوانی با جرم و جنایت و بی‌دینی و هزار مرگ و مرض دیگر، مترادف تشخیص داده می‌شود. نسلِ جوان است که دختر/پسر«بازی» می‌کند؛ هم‌جنس«بازی» در نسل جوان اتّفاق می‌افتد؛ جوانان ما «بی‌دین» شده‌اند؛ جوانانِ معمولی از خانه «می‌گریزند» و جوانانِ نخبه – مغزها – از کشور «فرار» می‌کنند و ... به این فهرست اضافه کنید اعتیاد و خیانت و دزدی را. در این میان آن‌چه فراموش می‌شود اندکی هم‌دلی و درون‌نگری محقّق است با موضوع تحقیق.
تازگی‌ها هم عدم مشارکت و پاسخ‌گویی و تعهّد مدنی، عدم توجّه به منافع عمومی و ... هم به فهرست طولانی مرض‌های ما افزوده شده! (حالا انصاف بدهید «جوان»ها، کلکسیون مَرَض هستند یا «پیر»مرد و زن‌هایی که شکایت می‌کنند؟!) چند وقت پیش «سیاست و سرنوشت» اندرو گمبل را می‌خواندم. نکته‌ای توجّهم را جلب کرد که اصلاً درگیرشدن فراگیر و فعّالانه‌ی مدنی هیچ‌گاه در دوران مدرن وجود نداشته که حالا دارید غصّه‌ي از دست‌رفتنش را می‌خورید! آن‌چه هست افسانه و آرمانی‌ست که از رژیم‌های یونان باستان به ما ارث رسیده و خلاصه «نباید فکر کنیم که چیزی خارق‌العادّه و فاجعه‌آمیز در حال حاضر در حال رخ‌دادن است که نشانه‌ی نقطه‌ی عطفی بحرانی در امور بشری‌ست.» (ص ۱۰۶)

بگذریم، این‌را می‌گفتم که در معنادرمانی، پزشک معنا را به بیمار نمی‌دهد؛ بلکه کمکش می‌کند تا معنا را باز بیابد. اشکال ندارد؛ این یک‌بار را هم مثل همه‌ی دفعات قبل جسارتاً گذشت می‌کنیم: شما و نسل شما، پزشک و من و نسلِ من، بیمار. امّا شما را به خدا، فقط کمک‌مان کنید معنا را پیدا کنیم؛ نه اینکه به زور، معنا را به خوردمان بدهید. من، شخصاً به نسل پیشینم اعتماد دارم (و می‌دانید که خیلی از هم‌نسلان من این اعتماد را ندارند) و می‌دانم که هدفِ امثال شما، پدید آوردن زندگی جمعی بهتر است. پس، شما هم دست از سرِ آتش فسرده بردارید؛ فضا را در اختیار من و خودتان قرار دهید؛ بگذارید از هم فاصله بگیریم؛ تفاوت‌های‌مان را دریابیم؛ باور کنید آن‌وقت دستی گرم‌تر از دستِ شما و هم‌نسلان‌تان نخواهیم یافت. ما مدّت‌هاست که دست به دست هم داده‌ایم و چشم امید از مرکز بریده‌ایم. شما هم مثل ما به حاشیه بیایید. دست‌های سرد بسیاری هست که با دستان شما گرم خواهد شد. شما را به خدا یک‌بار هم که شده، دستان ما «جذامی»ها را «سن‌فرانسیس»وار در دست بگیرید!

بر همین اساس بود که در نوشته‌ی نخستم آوردم «ارزش‌های معنابخشِ معنوی، اگر در دل مراجعِ مقتدر قرار گیرند (خواه در ضوابط و «نصایح» اخلاقی نسل پیش‌تر یا در حکومت) توان‌شان را بیشتر و کمتر از دست خواهند داد. [...] در وهله‌ی نخست نیاز است، مراجعِ مقتدری که پیشتر ارزش‌ها را معیّن می‌کردند و وظیفة هدایتِ اخلاقی نسلِ ما را برعهده داشتند، به جای دستور صادر کردن، مشابه دیگر عاملیّت‌های راهنما، یک پلّه پایین بیایند، هم‌سطح ما بشنود تا با آن‌ها بتوان گفتگو کرد تا بعد، شاهدِ نتایجِ اخلاقی چنین گفتگویی باشیم. گمان می‌کنم در آن‌صورت جذّابیّت عاملیّت‌های متخصّص در ارزش‌های اخلاقی (مثل نهضت‌های «احیا»ی دینی) برای نسل ما چند برابر شود.»

آقای دکتر کاشی عزیز،
با دورکیم آغاز کردم، با دورکیم ختم کنم که اگر همه‌مان، دست از سرِ مرکز برداریم، کمک کرده‌ایم تا گذر از همبستگی مکانیکی – آن‌جا که هنجارهای دیگرتنظیمی حاکم بودند – به همبستگی ارگانیکی – که ارزش‌های خودتنظیمی حاکم‌اند – سریع‌تر صورت گیرد. ما تا حدودی دستانمان را از آتش فسردة مرکز دور کرده‌ایم و به هم داده‌ایم، ولی هنوز – می‌پذیرم – گاهی دست هم را محکم فشار می‌دهیم و گاهی جاخالی می‌دهیم. می‌دانم، حالا به اخلاق حرفه‌ای و به مذهب مدنی نیاز داریم و همه باید کمک کنیم تا پدید بیاید. دورکیمی اگر نگاه کنیم، مشکلِ ماهایی که در «گذار»یم (چه واژه‌ی قشنگی برای توجیه همه‌ی کاستی‌ها!) این است که نه به این اعتقاد داریم و نه به آن و پا در هوا در این میان مانده‌ایم. ولی راهش، به گمانِ من بازگشت به گذشته نیست. حالا که آتش، نیمه و فسرده رو به خاموشی‌ست؛ حالا که دست‌ها نه به سوی مرکز که در دست هم است، بیاییم و اخلاقِ هم‌دستی را پدید بیاوریم: اخلاقِ خلاء و فاصله و تفاوت. اخلاقی که خیلی پیچیده‌تر از اخلاق سنّتی‌ست: اخلاق همیشه روی بند راه رفتن، اخلاقِ خطر کردن، اخلاقِ تعادل بی‌ثبات، اخلاقی شایسته‌ی دورانِ ما!

تاسوعا، عاشورا و شام‌غریبان ۸۴

محرّم ۱۴۲۷

تاسوعا را، نزدیکی‌های غروب با سینا و به راهنمایی دوستِ نویافته‌ام، مجید رفتیم محلّة فلّاح (بقول معروف، لب خط)؛ دقیق‌تر، گردشمان از امامزاده حسن شروع شد. نکته‌ای که جلبِ توجّهم کرد چرخ‌های دوره‌گردها بود که لبو و باقالی میفروختند؛ درست شبیه وقتی که مراسمی پرتماشاچی جایی برگزار میشود (مثلاً شبیه دست‌فروشهای استادیوم). ضمن اینکه یک‌جا دیدم که شیرینی خامه‌ای پخش میکنند. دسته‌ها هم، همه کوچک و کم‌جمعیّت بودند.

وقتی همانشب به توصیة حسین، با سینا رفتیم سلسبیل، دست‌فروشهای بیشتر و پرتعدادتری دیدیم با انواع خوردنیها، از لبو و باقالی بگیرید تا لواشک و بقیّة تنقلات. مغازه‌ها – خصوصاً ساندویچی‌ها و خواروبارفروشی‌ها – باز بودند. جوانان دختر و پسر، سوار بر ماشین گشت میزدند و جوانان و خانواده‌های پرشمارتری روی پلّه‌های مغازه‌های تعطیل نشسته بودند یا خیابان رودکی را از بالا تا پایین و برعکس، میرفتند و میآمدند. اینهمه تماشاچی و فقط یک دستة کم و بیش کوچک: این، چیزی بود که آنشب دیدم.

پیش از ظهر عاشورا، با بهار خیابان شریعتی را از خیابان دولت تا میدان محسنی پایین آمدیم. دسته‌ها – شاید بخاطر باران – خیلی دیرتر از قبل بیرون آمدند. تغییراتِ دستة میدان محسنی را هر سال دنبال میکنم. نکته‌ای که امسال جلب توجّهم کرد این بود که مسؤول هیأت قبل از حرکت دسته، اعلام کرد که خانم‌ها شؤونات اسلامی و حجاب را رعایت کنند: «اگر دستِ من بود، کاری میکردم هر بار اسم امام حسین رو میشنوین، دلتون بلرزه؛ امّا به من ربطی نداره. من مسؤول آبروی هیأت خودمم. بمن تذکّر داده‌ان. واسه همین، کسایی که نمیتونن حجابشون رو رعایت کنن، برن.» و بعد: «عَلَم‌کش‌ها توجّه کنن. یه کارگردان تله‌ویزیون دیروز بمن گفت که امام حسین با این عَلَمها نجنگیده؛ با پرچم جنگیده. پرچمها رو کسی برنداشته. واسه همین خودتون با هم هماهنگ کنین؛ هرکسی از زیر عَلَم اومد بیرون، بیاد و پرچمها رو بگیره و جلوی دسته ببره. اگه کسی پرچم نبره، نمیذارم بره زیر عَلَم. هر وقت هم خسته شدی، من خودم میگیرم.»
سال قبل، نکتة جالب این بود که ذاکرِ دستة عبوری دیگری توصیه به حجاب را گوشزد تماشاچی‌های محسنی میکرد: «برادرها بلندتر یا حسین بگن، شاید دل خواهرها نرم شد و حجابشون رو رعایت کردن» ولی امسال خود مسؤولان و ذاکران دسته، جدّی تذکّر میدادند.

قبل از حرکت دسته، نیروی انتظامی – پرشمارتر از سالهای قبل – بفرماندهی خود سردار طلایی در میدان محسنی حضور داشت و تا پایان مراسم هم همانجا ماند و هیچ مسألة خاصّی هم رخ نداد. چند لحظه‌ای که نزدیک حلقه‌شان بودم، احساس کردم سردار طلایی و اطرافیانش واقعاً خوشرویند. جالب اینکه در خزانه فلّاح هم سرکلانتر منطقه، سرهنگ بختکی با تعداد زیادی نیروی انتظامی حضور داشت. سرهنگ را مجید معرّفی کرد. مردی بود با کت و شلوار و لباس شخصی و حدود دو متر قد، بسیار چهارشانه و قوی‌هیکل با سبیلی که دو طرفش را بالا داده بود. اینطور که مجید میگفت، منطقة فلّاح بیشتری آمار جرم را در تهران دارد و سرهنگ بختکی خیلی امنیّت محلّه را بالا برده. مجید میگفت، سالهای قبلتر ممکن نبود در ایّام عزاداری در محلّه حرکت کنی و چهار، پنج دعوای ناموسی نبینی. سرهنگ مدّتی را هم در کلانتری یوسف‌آباد گذرانده و دوباره برگشته فلّاح.

دسته‌هایی را که خیابان شریعتی را تا امامزاده روبروی خیابان دولت بالا میآیند، دیدیم. تغییر خاصّی نکرده بودند. امسال، ذکرها و نوحه‌های جدید را فقط در همین دسته‌ها شنیدم.در مورد تیپِ آدمها، عکسها باندازة کافی گویا نیستند؛ چراکه تماشاچیهای دیگری هم بودند که به دوربین تن ندادند. ضمن اینکه عکّاسی از آنچه مقصود من بود، در شب، کار دشواری بود که صرفنظر کردم. هوای ابری و بارانی را هم اضافه کنید. خلاصه، عکسها را در پستِ بعدی دنبال کنید.

امّا شام غریبان را با سینا قرار گذاشتم و رفتیم میدان محسنی. ساعت هشت رسیدیم. خواستیم از تقاطع شریعتی و میرداماد وارد شویم که نگذاشتند و گفتند فقط خانمها از اینجا وارد میشوند و اضافه کردند که از خیابانهای بالاتر امتحان کنید. دو سه ورودی اوّل (خیابانهای غربی میرداماد) هم بسته بود به رویمان و نهایتاً از خیابان آزیتا (؟) وارد میدان محسنی شدیم. به کل، تفکیک جنسیّتی صورت گرفته بود. عبدالرضا هلالی را هم – که طرفداران زیادی دارد – برای مدّاحی و نوحه‌خوانی دعوت کرده بودند و مثل پارسال، تصاویر را بر پرده‌های بزرگی در وسط میدان پخش میکردند. جمعیّت خیلی ناهمگن بود. به گمانم از همه جا برای مراسم آمده بودند. کمی با سینا گشتیم و با یکی از پلیسها صحبت کردیم. سردار طلایی باز هم حضور داشت. نکتة جالب اینکه دکتر طالبی هم – استادم در دانشگاه – برای بررسی اوضاع آمده بودند. (تکمیل: سینا درست حدس زده بود؛ دکتر کاظمی هم بوده.) حدود نه و بیست دقیقه، دو تا نارنجک به ساختمانی در ضلع جنوب غربی میدان – بالای قسمت زنانه – زدند که شیشه‌ای شکست و خانمها پراکنده شدند. چند لحظه بعد، نیروهای انتظامی، کسی را از وسط میدان کِشان‌کِشان و با سرعت زیاد بیرون بردند. من و سینا معتقد بودیم که از آن فاصله نمیتوان نارنجک را پرتاب کرد و این حدس را طرح کردیم که شاید سریع کسی را میگیرند تا بگویند اوضاع تحت کنترل است. (پارسال، پیش پای سردار طلایی نارنجک زدند.) نیروهای انتظامی و شخصی پرتعداد بودند. جالب اینجا بود که بعد از اصابت نارنجک، یکی از نیروهای شخصی را که با بیسیم حرف میزد دیدیم؛ قیافه‌اش اصلاً به نیروهای دولتی نمیبرد! بقول سینا، کار پلیس کاملاً سازماندهی شده بود. یعنی مثلاً افرادی که بین نرده‌های خانمها و آقایان ایستاده بودند، وقتی نارنجک اصابت کرد یا وقتی که خاطی احتمالی را دستگیر کردند، از جایشان جم نخوردند و به مأموریتشان ادامه دادند. با شمارش سینا، موقع خروج فقط چهل نیروی انتظامی عرض خیابان میرداماد را پوشش داده بودند.

حدود نه و چهل دقیقه مراسم تمام شد. نرده‌ها را خیلی سازماندهی‌شده و سریع جمع کردند. سردار طلایی هم چند کلمه‌ای صحبت کرد. رفتار پلیس خیلی خوب و مؤدّبانه بود. ولی سردار، آخر سر کار را با گفتن این جمله، خراب کرد که: «کسی رو که نارنجک زد هم گرفتیم. من میخواستم بیارمش و ببندمش (!) همینجا. امّا وقتی دیدم که یه پسر چارده ساله‌ست پشیمون شدم.» خلاصه مردم خواستند که آزادش کنند و سردار: «به احترام شما عزاداران محترم، چشم.» بعد کس دیگری آمد و گفت که لطفاً به خانه‌هایتان بروید. همسایه‌ها میخواهند استراحت کنند و مأموران شهرداری، نظافت. دختر و پسرها در طول خیابان میرداماد حرکت کردند و روی بلوارهای دو طرف و وسط میدان نشستند و شمع روشن کردند. پلیس با شوخی و مؤدّبانه متفرق میکرد: «ایشالا فردا نماز جمعه میبینیمتون! الان تشریف ببرین.» هیچ زد و خوردی در کار نبود و بعد راه ماشینها را باز کردند که خود به خود مراسم تمام بشود. پلیس، سازمان‌یافته‌تر از جوانان، احتمالاً برنامة دلخواه آنها را محدود کرد؛ ولی، حدسم این است که جوانها هم باز راه مناسب را برای برگزاری مراسم دلخواهشان خواهند یافت.

و حاشیة یادداشتها، اینکه این دو روز کلّی با همراهی دوستان خوبم پیاده‌روی کردم. ممنون بابت همراهی‌شان.

مرتبط: مقاومت چریکی از طریق مناسک

دکتر عبدالحسين نيک‌گهر

به واسطة آشنایی با خانم دکتر احمدنیای عزیز، این بخت را داشته‌ام که هر از گاهی، بزرگانی را ملاقات کنم و از نزدیک با ایشان آشنا شوم. نمونه‌اش آشنایی با دکتر صدری‌ست، که ادامه‌دار شد و من حالا، به این آشنایی افتخار میکنم.
جز این، گمانم در همة رشته‌ها، بعضی از بزرگان هستند که حکم استادی برازنده‌شان هست؛ چه مستقیماً استاد آدم باشند و چه نباشند. منظورم اینکه خودبخود، آدم احساس میکند شاگرد و دانشجوی آنهاست. بخیالم کم و بیش، در همة رشته‌ها از این‌دست استادها، پیدا میشوند: کسانیکه یا شاگردان زیادی تربیت کرده‌اند؛ یا پیش‌قدم آن رشته و علم بوده‌اند؛ یا در جریان تکوین، تأثیرگذار بوده‌اند و یا تألیفات زیادی داشته‌اند و به هرحال، کسانیکه دیده یا ندیده حکمِ «استاد»ی دارند.
***
امروز خانم دکتر، باز از سرِ لطف، با یکی از این «استاد»ها آشنایم کردند. صبح و ظهر، در مرکز ملّی مطالعات و سنجش افکار عمومی در خدمت آقای دکتر عبدالحسین نیک‌گهر بودم. دانشجوهای علوم اجتماعی، دکتر نیک‌گهر را احتمالاً با ترجمة «جامعه‌شناسی تالکوت پارسونز» گی روشه، یا «جامعه‌شناسی قشربندی و نابرابری‌های اجتماعی» و بسیاری کتابهای دیگر میشناسند. بعد از ملاقات، به خانم دکتر گفتم، دکتر نیک‌گهر از آن آدم‌هاییست که یکجور منحصر بفردی خوب است و برای خوب بودن، اصلاً تلاشی نمیکند! مثلاً وقتی که خانم دکتر را دیدند، بسیار صمیمی احوالپرسی کردند و با حافظة خوبشان از بسیاری جزئیات زندگی‌شان پرسیدند و متقابلاً خودشان هم زندگیشان را تعریف کردند.

فکر کنم امروز خیلی وقتِ دکتر نیک‌گهر فعّال و پرکار را گرفتیم. بقول خودشان امروز را به مرخّصی گذراندند. اگر درست فهمیده باشم دکتر نیک‌گهر، بیست و هشت کتاب – و در نتیجه سهم بزرگی در شناسایی جامعه‌شناسی به دانشجویان ایرانی – دارند. همین امروز هم میخواستند ترجمة «جامعه‌شناسی ورزش» را – که پیشگفتارش را تازه نوشته‌بودند – تحویل ناشر بدهند. در اتاقشان بخشی از پیشگفتار را برایمان خواندند. در کتابخانة مرکز هم بخشهایی از خاطرات آرون – که سال ۶۶ ترجمه کرده‌بودند – و بخشی از پیشگفتار خودشان را بر کتاب روخوانی کردند. از جمله برایمان، پاراگرافِ مربوط به مرگ برادر آرون را که بشدّت زیبا ترجمه شده بود، خواندند و گفتند نصفِ روز برای همین بند وقت گذاشته‌ام تا اینطور در بیاید. در پیشگفتارِ خاطران هم، دکتر نیک‌گهر کتاب را به دانشجویان تقدیم کرده‌اند تا از این طریق، درس‌های نیمه‌تمامشان را تمام کنند. به گمانم کتابهایشان، حسن ختام خوب و ارزشمندی‌ست برای کلاسها، درس‌ها و تقریرهای ناتمامشان.

دکتر نیک‌گهر بخشهایی از خاطرات آرون را برایمان خواندند – عکس: امیرپویان شیوا

دکتر نیک‌گهر، یک دورة بحرانی، درست در هنگامة انقلاب، رییس انتخابی دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه تهران بوده‌اند و بعد از انقلاب فرهنگی بازنشسته شده‌اند! بقول خودشان، دورة بازنشستگی‌شان طولانیتر از دوران کار بوده: بیست سال کار و تا حالا بیست و دو سال بازنشستگی. البتّه، بازنشستگی که چه عرض کنم! از من بپرسید اسم صرفِ وقت فراوان و سنحیده برای تألیفها و ترجمه‌ها و کلاسهای محدود و کار در مرکز و گزارشهای بیشمار نظرسنجیهای مختلف را نمیتوانم دورة بازنشستگی بگذارم.

عدم حضور ایشان در دانشگاه، حتماً ضایعة بزرگی‌ست. ولی خودشان میگفتند که فلسفة زندگی من ساده است. وقتی حقوقم را قطع کردند گفتم هزینه نداشتن، خودش بزرگترین درآمد است و هنگامیکه، حکم بازنشستگیم را دادند، گفتم هر شرّی را میتوان به بزرگترین خیر تبدیل کرد. بنظرم، ایشان خیلی خوب از پس این تبدیل برآمده‌اند. بقول خودشان، بدون اینکه یک کلاس هم داشته باشند، سالی دستِ کم چهار پنج هزار جلد از کتابهایشان خوانده میشود.

تا جاییکه فهمیدم، دکتر نیک‌گهر همیشه گشاده‌رو و با محبّت هستند؛ ولی شک ندارم که بخشی از شادی امروزشان مربوط به اتمام کار کتاب جدیدشان بود. بزرگترین پاداش برای ایشان به گمانم این است که کتابها خوانده شوند؛ کتابهایی که بدقّت انتخاب میکنند؛ پیرامونشان مطالعه میکنند و حتّا آنطور که در مورد کتابِ در شرف چاپ «جامعه‌شناسی ورزش» دریافتم، نقدها را میخوانند تا مطمئن شوند که ارزش ترجمه و چاپ دارند.

دکتر نیک‌گهر، گشاده‌رو و بامحبّت و شاد – عکس: امیرپویان شیوا

دکتر نیک‌گهر، بین سالها ۱۹۶۰ تا ۶۳ دانشجوی ریمون آرون بوده‌اند. سرِ ناهار هم از خاطرات فرانسه‌شان گفتند؛ از کلاس گورویچ که با دکتر شریعتی و دکتر توسّلی شرکت میکردند؛ از کاستلز که پر شور و حرارت جامعه‌شناسی شهر میگفت؛ از کابینة سایة خنده‌داری که در فرانسه تشکیل داده‌بودند و ایشان، وزیرِ جنگش بودند؛ از سفرهایشان بین پاریس و تهران؛ از دوستانشان، مرحومِ دکتر احمد تفضّلی و بهمن سرکاراتی زبانشناس و خلاصه از خیلی چیزهای دیگر. از جمله، از آقایی باسم منوچهر راد نام بردند که همان اوّل انقلاب پاکسازی شدند. از قضا گفتند که سر یکی از کلاسهایشان – که برادران صدری هم شرکت داشته‌اند – در را باز میکنند و میبینند پای تخته پر است از فرمول و محاسبه. از آن به بعد اسم درس را میگذارند «جامعه‌شناسی اتمی»! در یک کلام، آنچه دستگیرم شد اینکه، آقای دکتر، بسیار خوش‌مشرب، نکته‌سنج و بامحبّت هستند.

به هر شکل، من هم مفتخر شدم و کتاب «جامعه‌شناسی هنرر»شان را برایم امضا کردند و هدیه دادند. تازه، گفتند که علم رجالم خیلی خوب است؛ آخر هرجایی که اسمی را فراموش میکردند، مقصودشان را حدس میزدم و از قضا، چندین تاییش هم درست از آب درآمد! و از همه بامزّه‌تر اینکه، گفتند «امتحان دکتری من با ریمون آرون بوده و این شده‌ام؛ تو که به دکتر فلانی امتحان پس میدهی، نمیدانم چه میشوی!»

پیاده، چند دقیقه از خانة ما تا محل کار آقای دکتر نیک‌گهر بیشتر فاصله نیست؛ دوست دارم اگر وقتشان را نگیرم، گاهی بهشان سر بزنم. ملاقات امروزمان به واسطة لطف خانم دکتر احمدنیا، برای من خیلی جالب و دلنشین بود. راستی، دکتر نیک‌گهر هم کلّی از خانم دکتر تعریف کردند و گفتند مثل دخترشان هستند و خوشحالند از روابط صمیمانه‌شان با دانشجویان؛ رابطه‌ای که خودشان هم با دانشجویانشان داشته‌اند و بعضی استادهای دیگر هم دارند. من اضافه کردم که البتّه ممکن است تا حدّی اینطور باشد؛ ولی خانم دکتر استثنا هستند. ایشان هم تأیید کردند و گفتند همین‌طور است، ولی این برای من که ایشان را میشناسم، عجیب نیست و اگر اینطور نبود، عجیب بود.
خلاصه، مثل همیشه ممنون از خانم دکتر احمدنیای عزیز!

----------
افزوده:
1- «او تجسم کامل یک انسان لذت‌جو بود، سنخی از انسان که من فلسفی‌ی من تحقیرش می‌کرد، و شاید، من نا آگاه من، که از سبکسری شاهانه‌اش تحقیر شده بود، او را می‌ستود یا به حالش غبطه می‌خورد.» خانم دکتر، بخشی از خاطرات ریمون آرون را که امروز از زبان مترجمش شنیدیم، نقل کرده‌اند.

۲- دکتر صدری عزیز، توضیحی داده‌اند که حیف است در کامنتها بماند:

چو از این کویر وحشت
به سلامتی گذشتی
به فرشته ها به باران
برسان سلام ما را

امیر پویان عزیز،
خواندن شرح ملاقات شما و خانم دکتر احمد نيا با آقای دکتر نیک گهر برایم بسیار لذت بخش بود. ایشان بر نسل ما حق استادی مستقیم دارند و لی متاسفانه نسل شما تنها بصورت غیر مستقیم از ایشان فیض برده اند. امیدوارم در سفر آینده به ایران برای عرض ادب خدمت ایشان برسم. اینجا باید به خاطره ای که ایشان از مرحوم آقای دکتر منوچهر راد نقل کرده اند اندکی بپردازم چون دکتر راد هم مانند دکتر نیک گهر، دکتر اشرف، و دکتر بهنام از زبده اساتید آن سالهای بهارستان بودند. تخصص دکتر راد در محل تلاقی منطق ریاضی و جامعه شناسی بود و ادعایش این که میتوان جامعه شناسی را بصورت منطق ریاضی نمایاند. در آن سالهای فوق لیسانس کمتر کسی علاقمند به این مبحث بود جز من و برادرم محمود که به مدت دو ترم تنها شاگردان او بودیم و اغلب کلاس هر سه ما پای تخته به تکمیل فرمولهای منطقی و بحث و فحص مشغول بودیم و وقتی کلاس تمام میشد هر سه غرق گچ و گیج و منگ از کلاس میزدیم بیرون. ورود سر زده دکتر نیک گهر و عنوان جامعه شناسی اتمی هم متعلق به آن دوران است. حقیقتش را بخواهید در نهایت پروژه تقلیل جامعه شناسی به منطق ریاضی را بسیار محدود یافتم و نفع آن بیشتر بصورت یک نوع بدنسازی ذهنی برايم جلوه کرد. ولی اخلاق علمی دکتر راد شوخي بر نميداشت. در ديدگاه خود بسيار استوار بود ولي در عين حال بدون تعصب و حاضر به قبول نقد منصفانه و جدي بود. بيشتر آنچه ما از اساتيد ميآموزيم اخلاق علمي و نحوه سلوک عالمانه است. محتوا را همه ميتوانند در کتابها بخوانند. اگر کمي از راد و نيک گهر و اشرف در من باشد و کمي هم از من در شاگردانم آيا نميتوان گفت که کمي از سقراط در همه ما هست؟

ابتذال؛ رویکردی شکمی

هرگونه ارتباط با مجادلات اخیر در وبلاگستان پیشاپیش تکذیب میشه.

بعضی گارسونها، خیلی صمیمی‌ان: شوخی میکنن؛ جوک میگن؛ احوال میپرسن؛ سربسر میذارن و مثلاً کنجکاوی بخرج میدن.
بعضی گارسونهای دیگه، کاملاً جدّی‌ان: خوشامدی میگن و اون وسطها، فوقش یکبار میان سراغت و میپرسن چیزی کم و کسر نیست؟ اونها اصلاً مزاحم آدم نمیشن.
راستش رو بخواین، فرقی بین ایندوتا وجود نداره. درسته اوّلی انعام میگیره؛ امّا خیالتون راحت باشه: دوّمی، همون انعام رو، تو صورتحساب بعنوان سرویس از قبل منظور کرده. نه صمیمیّت اوّلیه واقعیه و نه جدیّت و آداب‌دونی دوّمیه. اونچیزی که واقعیه، انعامه. خب... هرکدومشون هم طرفدارای خودشون رو دارن.
تو این شرایط، گاهی فکر میکنم، مهم اینه که غذای خوب بخوری و سیر بشی.

پ.ن. اگه میخواستم «مبتذل» بنویسم، عنوان نوشته‌ام یه همچین چیزی میبود: ابتذال؛ رویکردی زیرشکمی. اونوقت... میدونین دیگه... کل نوشته یه جور دیگه میشد. بهرحال، خودتون قضاوت کنین.

شما زائر بودید و ما توریستیم!

گفتگویی نسلی با جناب دکتر کاشی

دکتر کاشی – که در دانشگاه استادِ من و دیگرانی از نسلِ من بوده‌اند – در نوشته‌ای، محورهای مختصات ارزش‌های معنابخشِ نسلِ جدید را – که لابد «ما»ییم – ترسیم نموده‌اند. نوشته، بسیار خواندنی و زیباست. ولی باید پذیرفت که از دیدگاه کسی از نسلِ دیگر، داوری و نگاشته شده؛ نسلی که به‌قول نویسنده، مقابلِ نسلِ جدید تعریف می‌شود.
از آن‌جاکه دکتر کاشی عزیز، نماینده‌ای منصف برای نسلِ خود بوده‌اند و نسلِ «ما» را هم به انصاف قضاوت کرده‌اند؛ سعی می‌کنم نماینده‌ای کم و بیش منصف – البتّه غیرمنتخب – برای دستِ کم بخشی از هم‌نسلانم باشم و سعی در تعریف هویّت «خودمان» و نسلِ پیشین‌مان کنم. پیشتر، ازاینکه شیوایی نثر دکتر کاشی را ندارم، عذر می‌خواهم.

۱- بحث را از اینجا بیاغازیم که به برداشتِ من، گونه‌ای ذات‌باوری در نوشتة دکتر کاشی وجود دارد. یعنی این‌که هویّت، هسته‌ای مرکزی دارد که باید جست و یافتش؛ که ما خودی واقعی داریم و هویّتی که برای خودمان قابل شناسایی و آشناست؛ که این هویّت از طریق اشکال بازنمایی بیان می‌شود و دیگران هم در می‌یابندش. دکتر کاشی، با صراحت از این می‌گویند که «ما فردانیت خود را در یک هویّت تک‌ذهنی و یک‌پارچة جمعی مستحیل کرده بودیم» و این به گمانم ذات‌باوری هویّت است. در حالی‌که می‌دانیم هویّت‌ها هم‌چون هر روایتِ دیگری ساخته و پرداختة خود ما هستند؛ همیشه در حال تغییرند و ذاتی ثابت ندارند؛ به قول گیدنز، هویّت، پروژه است.
به گمانم امروزه، بعد از مرکزیّت‌یافتن زبان در علوم اجتماعی و کار فوکو، یا حتّی قبل‌تر، بعد از مارکسیسم و روانکاوی و فمینیسم، ادّعای وجود هویّتی ‌یک‌پارچه، اغراق است. در عوض، به مفهوم پادذات‌باورانه‌ی از هویّت معتقدم که بر سوژه‌ی مرکززدایی‌شده تأکید می‌کند: «خود» -ِ تشکیل‌شده از هویّت‌های چندگانه و قابل تغییر؛ «سوژه»ای مفصل‌بندی‌شده. یا همان‌طور که دکتر کاشی در نوشته‌ای دیگر گفته‌اند: «زندگی آدمی گسسته و متکثّر است؛ آدمیان نیز چنان‌اند.» خلاصه، به نظرم باید دستِ کم به اندازة شباهت‌ها به تفاوت‌ها هم تأکید کرد.
هرچند، گفتة دکتر کاشی را این‌طور می‌پذیرم که مردم ‌می‌توانند حول ایده‌ی هویّتی خاصّی (مثلاً ایرانی‌بودن) به‌عنوان وسیله‌ای برای تغییر سیاسی و پیشرفت، بسیج شوند. می‌پذیرم که دکتر کاشی بیشتر با دیدگاهی سیاسی و عملی و نه صرفاً آکادمیک به موضوع نگاه کرده‌اند و باز می‌پذیرم که واسازی هویّت‌ها آن‌طور که در آکادمی‌ها اتّفاق می‌افتد ربطی به زندگی بیشتر مردم یا به رویّه‌های عمل سیاسی ندارند. در این‌جا با استدلالِ ذات‌باوری استراتژیک مواجهیم که اهدافِ عملی در پی دارد. در واقع، ذات‌باوری استراتژیک شاید آن‌چیزی‌ست که در عمل رخ می‌دهد. وگرنه، هر فهمی از خود یا هویّت یا اجتماعات هویّت‌یابی (ملّت‌ها، قومیّت‌ها، جنسیّت‌ها، طبقات، «نسل»ها و ...) افسانه‌ای‌ست، نشان‌گر یک بستار معنایی موقّت، جانبدارانه و دل‌به‌خواهی. گونه‌ای از برش استراتژیک یا تثبیت موقّتی معنا، برای گفتن یا عمل‌کردن به چیزی ضروری‌ست. وگرنه، سیاست بدون تفسیر دل‌به‌خواهی قدرت از زبان، برشی از ایدئولوژی، موقعیّت‌یابی، قطع‌کردن خطوط و گسیختگی، غیرممکن است.
با این وجود، ذات‌باوری استراتژیک به روی نقدهایی که از کنارگذاری صداهای صریح دم می‌زنند، باز است. بنابراین، ذات‌باوری استراتژیک در مورد نسل دکتر کاشی – که تمام اعضای یک نسل را تنها در جهتِ اهداف تاکتیکی مثلاً اهدافِ انقلابی، مقوله‌ای ذاتی محسوب می‌کند و دم از «نسلِ ما» می‌زنند – ممکن است بعضی دیگر را از همان نسل وادارد تا به ایشان بگویند «شما تفاوت‌های ما را به اندازه‌ی شباهت‌هامان به حساب نیاورده‌اید.»
به هر حال به نظر من، باید سعی کنیم انعطاف‌پذیری و ثبات عملی هویّت را هم‌زمان در ذهن داشته باشیم. تا بتوانیم با نوسان بینِ این دو، تصویر واقعی‌تر و در عین حال راهِ حلّی متناسب ارائه دهیم. به گمانم، جای چنین دیدگاهی در نوشتة دکتر کاشی عزیز، خالی‌ست.

۲- در اینجا احتمالاً باید بیش از هر کس، دست به دامن زیگمونت باومن بشوم و از استعارة زائر و توریستش و در ضمن، مختصّاتی که برای پست‌مدرنیته برمی‌شمارد، بهره ببرم. در یک کلام، همان‌طور که در نوشته‌تان هم کم و بیش مشهود است، جنابِ کاشی، «شما» زائر بودید و «ما» توریستیم؛ آن، مقتضای حال «شما» بود و این، شرایطِ دورة «ما». (از این پس، ما و شما را داخل علامت نمی‌گذارم.) شما، پیوریتن وبری بودید که در گرماگرم انقلاب – به عنوان حرکتی مدرن – زائروار به جستجوی هدف، مقصد و سبکِ زندگی خود پرداختید. زائر عصر مدرن، پروژه‌اش معنایابی هویّت در زندگی‌ست و خشنودی‌اش حاصل نمی‌شود، مگر در مقصد و آن‌گاه‌ست که موقعیّت شغلی موفّق، شهرتِ مناسب و خانوادة خوش‌بخت معنا می‌یابد. پس، برای شما مناسب، آن بود که خیلی زود مسیرتان را تشخیص بدهید و در خطّی مستقیم به سویش گام بردارید: زندگی برای شما، آن‌گاه داستانی معنادار می‌بود که جهان، منظّم، مشخّص و قابل پیش‌بینی می‌بود. نخبگان دورة شما، هنجارهایشان را بر خود به‌صورتِ جزمی، تحمیل می‌کرد. مردمانِ دورة شما، دوست داشتند قواعد، سازمان‌ها و گروه‌ها را هدایت کنند؛ پس کار و تلاش و حرکت جمعی به‌سوی اهدافِ جمعی برای شما بسیار پرارزش بود و حالا، که همان‌ها را نزدِ ما نمی‌یابید و جای‌گزین‌ِ آن‌ها را فردانیّتی – به گمان شما – سودجو می‌بینید، افسوس می‌خورید و در عوض، ما غر می‌زنیم که چرا «ردای سبکی که هرلحظه بتوان دور انداخت» حالا، قفسِ آهنین‌مان شده. ما، توریست‌وار، با کوله‌پشتی بر دوش – ردای سبک‌مان – این‌وَر و آن‌وَر پرسه می‌زنیم؛ عجله‌ای برای انتخاب مسیر نداریم؛ گاهی درس می‌خوانیم، گاهی کار می‌کنیم و بیشتر، بازی می‌کنیم! هرجا می‌رسیم، کوتاه توقّف می‌کنیم و خوشبختی برای‌مان معنایی دیگر دارد: ابهام، بلاتکلیفی، عدم تعیّن، کثرت‌گرایی نهادینه شده و تنوّع. یعنی درست همان‌چیزهایی که برای شما، ناکامی و شکست محسوب می‌شد. حق با شماست ما «بی‌پروای همه، بر مرکبِ خواست‌های خصوصی خود» سوار می‌شویم؛ امّا به پیش نمی‌تازیم. به پیش‌تاختن، کار شما و نسلِ شما بود: ما اسبمان را می‌چَرانیم!

۳- نسلِ شما، توانِ فاعلیّت و کنشگری را انکار کرد. همه چیز با جمع تعریف می‌شد. نسلِ ما، چنین عاملیَتی را دوباره طلب کرده است و این کنشگری، همان چیزی‌ست که شما و نسلِ شما، اسمش را گذاشته‌اید فردانیّتِ سودجو. شما، همه چیز را حدوداً منسجم و متعادل و کارکردی می‌خواهید و در چنین گفتمانی‌ست که «پیشرفت» معنادار می‌شود. برای ما، «آونگ‌بودن»، تحرّک و تغییر مداوم، معنادار است. برای ما، هیچ عاملی تعیین‌کنندة هدف نیست و اتّفاقاً وقتی نسل پیشین، سعی در تعیینِ هدف برای ما می‌کند و از ما می‌خواهَد هویّت‌های آن نسل را بازتولید کنیم، به اشکال متنوّع مقاومت، هویّت‌ها و ارزش‌های جمعی‌شان را به سخره می‌گیریم. چون، به گمانِ ما، هیچ عاملی توانِ تعریفِ هدف را ندارد و هر که چنین کند، به جاه‌طلبی متّهم می‌گردد. ما، با کنش‌هایمان در برابر هویّتی که برای ما می‌پسندند، مقاومت می‌کنیم.
همان‌قدر که هویّت‌های ما از پیش تعیین‌نشده‌اند؛ به همان‌اندازه هم نمی‌توان با اقتدار تصویبشان کرد. باز به قول باومن، «خودسازمان‌دهی عاملان بر حسب برنامة زندگی (مفهومی که به معنای ثبات و پایداری بلندمدّت است؛ هویّت پایدار سکونت‌گاه، از نظر دیمومت، از طول عمر بشری فرا می‌گذرد) جای خود را به فرآیند خودسازی می‌دهد. خودسازی، برخلافِ برنامة زندگی، هیچ مقصدی ندارد تا با ارجاع به آن ارزیابی یا نظارت شود. این فرایند هیچ پایان مشهودی ندارد؛ حتّی دارای جهت ثابتی نیست. هویّت‌سازی در منظومة در حال تحوّل (و پیش‌بینی‌ناپذیر) نقاط مرجع خودمختار و مستقل از هم به اجرا درمی‌آید، و، بنابراین، اهداف و مقاصدی که خودسازی را در مرحله‌ای هدایت می‌کنند ممکن است به زودی اعتبار تثبیت‌شدة خود را از دست بدهند. از همین روی است که خودسرهم‌کردن عاملیّت‌ها فرایندی انباشتی نیست؛ خودسازی مستلزم اوراق‌کردن همراه با سرهم‌کردن (مونتاژکردن) است، پذیرش عناصر تازه و نیز دورانداختن عناصر دیگر، یادگرفتن همراه با فراموش کردن.» (اشارت‌های پست‌مدرنیته؛ ۳۲۶-۷)

۴- بیش از همه با بخش پایانی نوشته هم‌دلم؛ خصوصاً آن‌جا که دکتر کاشی می‌نویسند «مهم‌ترین خسارتِ حضورِ ارزش‌های معنابخش معنوی در عرصة حکومت نیز، کاستن از توان آن‌ها در تحکیم وجدان‌های مستقل فردی‌ست.» این ارزش‌های معنابخشِ معنوی، اگر در دل مراجعِ مقتدر قرار گیرند (خواه در ضوابط و «نصایح» اخلاقی نسل پیش‌تر یا در حکومت) توان‌شان را بیشتر و کمتر از دست خواهند داد. دکتر کاشی در نوشته‌ای دیگر، به درستی اشاره کرده‌اند که «بهای بیش از اندازه‌ای که نسلِ ما در پرتو غایاتِ بزرگ جمعی داد، و میل تجاوزطلبانه‌ای که در تصرّف سایر عرصه‌های معنابخش زندگی داشت، اینک به نظرم می‌رسد فضای عمومی را از معانی تهی کرده است.»
این در حالی‌ست که امروزه‌روز، در گم‌گشتِ برنامه‌های پیشینی زندگی، جانشینی (اگر بتوان چنین گفت) نیاز است و آن، سایر عاملیّت‌هایی هستند که در کنار عاملیّت‌های دیگر، زندگی می‌کنند. برای ما، این نقاطِ راهنما، شبیه گروه‌های مرجع که داعیة نظارت و مدیریّت دارند، نیستند؛ این عاملیّت‌های بی‌ادّعا، «میل تجاوزرطلبانه»ای در «تصرّف سایر عرصه‌های معنابخش زندگی» ندارند.
صریح‌تر، به گمانم اگر گروه‌های مرجع مقتدر (مثل حکومت) لباسِ هدایت و راهنمایی را از تن درآورند و به کارهای اصلی خود برسند، همین فقدانِ مرجع مقتدر (=کثرتِ مراجعِ راهنما)، موجب بازیافتِ مسؤولیّت اخلاقی عاملان می‌شود؛ همان مسؤولیّتی که در حالتِ وجودِ مرجع مقتدر با داعیه‌های جمعی و جهانی، خنثا، فسخ و سلب می‌شد. چراکه حالا، وقتی مقاصدِ عاملیّت‌ها – مقاصدی که در فرایند خودسازی شکل می‌گیرد – آشکارا مبهم‌اند، نیاز به توجیه مستدل ارزش‌ها پیش می‌آید. هنگامی‌که وظیقة کنترل دگرسالارانه از مراجعِ مقتدر سلب و به خودتعیین‌کنندگی منتقل می‌شود، نظارتِ بر خویش، تأمّل در نفس و ارزیابی خویش، فعّالیّت اصلی کنشگر می‌شود.
بحث در این‌باره را می‌توان بیشتر ادامه داد؛ ولی، به‌گونه‌ای خلاصه، به نظرم – و شک دارم، شاید در جهتی ناهمسو با گفتة جناب کاشی – در وهلة نخست نیاز است مراجعِ مقتدری که پیشتر ارزش‌ها را معیّن می‌کردند و وظیفة هدایتِ اخلاقی نسلِ ما را برعهده داشتند، به جای دستور صادر کردن، مشابه دیگر عاملیّت‌های راهنما، یک پلّه پایین بیایند، همسطح ما بشنود تا با آن‌ها بتوان گفتگو کرد تا بعد، شاهدِ نتایجِ اخلاقی چنین گفتگویی باشیم. گمان می‌کنم در آن‌صورت جذّابیّت عاملیّت‌های متخصّص در ارزش‌های اخلاقی (مثل نهضت‌های «احیا»ی دینی) برای نسل ما چند برابر شود.
کوتاه کنم و ختم که دکتر کاشی، همواره در گفتگوی برابر ثمربخشی که ذکرش رفت، شرکت می‌کنند. نسلِ «ما» از راهنماهای بی‌ادّعایی چون ایشان بخوبی استقبال می‌کند.

هویّت بسیج / بسیجِ هویّت

چه در زمان دانش‌آموزی و دانشجویی و چه وقتی که درس دادم، موضوعِ جذب بچّه‌ها و دوستان به بسیج برایم جالب بوده. خیلی وقتها هم دوستان نزدیکِ بسیحی داشته‌ام. چند وقتی هم هست که مقولة هویّت و به تَبَعش، سبک زندگی و خرده فرهنگ و ضدّ فرهنگ و از ایندست مفاهیم وابسته، برایم جالب شده‌اند.
همین اوّل بگویم که هیچ تحقیق دقیقی انجام نداده‌ام و هرچه هست تخمین‌های اوّلیّه و مشاهده‌های پراکنده‌ست. بر پایة همین مشاهده‌های نخستین، این را حس کرده‌ام که اعضایی که علایقشان را از طریق عضویّت در بسیج پی میگیرند، یکدست نیستند. از بین انواعی که حس میکنم وجود دارند، پژوهش دربارة یک دسته باز برایم جالبترست: کسانی که بسیج برایشان به نوعی کارکردهای گروههای ضدفرهنگ را دارد. یعنی برای اینها، بسیج همان عملکردی را دارد که بعضاً گروههای ضدفرهنگ افراطی دارند. اینجا به دنبال برخی گزاره‌های نه الزاماً درست هستم؛ که حاصل تطبیق مدل هانداید هستند – که تا جاییکه میدانم، پژوهش‌های خوبی در خصوص ضدفرهنگ دارد – و پنداشته‌هایم دربارة آن‌دسته از اعضای بسیج که ذکرشان رفت.

(۱) بسیج، براحتی میتواند جانشین خانواده شود و خانه‌ای جایگزین برای اعضا بسازد؛ بی‌آنکه از درگیریها و مسایلی که نوجوانان و جوانان در خانوادة واقعیشان تجربه میکنند، خبری باشد.
برای بعضی، بسیج، خانوادة جدیدی‌ست که حس عاطفی حاصل از مذهب (برادری)، در آن بسیار قدرتمند میباشد و دشمن بالقوّه، همبستگی بین اعضا را پدید میآورد. آنها که از خانوادة خود بهر دلیلی بریده‌اند – یا کمتر به آن اعتنا میکنند – مشوّقی قوی‌تر برای عدم ترکِ گروه دارند.

(۲) در گروههای ضدفرهنگ، رهبر مقتدر کاریزماتیک، بمثابة نمونة عینی و عملیِ هویّت بزرگسال، راهنمای ورود به واقعیّت جدید را فراهم میسازد.
برای بعضی، «فرمانده»ی بسیجی، نقش رهبر کاریزماتیکِ هویّت‌بخش را بعنوان پدرِ جدید بازی میکند. نوجوانان عضو، از این طریق، راهی برای بزرگ‌شدن و آزادی از وابستگی کودکانه میجویند. آن‌ها در خانة جدیدشان، بزرگ میشوند.

(۳) چنین گروههایی میتوانند برای اعضا، هویّتی نو و تصوّری از خود فراهم آورَند که عزّت نفس و امید را در عوضِ خود-خوارپنداری وعده میدهد و موجب میشود تک‌تکِ اعضا بخواهند خود را به اهداف و فعّالیّت‌های گروه، متعهّد بدانند. به اعضا جایگاهی در نظم جدید و نیز واقعیّتی جدید، ارائه میگردد که از سوی دیگر شرکت‌کنندگان پذیرفته است. در یک کلام برای کسانیکه چنین خلاء هویّتی از تصوّرشان نسبت بخود وجود دارد، «بهتر است بسیجی بود تا این‌که هیچ‌چیز نبود.» علاقه به در اختیار داشتن کارتِ بسیج و نمایش آن، نشان‌دهندة وابستگی به هویّت جدید و ابراز آن به کسانی‌ست که فرد را تا پیش از این «هیچ» تلقّی میکردند.

(۴) هویّت نو، بصورت ابرازی خودش را در نمادها و زبان نشان میدهد. احساساتِ عمیق اعضا، از طریقِ نمادها بیان میشوند. در بعضی موارد این احساسات شامل بغض و بیزاری است و با پرخاش و انتقام و تخطّی همراه میگردد. دایرة واژگان خاص بسیج، لباس کم و بیش همسان و چفیه، دشمن مشترک و گاهی برخوردهای پرخاش‌جویانة انتقامی – انتقام از دشمن مشترک – بیان‌کنندة هویّت، بصورت ابرازی‌ست.

(۵) ایدئولوژی جدیدی جایگزین ایدئولوژی قبلی میشود. ایدئولوژی جدید معنای جدیدی به هستی عضو میبخشد. اهداف و ارزش‌های جدید به تعهّد و بازتعریف گذشته و زندگی پشیین دعوت میکنند. از چنین افرادی، بسیار از ایندست جمله‌ها شنیده‌ام که «پیشتر گمان میکردم... حالا میدانم...»
بازتعریفِ واقعیّتی که ارائه می‌شود به اعادة عزّت نفس و شأن و مقام کمک میکند. به‌جای بخشیدن و ارزانی داشتن بیهودگی و بیگانگی، ایدئولوژی جدید می‌تواند «چیزی که بیرزد برایش زندگی کرد» عرضه کنَد که ایده‌آلیسم و هیجان و شور و ذوق را تجهیز میکند. این «چیز» ممکن است تصوّری از دنیایی جدید یا نظمی جدید باشد که به مشارکت جمعی برای چیزی بزرگ‌تر و مهم‌تر نیازمند است: هدفی انقلابی.

(۶) این تصوّر، همچنین امکان سرسپردگی و تعهّد عمیق، فداکاری‌ها و اجرای اعمالی را که ممکن است شجاعت اعضا را به چالش بکشاند و نیازشان به خطر و هیجان را اقناع کند، ارائه میدهد. بنظر میآید، بعضی اعضای فعّال‌تر گروه بیشتر طالب خطر و تنش باشند. در بعضی موارد، سطح سرسپردگی در شکلهای مناسکی ابراز می‌شود. به‌عبارت دیگر، مناسک ورود به فعّالیّت سیاسی: شرکت در عملیّات، شرکت در رزمایش، اردو و فعّالیّتهای سیاسی.

(۷) دستِ آخر، بعضی گروه‌ها، برای اعضا، امکانِ مشارکت در روش جدید نظم، انضباط درونی و مسؤولیّت در عملکردِ روزانه را در جهتِ هدفی مشترک – به‌جای باری به هر جهت بودنِ بی‌هدف و جستجوی لذّات و هیجان‌های آنی – فراهم می‌آورند. دیده‌ام کسانی را که گمان میکنند در موقعیّت جدیدشان، آدمهای مهمّی هستند. برای آنها نظم درونی و تعهّد به ایدئولوژی جدید بازنمایی چنین چیزی‌ست.

---
پ.ن. هاها :)) عنوانش شبیه درس «فرهنگی برهنگی» -ِ کتاب ادبیات دوّم دبیرستان (؟) شد!

به دَرَک؛ ولی میکشمت!

بعدِ اینکه «به جهنّم» رو نوشتم – و خصوصاً این اواخر – ترانه‌های فارسی خیلی بیشتر از قبل، «ضدّ عاشقی» شده‌ان. بعضی از نمونه‌ها دیگه واقعاً جالب‌ان و ترغیب میکنن آدم رو که پیگیریشون کنه. این هم نتایج بعضی پیگیریها که البتّه به مدد دوستان ممکن شد:

۱- شدّت پیدا کردن
اوایل رضا صادقی ‌میخوند «حالا که بی‌وفاییه؛ ما بی‌وفاتر از همه» و «عاشقی‌ها رو هم دیدیم، به هوسه، یه‌بار بسه» و دستِ آخر «غم دیگه بسّه نازنین، هرکی نموندش به دَرَک!»
حالا میخونه «بابا بیخیال دیگه ناز کردنم حدّی داره» و «روتُ کم کن، دیگه تحفه هم که نیستی به خدا» و «راستشُ بخوای، دیگه خسته شدم، رک بگمت / به دلم نشسته بودی، گندیدی بریدمت» و «گفته بودم نَفَسی برام، میرم تا آخرش / نفسی که حرمتم رو بگیره، میبرّمش» یا «واسه رو کم کنیت هم شده، سراغت نمیام» و دستِ آخر اینکه «قاطی کردم بد رقم میخوام که قیدت بزنم / میخوام این دندون عاریه رو از تَه بکنم» !

۲- از پایین تا بالا، از مرد تا زن
این‌روزها، افشین – بقول دوستان، خیلی خالطور – میخونه «دیگه برام مهم نیست، نبودنت کنارم / من بیخیالت شدم، حوصله‌اتم ندارم» و «دیگه اَزَت بدم میاد، پیشم نیا عروسک / بهونه‌گیر اخمو عروسکِ بی‌نمک» و «حالا که نیستی پیشم، درد و غمی ندارم» یا شهرام کاشانی میگه «اگه یه روزم به عمرم بمونه، گریه‌اتُ در میارم» و لیلا فروهر: «اگه دوسِت ندارم، حقّته، حقّته / هرچی بروزت بیارم، حقّته، حقّته / تلاقی این هم بیوفایی / پا روی قلبت بذارم، حقّته، حقّته» و «هر کاری کردی تو با روزگارم / هزار برابر سرِ تو میارم»
یه کم باز بقول دوستان باکلاس‌تر، مرتضی مفرّحی اینطور میخونه «داری میری و من هم «اینجا بمون» نمیگم / بی تو دلم یه دریاست، اینطوری جون نمیدم» و «دلم رو پس میگیرم، یه وقت نگی محاله / با این همه دو رویی، با تو بودن خیاله» و «یه روز دلت میگیره، میای پیشم دوباره / با خنده میگی این هم بازی روزگاره / اونوقت میگم که من هم، حال دلم خرابه / سر به هوا شده باز، حوصله‌اتُ نداره»
دستِ آخر، گوگوش – اینبار خیلی باکلاس‌تر و با استعاره و بازی زبانی : «باید از سنگر بی‌سنگِ تو برمیگشتم / از مدارِ عشقِ کمرنگِ تو برمیگشتم / باید آن شب که فروتنانه در میدانت / منِ من کشته شد، از جنگ تو برمیگشتم» «باید از جنگ تو با هرچه که از من مانده / ترکِ اسب دست و پا لنگِ تو بر میگشتم / عشق تو لحنِ بدِ سیلِ مصیبت‌بار است / باید از لحن بدآهنگِ تو برمیگشتم»

۳- چهره‌های جدید؛ صداهای نو
ولی بشنوید از این دو کشف آخری که ژانر جدیدی در ترانه‌های فارسی این‌روزهاست گویا و اصولاً از هر پنج تا ترانه، چهارتایش با این تم و مضمونه. از همه صریح‌تر علی حسینی (؟) برای خانم طلایی که گویا «یاغی شده / رفته برام ساقی (!) شده»، اینطور خونده: «آخ که عجب رویی داری / بازم میگی دوسَم داری / خودم دیدم – بابا خودم دیدم / لب روی لبهاش میذاری / چرا نمیگی راستشُ / که غیر من یاری داری / من میدونم – من میدونم / تو دیگه دوسَم نداری / جل و پلاساتُ ببر / بیرون ز خونة دلم» چراکه «گریه و التماسِ تو قشنگی خیالمه / کشتن و آتیش زدنت، آخرِ عشق و حالمه» و از همه صریح‌تر «پشتِ سرم گفتی که من، درگیر و قاطی پاتیَم / تُف به مرامت عوضی، از سرتم زیادیم»
یا محسن چاوشی: «میکشمت اگه یه روز با غریبه ببینمت / گل منی نمیذارم دست غریبه بچیندت / گولم زدی امّا بدون یه روز سراغ تو میام / با خنجری تشنه واسه سینة داغ تو میام» و «قانونِ تو، تو عاشقی هوسه / میکشمت دستم بهت برسه» چرا؟ چون «دو ته‌سیگار مونده رو میز / یه ماتیکی، یکی تمیز / گفتی به من تنها بودی / کی بوده پس اینجا عزیز؟» و «نفس‌نفس میزنم و از دور تماشات میکنم / رفتی با اون مرد غریب، ندیدی نگات میکنم»

نمونه، خیلی زیاده. خلاصه کنم که بنظرم، این موضوع واسه بررسی در حوزة جامعه‌شناسی ادبیات و مطالعات فرهنگی در حیطة هنر عامّه‌پسند خیلی بکر و قشنگه. خودم، هنوز با ایده‌هایی که تو «به جهنّم» طرح کردم، موافقم... فقط حیف که ایده‌ان! :) اون چیزی هم که الان برام جالبه اینه که «به درک» داره جاش رو میده به اینکه، به دَرَک که رفتی، ولی حواست باشه که «میکشمت، دستم بهت برسه» و به این سادگیها نمیتونی از چنگم در بری: «درسی بدم تو قصّه‌ها بیارن / ابرای آسمون برات ببارن» . خلاصه اینکه آتیشت میزنم؛ «تو منُ نشناختی»، «اگه یه روزم به عمرم بمونه، گریه‌اتُ در میارم»!

انسان دانشگاهی

وقتی روز تعطیل کارهای دانشگاه را انجام میدهی، بدون هیچ دلیلی دلت میخواهد بخشی از انسانِ دانشگاهی بوردیو را بخوانی. مثلاً آنجایش را که میگوید استادان سابقه‌دارتر نباید اجازه دهند که اعضای تازه‌وارد خیلی زود مستقل گردند؛ امّا در ضمن نباید آنها را چندان سرخورده سازند که در صدد رقابت با آنها برآیند. تعداد و حیثیّت زیردستان، به بالا رفتن حیثیّت استادان جاافتاده کمک میکند. از این گذشته، تعداد زیاد دانشجویان یک استاد، دانشجویان دیگر را به سوی او میکشانَد.
و بله، «سرمایه»، «سرمایه» میآورد...

پ.ن. میدانید که یکی از نقدهای مهم بر آرای بوردیو – همانطور که خودش هم میپذیرد و میگوید قرار بر صدور قانون فراتاریخی نیست – «فرانسوی» بودن نظریه‌اش است. اینرا گفتم که یک وقت سوء تفاهم نشود: اینها، ربطی به اساتید و دانشگاههای ایرانی ندارد؛ حالا، قضاوت را دربارة اینکه اینجا وضع بهتر است یا بدتر، میسپارم به انصافِ خودتان! ;)

تأمّلاتِ گیدنزی دربارة تصادف ساختمان با هواپیما

۱-
مخاطرات دوران مدرن، مثل خودِ جهان مدرن، متراکم شده‌اند. هواپیمایی به ساختمانی برخورد میکند و بیش از صد نفر کشته میشوند: هواپیما – کپسول متراکم انسانها – به ساختمان – کپسول متراکم دیگری از آدمها – برخورد میکند و آدمهای دارا و ندار و متخصّص و غیرمتخصّص یکجا با هم از بین میروند؛ هوا، آلوده است و میلیون‌ها نفر متضرر میگردند: آلودگی هوا، همه را میآزرد؛ از هر قومیّت و وضعیّت اقتصادی که میخواهند باشند. «دیگران»، دیگر وجود ندارند. همة ما میتوانستیم داخل هواپیمای سی-صد و سی باشیم؛ همانطور که همه‌مان هوای آلودة تهران را دیروز نفس کشیدیم. دوستانِ ژورنالیستِ ما دوستانشان را از دست دادند و چه بسا، دوستانِ ما یا خود ما در آن پرواز میبودیم و حالا روی تخت بیمارستان یا در سردخانة پزشکی قانونی دراز کشیده بودیم. شاید خانة ما یکی از آپارتمانهای همان ساختمان بلندی بود که در آتش سوخت.*

۲-
جهان، فشرده شده. ارّابه و گردونة هولناک جهانی‌شدن، دیوانه‌وار جلو میرود. جهانی‌شدن، همان ارّابة هندیهاست که بتها را سوارش میکردند و به پیش میراندند و بت‌پرستهای مشتاق، برای تبرّک، نزدیک ماشین حامل بت میشدند و زیر چرخهایش له و لورده میگشتند. جهان، فشرده شده و منابع و خدمات، دیگر تحت نظارت محلّی نیستند. بسیاری تکنولوژیها، در دستان ما نیست. هواپیمای ما – این مظهر جهانی‌شدن که فاصله‌ها و مکان‌ها را به زمانِ اجتماعی استاندارد تبدیل میکند – نیاز به قطعات و خدماتی دارد که در جای دیگری از این جهان «کوچک» تولید میشوند و ما، محرومیم از آنها.**

۳-
امروز، سرایدار خانه‌مان میگفت هرسال «باید» یکی دو تا حادثة اینچنینی رخ بدهد. مردم، در برابر فهرست بزرگ مخاطرات دورة مدرن، کرخت شده‌اند. ما به انواع مخاطرات آگاهیم و حتّی فهم عام، درک میکند که مهارت تخصّصی – پزشکی، سیاست، فن و ... – محدودیّت دارد و این نظامها، دربارة پیامدهای اقتباس از اصول تخصّصی خودشان، تخصّصی ندارند. آنقدر خطر دیده‌ایم که لاینحل بودنشان برایمان عادّی شده: ماشین را ساخته‌اند که تصادف کند؛ برق را که بگیرد؛ انتخابات را که تقلّب کنند؛ مرغ را که حامل آنفلوآنزا باشد و گاو را که مجنون شود و آدم را که بمیرد و البتّه، هواپیما را ساخته‌اند که سقوط کند... امیرِ معاونِ نیروی زمینی میگفت که این حوادث، طبیعی‌اند.

۴-
پیش از پروازهایمان – با پیشرفته‌ترین وسایل حمل و نقل – مهماندار، دعای پرواز میخوانَد. سرنوشت، پا در دنیای مدرن میگذارد؛ چراکه، دین، حتّی در دنیای مدرن، تحمّلِ بی‌اطمینانیهای مخاطره‌آمیز را آسانتر میکند. در دنیایی که با مخاطره‌های دست‌سازِ بشر، سرِ پا شده، ظاهراً نباید دیگر جایی برای دخالتِ آسمانی بمانَد. ما، حالا میدانیم که نه تنها ممکن است کارها در مسیر نادرست طی طریق کنند؛ بل، میدانیم که نمیتوانیم چنین احتمالی را حذف کنیم. اینطور، آنجا که سیطرة دین سنّتی سست میشود، تصوّرات مربوط به سرنوشت، یکسره ناپدید نمیشوند: سرنوشت باز میگردد. رئیس‌جمهور از عمرة مفرده، شهادتِ کشتگان را تسلیّت میگوید.

۵-
ما، در ایران، از مخاطرات دنیای سنّتی نگسسته، خطرهای دنیای مدرن را بیشتر از هر کشورِ پیشرفتة دیگری احساس میکنیم.... ولی، از مزایایش بی‌بهره مانده‌ایم. اینجا، همه چیز وارونه‌ست.***

------
*- برای همین است که استادم دکتر کاشی، مرگ را دوباره تجربه کرده. چرا که اویی که مرده، یکی از ما بود.
**- همة ما به هم مربوطیم. جنگ‌افزارِ بالقوّة ما، خطری‌ست برای آنها. همانطور که بحران نفتی ۱۹۷۳ متأثّرشان کرد.
***- متن را بی‌هیچ علامتِ تعجّبی نوشتم. هرجایش دوست داشتید، مجازید علامت تعجّب بکارید. خودم سر تا پایش را به طعن و طنز خواندم!

هومنز و ازدواج

کلاس نظریة سه نفره‌مان با دکتر عبداللهی، کلاس خیلی خوبی‌ست و خیلی هم خوش میگذرد. (البته غیر از مواقعی که نوبت ارائة اجباری من باشد!) دکتر عبداللهی با ذهن روشن و بسیار دقیقی که دربارة نظریة اجتماعی دارند، همزمان هم خیلی فشرده درس میدهند؛ هم خوب بحث میکنیم و هم بنا به موقعیّت واقعی و مباحث درس، خیلی شوخی میکنیم.
جلسة پیش، صحبت هومنز و رفتارگرایی اجتماعی و نظریة تبادل به میان آمد. صحبت سر این بود که نهایتاً اصل پاداش/تنبیه و لذّت و بهره‌مندی مبتنی بر قضایای پنجگانه‌ست که رفتار (و نه کنش) فرد را در یک رابطه، تداوم میبخشد. بعد مثال ازدواج به میان آمد که وقتی یکی از طرفین سرجمع هزینه و سودش منفی باشد و لذّت نبرد، پایه‌های ازدواج متزلزل میشود و وقتی هر دو طرف ناخرسند باشند، طلاق صورت میگیرد. این موضوع البتّه نتیجة اخلاقی درخشانی که برای من داشت، این بود که نظم برای هومنز صرفاً ابزاری‌ست و فی‌نفسه ارزشمند نیست. اگر از نظم خرسند و بهره‌مند نیستی، چه فایده‌ای دارد؟ اگر از زندگی زناشویی بهره‌مند و خرسند نیستی، ادامه‌اش معنایی ندارد. بعد بالطبع این پرسش پیش آمد که چرا پس خیلی وقتها طلاق حاصل نمیشود و مثلاً یکی از طرفین حاضر است بسوزد و بسازد. اینجا نقد و مجادلات پارسونز و دیگران مطرح شد. یعنی اگر عدالت توزیع (تناسب بین هزینه و پاداش) موجود نباشد، طبق نظر هومنز باید پرخاشگری پیش بیاید. امّا، در مواردی مثل مورد بالا، چنین اتّفاقی نمیفتد؛ چراکه فرهنگ میتواند بعضی ناعدالتیها را توجیه کند. بعد من این سؤال را مطرح کردم که خب، همین موضوع را هم می‌شود با خود قضیه‌های هومنز، توجیه کرد: مثل قضیة ارزش یا خود قضیة پرخاشگری-تأیید؛ که صحبت از نرسیدن فرد به آنچه «انتظار دارد» است. یعنی هر ایرادی به هومنز بگیری، بالقوه این امکان را دارد که با یکی از قضایایش رفع و رجوعش نماید: از در بیرون برود؛ از پنجره باز میگردد. پس، به یک نقد بزرگتر رسیدیم و آن اینکه نظریة هومنز اصولاً متغیّر ندارد!! یعنی آن قوّة تشخیص مبتنی بر تمایلات بین همة آدمها – و احتمالاً بین کبوترهای دوست و همکار هومنز، اسکینر – به یک اندازه توزیع شده و دیگر چیزی تغییر نمیکند که متغیّری باقی بماند. این شد که عطای هومنز را به لقایش بخشیدیم! ;) بگذریم... جدای از شوخی، بنظرم در سطح خرد، نظریة تبادل خیلی خوب عمل میکند.

وبرخوانی در تهران

-=-=-=-
افزوده: دکتر صدری عزیز، در بخشی از یک یادداشت کوتاه برایم نوشته‌اند:
Good for you... I assigned the book to my Sociology of Religion class. It is so well written, so lucid and free of jargon and such a wonderful example of good sociology
ممنون آقای دکتر :)
-=-=-=-

بخشی از روز را با خواندنِ «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» وبر سرگرم بودم. از فواید کلاس نظریه‌های پیشرفتة دکتر عبداللهی یکی هم اینکه باید خودِ اثر را بخوانیم و این برای ما که دستِ کم کلاسیک‌ها را با تفسیرهای کوزر و ریتزر و آرون میشناختیم، خیلی مفید است. کتاب‌های کلفتِ کلاسیک، که خیلی هم دانشمندانه نوشته شده‌اند، وقتی کار مستقیمی باهاشان نداشته باشی، ترغیب به خواندنت نمیکنند و برعکس، حوصله‌ات را سر میبرند. برای همین با انبوهی تفسیرهای درجة دوّم، کلاسیکها را رها و علاقه‌ات به متون جامعه‌شناسی را صرف خواندن معاصرها میکنی که خوش‌خوان‌ترند و کم‌دردسرتر.
امروز امّا فهمیدم که وبر چقدر هوشمندانه مینویسد. نبوغ نظریه‌پردازیش را در پشتِ واژه‌ها، میشود تشخیص داد. خوشبختانه دو ترجمة فارسی از اخلاق پروتستانی در دست است. یکی ترجمة دکتر انصاری و دیگری ترجمة عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی. جز اینها همزمان، از تفسیر درخشان ریمون بودن بر وبر استفاده میکنم و تکّه‌تکّه مقالات وبر در Weber Selections را میخوانم. (بسیاری از این مقالات در دین، قدرت، جامعه ترجمه شده.) ربطِ بین نیچه و وبر هم در خرد جامعه‌شناسی اباذری خوب بود و نوشتة بندیکس در تفسیر وبر هم همینطور. خلاصه، یک «وبرخوانی» اساسی راه انداخته‌ام که تا پایان هفته طول میکشد احتمالاً. (دکتر صدری عزیز، کجایید تا دربارة وبر بپرسم. حق با شما بود. وبر کم‌نظیر است... ولی ترسم این است که کم‌کم بعد از وبر به سهراب سپهری هم علاقمند بشوم!!)
همین‌جا بگویم، نظریه برایم خیلی خوشایند است. نبوغ غریبی میخواهد نظریه‌پردازی اجتماعی و لذّت‌بخش است پیدا کردن روابط و اینها. شاید علاقه‌ام به مطالعات فرهنگی هم بخشی به این دلیل است. مطالعات فرهنگی، یعنی نقد و منتقد بودن، یعنی نظریه‌پرداز بودن! حالا با این موضوع که همة این نظریه‌ها صرفاً بیان پیچیدة روابط ساده هست یا نه (یا آنطور که به طنز میگویند «بیان کردن دشوارفهم آنچه عقل سلیم بسادگی درمیابد!») کاری ندارم. اصلاً چه بهتر. بگذار باشد. بهرحال، نظریه در – بقول کریس بارکر – بازی زبانی مطالعات فرهنگی، جایگاه والایی دارد. به قواعد بازی آشنایی، بسم‌الله!

روش تحقیق برای دانش‌آموزان راهنمایی و دبیرستان

"داستان از آنجا شروع شد که با بررسی پژوهش‌های رسيده به دستمان در سازمان ملّی پرورش استعدادهای درخشان، به اين نتيجه رسيديم که شايد بد نباشد متنی عمومی و کوتاه در مورد پژوهش و شيوه‌های مختلف آن تهيه کنيم. صحبتی با رضا گلشن داشتيم و قرار شد که با جادی و اميرپويان اين کار را دنبال کنيم. بعدها خانم مصطفی‌زاده هم به گروهمان پيوست. چند جلسه‌ای با هم داشتيم و سه قسمت از متن آماده شد. اما اين کار هم، مانند بسياری کارهای ديگر در کشور، نيمه‌کاره ماند. اواسط شهريور با رضا صحبت کردم و گفتم حيف است که اين متن‌های آماده، همين طور باقی بمانند. ما می‌توانيم متن‌ها را در سايت اينترنتی جادی يا پويان قرار بدهيم تا دستِ کم دانش‌آموزانِ آنها که به اين سايت‌ها مراجعه می‌کنند، بخوانند. اول تصميم داشتيم متن را بر روی سايت پويان قرار بدهيم؛ چراکه با توجه به اخراج من و جادی از دبيرستان، شايد سازمان خيلی راحت به مطلب لينک ندهد و طبعاً ما دوست داريم که دانش‌آموزان بيشتری متن را بخوانند و نظراتشان را به ما بگويند. اما با توجه به اين که صفحه‌بندی سايت جادی قشنگ‌تر است و خواندن اين گونه متون در آن راحت‌تر مطلب در اينجا قرار داده شده است.
فقط بايد اين توضيح را اضافه کنم که اين متن کامل نيست و قصد داشتيم ادامه‌اش بدهيم؛ ولی فعلاً تا اطلاع بعدی امکانش وجود ندارد. علاوه بر اين، خوشحال می‌شويم نظرات‌تان را از طريق email دريافت کنيم."

سینا، کلیّت ماجرا رو تعریف کرده. خیلی خوشحال میشیم که نگاهی به صفحة روش تحقیق برای دانش‌آموزان راهنمایی و دبیرستان بندازین و خوشحالتر میشیم اگه دوستان کارشناس و همینطور مخاطبهای اصلی کار - یعنی دوستان دانش‌آموز - که تعداد زیادی از هر دو دسته اینجا رو میخونن، نظرشون رو هم بگن. منتظریم :)

عاملیّت/ساختار

یکی از دعواهای همیشگی در جامعه‌شناسی دعوای بین عاملیّت و ساختار است. بعضی، نقش کنشگر را پررنگ می‌کنند و بعضی ساختارها را عامل می‌دانند. امّا هر دوی این دعویها دستِ آخر به یکجا ختم میشوند، اگر باین مسألة ساده چند لحظه‌ای فکر کنیم: گیریم ساختارها آنقدر واضحند که کنشگرها میتوانند آنها را پیش‌بینی کنند و دست به کنش بزنند، آنگاه چه فرقی هست بین این دو دیدگاه؟ اگر عروسکهای بکل عاقلِ بازی، نقشهاشان را خوبِ خوب میشناسند و از بَرَند، چه نیازی به نخِ ساختار و عروسک‌گردان؟
آنوقت است که دستِ بودون در رسیدن از یکی به دیگری رو میشود؛ آنوقت است که قدر گیدنز و بوردیو را در تلفیق عاملیّت و ساختار میدانیم!

اعتماد در شبکة دوستی‌ها

خیلی جالب بود واسم! چندین روزِ پبش، داشتم مقالة پاتنام «جامعة برخوردار، سرمایة اجتماعی و زندگی عمومی» رو میخوندم که با این بند از هیوم شروع میشه:

محصول تو امروز میرسد و محصول من فردا. پس بنفع هر دوی ماست که امروز من بتو کمک کنم و تو هم فردا بکمک هم بشتابی. ولی من به تو لطفی ندارم و میدانم تو نیز چنین هستی. پس بخاطر تو رنجی را بر خود هموار نمیکنم و میدانم اگر بامید اینکه تو نیز زحمت مرا پاسخ گویی در کنارت رنج کار را بر خود هموار کنم، نومید خواهم شد و بیهوده دل به قدردانی تو بسته‌ام. پس تو را وامیگذارم با کار خود و تو نیز با من چنین کنی. فصلها میگذرند و ما بی‌بهره از اعتماد متقابل و امنیّت، هر دو خرمن خود را از دست میدهیم.

بعد ایمیلی از دوستی بدستم رسید که یادآوری کرده بود که فلانی در یه موردی کمکت کرده بود و حالا جالبه که مدّتی بعد تصادفاً تو داری بهش کمک میکنی. اوممم... اعتراف میکنم که ربطی به پاراگراف هیوم نداشت و هرکس دیگه‌ای بود در موقعیّت دوستم، بهش کمک میکردم (راستش رو بخواین، حتّی اصلاً کمک اون دوست یادم نمونده بود!) ولی بهرحال، اون وقتِ دروی محصول من بهم کمک کرده بود و من وقت دروی محصول اون!
چرا اینجوری نگاه میکنین؟! همین... واسم جالب بود فقط!

پرسشهایی برای اندیشیدن

* آیا روشنفکران و فعّالان سیاسی ما، مردم و جامعه‌شان را نشناختند؟ یا اینکه نظر مردم، بشدّت دستکاری شده بود؟
* آیا آزادی‌های اجتماعی، برگشت‌پذیرند؟ آیا خطر بزرگ‌تر ایجاد محدودیّت‌های ذهنی و بزرگ کردن محدودیّت‌های احتمالی عینی نیست؟
* اگر دموکراسی در یک معنا رعایت حقوق اقلیّت باشد، دولت آینده – که با روشی ظاهراً دموکراتیک برگزیده شده – تا چه حد به حقوق اقلیّت احترام خواهد گذاشت؟
* و ...

سؤال‌های زیادی هست که اینروزها از دوستانم میپرسم و یا آنها از من میپرسند. کمک کنید فهرست این پرسشها کاملتر شود. سؤال یا دغدغة ذهنیتان را بنویسید. احتمالاً باید به خیلی چیزها فکر کرد. :)

پارادوکس

----
افزوده: و از همه قشنگتر، آخرین یادداشت سینا در بخش خاطرات (۲۹/۴/۸۳) (احتمالاً ۲۹/۳ منظور سینا بوده.) - با بخشهای زیادی از نوشتة سینا، همدلم.
----
خب، برای ختم موقّت بحث انتخابات، خواستم که بنویسم با یادداشت اخیر علی پیرحسینلو تا قدر زیادی موافقم و بسیاری از پاره‌های درس‌های جمعة بهنود را میپسندم. و بهمین ترتیب، با تأکید بیش از اندازه بر تحلّف انتخاباتی یا سرزنش تحریمی‌ها (و البتّه برعکس!) و نیز تخطئة ملّت که همین است حقّتان، مخالفم.
روز رأی‌گیری هم – که هنوز امیدوار بودم – بحثی را با ایرانیان اغلب مهاجر، در حزب خران شروع کردم و در جواب دوستی که گفته بود حکومت بد، حق مردمان بد است، استدلال آوردم که اگر به دموکراسی در معاملات سیاسی معتقدیم و نیز میدانیم که ضعیف‌مایه و کم‌بنیه است که باید در تقویتش بکوشیم و نه در دورافکندنش.
بهرحال، من هم معتقدم که «ظاهراً» شکست خورده‌ایم. خطا هم در یک کلام، آنجا بود که پیش از ساخته‌شدن خانه، مطمئن از استقرارش، داربست‌های نگاه‌دارنده را باز کردیم.
بگذریم؛ اانتخاب روز جمعة آینده هم بشدّت اخلاقی‌ست؛ بگمانم میشود فلسفة اخلاقی را بر پایة همین مسأله بنیاد نهاد! شخصاً روز جمعه، با پارادوکسی بی‌اندازه اخلاقی مواجهم! شما چه میکنید؟

فرد یا جریان؟

دیروز، همایش حامیان معین با چیزی احتمالاً بیش از پانزده هزار شرکت‌کننده تو استادیوم تربیت‌بدنی دانشگاه تهران انجام شد. تعریف اونچه اونجا گذشت (و البتّه خوش گذشت!)، یادداشت جداگونه‌ای میطلبه. بهرحال، رویهمرفته بد نبود. خیلیها صحبت کردن: از شکوری‌راد و کدیور و راکعی تا یزدی و حجاریان و نمایندة امام‌جمعة اهل سنّت زاهدان... و شاید از همه بهتر فاطمه حقیقت‌جو حرف زد و اعلام کرد که به معین رأی میده. خود معین هم خوشبین بود که آرای زیادی کسب میکنه.

گفتگویی را شروع کرده‌ام با سینای عزیز دربارة انتخابات ریاست جمهوری. البتّه، گفتگو بیشتز از اینی که سینا تو سایتش گذاشته (اینجا و اینجا) پیش رفته.

استدلال کلّی من برای رأی به معین اینه که رأی‌دهنده یا به فرد رأی میده یا به جریان. (در اینمورد چیزی نمیگم که احتمالاً رأی به جریان، ارزشمندتر از رأی به فرده) اونایی که میخوان به فرد رأی بدن، میتونن برن سراغ هاشمی و قالیباف. رأی اونها – بگمان من – رأی به هاشمی و قالیبافه و نه بیشتر. باین امید که در آینده، ایران رو – احتمالاً از نظر اقتصادی – نجات بدن. امّا اونایی که میخوان به جریانی سیاسی رأی بدن، دو حالت پیش رو دارن: رأی به جریان اصلاح‌خواهی و دموکراسی‌طلبی (رأی به بیانیة معین و نه به خودش) و رأی به جریان تحریم. امّا بین این دو تا، انتخاب جریان تحریم – برخلاف جریان دموکراسی‌خواهی – چون هنوز به ظرفیّتهای بالایی که نیاز یک جریانه نرسیده، مناسب نیست. برعکس، بنظرم امروز، جریان دموکراسی‌خواهی از ظرفیّت‌های بالاتری برخورداره و انتخاب معین گامی به جلوست تا همونطور که کدیور دیروز گفت اصلاحات به خارج از حدود قانون اساسی کشیده بشه.
دلایل و گمانه‌زنی‌های دیگرم رو – از جمله اینکه انتخاب معین بیش از خاتمی به دموکراتیزه شدن بدنة جامعه و دولت مینجامه – در گفتگوم با سینا نوشته‌ام. (که هر وقت سینا گذاشتش، لینکش رو میذارم اینجا.)

خلاصه، تا جمعه فرصت برای فکر کردن هست. بقول دیهیمی لازم بود زودتر گفتگویی بین تحریمی‌ها و رأی‌دهندگان به معین درمیگرفت تا هر دو جریان با همدلی به ظرفیّتهای بالاتری میرسیدن. پیشنهاد میکنم – اگه مرددین – تو این یکی دو روز، استدلالهای طرفداران همه رو بخونین و تصمیم بگیرین. اگه طرفدار معین هم هستین، تلاش کنین رأیهای بیشتری براش جمع کنین؛ احتمالاً رقابت سختیه. :)

بعضی استدلالهای خواندنی درمورد رأی به معین را در لینکدونی ببینید.

اسلام و آیندة ایران مردمسالار - سخنرانی دکتر احمد صدری

دکتر صدری عزیز چهارشنبة گذشته، در دوّمین روز سمینار «گذار به دموکراسی»، دربارة دین در آیندة دموکرات ایران در تالار ابن‌خلدون دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه تهران صحبت کردند. گزارش صحبتهای ایشان را به دوست ناآشنای تازه‌ام – امیر – تقدیم میکنم که در آمریکا ساکن است و بهانة آشنایی‌مان دکتر صدری... قرار گذاشتیم اگر دکتر صدری اینجا سخنرانی کردند، در وبلاگم گزارش کنم تا او هم بخواند. :)

دکتر صدری صحبتهایشان را با نقد کارکردی تقسیم روشنفکران به دو دستة دینی و عرفی شروع کردند و بعنوان جایگزین، دسته‌بندی کاراتر روشنفکر بومی و جهانشهر را پیش کشیدند و گفتمان بین این‌دو را مثبت و تعیین‌کننده دانستند. در واقع بخش آغازین سخنرانی، ناظر به مناظرة دکتر صدری و دکتر علی پایا بود که چند وقت پیش در روزنامة شرق جریان داشت. بنابراین برای آگاهی دقیقتر از بحث، بد نیست به نامه‌نگاریهای دنباله‌دار صدری و پایا رجوع کنید. (پیدا کردن نظم منطقی نوشته‌ها چندان راحت نیست. برای همین از لینک دادن معذورم!) سپس، با توجّه به این مقدّمه، یکی از موضوعات مهم مورد بحث این دو دسته از روشنفکران را آیندة اسلام و دین در ایران دانستند و اینطور به موضوع سخنرانی – «اسلام و آیندة ایران مردمسالار» – وارد شدند.

دکتر صدری، جایگاه دین را بطور منطقی، چهار حیطة مختلف زندگی برشمردند: یکی، حیطة خصوصی؛ دوّمی حیطة جامعة مدنی؛ دیگری حیطة جامعة سیاسی و دستِ آخر، حیطة دولت. و آگاهانه، دستة حداکثری چهارم – یعنی حضور در حیطة دولت – را حذف کردند و حضور هژمون و از بالای دین در دولت را – با این استدلال که در جامعة مردمسالار و از نظر عینی سکولار، دین جایی در دولت ندارد – موضوع گفتمان ندانستند. ادامة سخنرانی به تلاش برای پاسخ به این پرسش گذشت که دین باید در سه دستة باقیمانده چه جایگاهی را تصاحب کند؟
دکتر صدری در پاسخ به این سؤال، جایگاههای متصوّر دین و قائلان به آن جایگاه‌ها را اینطور تصویر کردند که گروهی از روشنفکران جهانشهر، معتقدند که دین باید با عقب‌نشینی به حیطة خصوصی بازگردد. جز این، راه حل متصوّر دوّم، حضور در حیطة خصوصی و جامعة مدنی – هر دو – است و امکان سوّم، حضور دین در جامعة سیاسی علاوه بر دو حیطة پیشین میباشد. قائلان به این شیوه معتقدند مؤمنان در یک جامعة سکولار دموکراتیک باید علاوه بر دین‌ورزی در حوزة شخصی و جامعة مدنی، توانایی ایجاد حزب از طرق کاملاً دموکراتیک را نیز دارا باشند و نیّات خود را دنبال کنند.

دکتر صدری با طرح این موضوع که خود را از دستة دوّم میدانند و معتقدند که دین باید علاوه بر حیطة خصوصی تنها در جامعة مدنی حاضر باشد، خود را از گروه‌ حداقلی قائل به حضور دین در عرصة خصوصی و گروه – در تقسیم‌بندی جدید، حداکثری – قائل به حضور دین در جامعة سیاسی جدا کردند. گرچه گفتند که در جامعة سکولار دموکراتیک نمیتوان با سلب حق حیات اجتماعی، جلوی مؤمنان را گرفت که به جامعة مدنی یا سیاسی نیایند و ادامه دادند که تبعید و بازنشسته‌کردن دین صرفاً در حوزة خصوصی، وضعیّتی رؤیایی‌ست که بدون کنارگذاردن دموکراسی، ضامن اجرا ندارد. بعلاوه معلوم نیست که حتّی این موضوع مناسب و مفید باشد؛ چراکه فعّالیّت دین در جامعة مدنی بعنوان نیروی ناقد درون‌زاد میتواند مثبت باشد و به مثابة وزنه‌ای مقابل کجرویهای محتمل نظامهای سکولار طرح گردد. همانطور که دفاع کلیسا از محرومین، ناقد سرمایه‌داری و از دستاوردهای حضور دین در جامعة مدنی‌ست. مثال تاریخی ایستادگی کلسیای کاتولیک در برزیل دهة شصت در مقابل سیستم نظامی و از سوی دیگر، عدم شرکت در جامعة سیاسی و تشکیل حزب، پس از آن – بدلیل پایبندی به ادبیات واتیکان دوّم – نمونة خوبی از این طرز تلقّی حضور دین در جامعه است.

باین ترتیب، دکتر صدری – در مقام روشنفکری بومی و نه جامعه‌شناس – با حضور دین در جامعة سیاسی مخالفت کردند و کناره‌گیری داوطلبانة دین از جامعة سیاسی را – که راهگشای حضور دین در دولت است – مطلوب دانستند. سپس با نقد روشنفکران جهانشهر سکولار و لائیک – که منتظر ظهور یکبارة جامعة سکولار عینی و ذهنی، آنطور که در نظریه‌های سکولاریزاسیون دهة شصت طرح میشد، هستند – آنها را مبتلا به تب کلبه‌ای دانستند؛ چراکه روند جهانی گسترش دین را فراموش کرده‌اند و ایران را استثنایی بر قاعدة جهانی دانسته‌اند؛ در حالیکه دین در تمام دنیا، در حال تهاجمی فرهنگی به نهادهای سکولار بوده است. تا آنجا که جامعه‌شناسان، نقش دین و سکولارشدن را مورد بررسی مجدد قرار داده‌اند و اصطلاحات «ناسوتی‌زدایی از دنیا» و «ناخصوصی کردن دین»، اکنون رایج شده و به این ترتیب، داستان ایران، جزیی از داستان جهانی احیای مجدّد دین است. با این تفاوت که در ایران، دین کاملاً موفّق شده و توانسته دولت را از آن خود کند.

در دیدگاه دکتر صدری، اسلام اصلاحی – اسلامی که برای آیندة ایران مردمسالار مفید است – اسلامی‌ست خود-نانهادینه‌انگار و مخالف با دولتی‌بودن. اسلام اصلاحی، با علوم انفس و آفاق همسوست؛ مابعدروشنگری و تکثّرگراست. ضمن اینکه همسو با – امّا منتقد – مدرنیته می‌باشد. دکتر صدری این ادّعای کم و بیش قابل اثبات را طرح کردند که نانهادینه‌کردن دین، جزء ذات اسلام است؛ همانطور که جزئی از ذات مابقی ادیان – در اصطلاح یاسپرس – پست-اکسیال، یا بعبارت دیگر، ادیان جهانی یا ادیان رستگاری است؛ ادیانی که برخلاف ادیان ابتدایی که در آن دین، منصّة اجتماعی بودن انسان است، به‌دنبال فلاح انسان و رابطة او و خدا می‌باشند. (در واقع ادیان وبری و نه ادیان دورکیمی) این‌چنین اسلامی می‌تواند ایجابی و نه سلبی باشد. دکتر صدری اضافه کردند که اسلام در ایران هنوز زنده است و نمونه‌اش – جز یافته‌های پژوهش‌های علمی، مثل پیمایش ارزش‌های اینگلهارت – نوآوریها در مراسم عاشورا و آیکون‌گرافی اینک متداول شیعه است.
دکتر صدری، سخنانشان را با طرح این موضوع که اصلاح دین، نه تنها به نفع مذهبی‌ها، بلکه به نفع سکولارها و لائیکهاست، به پایان رساندند.

پ.ن.۱. بعد از سخنرانی دکتر صدری، صحبتهای دکتر یوسف اباذری را هم گوش کردیم که در نوع خودش جالب بود. بعد از جلسه هم دسته‌جمعی رفتیم بوفه و آنجا هم بحث را با دکتر صدری ادامه دادیم. فکر کنم صحبتهای غیررسمی بوفه، خیلی مفید بود. هرچند هنوز با دکتر صدری دربارة برداشتهایمان از سخنرانی دکتر اباذری اختلاف نظر دارم. راستش را بخواهید حتّی گمان میکنم هر دو با هم موافقیم؛ ولی تأکیدهایمان را بر روی بخشهای متفاوتی از صحبتهای اباذری میگذاریم و بنابراین نتیجة پررنگ بحث را جور دیگری تفسیر میکنیم.
پ.ن.۲. شنبة گذشته برای دکتر صدری، نمونه‌های مدّاحیها و عزاداریهای جدید را بردم و دربارة بعضی مختصاتشان صحبت کردیم. در سخنرانی چهارشنبه، وقتی که دکتر صدری میخواستند دربارة زنده بودن دین در ایران مثال بیاورند به این عزاداریها اشاره کردند که باعث افتخار من شد. :)
پ.ن.۳. صحبتهای ما، دربارة عقل و دین هم در جمع کوچکتری در محوّطة دانشکده موازی با سخنرانی مصطفی ملکیان ادامه پیدا کرد و خوش گذشت.
پ.ن.۴. ممنون از بهار بابت ضبط صحبتهای دکتر صدری و دکتر اباذری. اینطور با اعتماد به نفس بیشتری میشود گزارش کرد.
پ.ن.۵. بعد از اینکه در اوّلین دیدارم با دکتر صدری با این ایده که ادیان پست-اکسیال، هدفشان رستگاری فردی است، آشنا شدم، کمی کنکاش کردم. یکی دیگر از قائلان به این موضوع عالم مصری، علی عبدالرازق است. او نشان میدهد که مدرن‌بودن حکومت، جدایی از گذشتة سرشار از مؤلّفه‌های سنّتی دین را ایجاب نمیکند. عبدالرازق در کتاب اسلام و ریشه‌های اقتدار (یا حکومت) بحث میکند که نه قرآن و نه سنّت نبوی هیچکدام تأیید نمیکنند که نقش پیامبر سیاسی و دینی بوده؛ بلکه نقش پیامبر صرفاً معنوی بوده است. او با دیدگاه ابن‌خلدون، با تفسیر جدید محسن مهدی بر آن – که معتقد است دین باید سیاسی شود – مخالف است. جالب اینجاست که نظرات او باعث تقبیح شدید و اخراجش از الازهر شد.

داوود خطر!

چند وقت پیش، بعنوان یکی از تمرین‌های درس تکنیک‌های خاصّ تحقیق، شخصیّتهای متخلّف و غیرمتخلّف پویانمایی‌های راهنمایی و رانندگی را از نظر زبان و ظاهرشان، تحلیل محتوای کمّی کردم. چون، قبلتر در اینباره چیزکی نوشته‌بودم و راهنمایی خواسته بودم، بد ندیدم نتیجة کار را هم همینجا بیاورم.
ایدة اصلی موجود، کنارگذاری خرده‌فرهنگ‌ها از سوی فرهنگ مسلّط بود. میخواستم بدانم کدام کاراکترها (یا شخصیّت‌های کدام خرده‌فرهنگ‌ها) در این پویانمایی‌ها، متخلّف و کدام‌ها غیرمتخلّف هستند؟ بخاطر علاقه‌ام سراغ مکتب بیرمنگام رفتم و کاری که در دهة ۷۰ روی خرده‌فرهنگ جوانان و تعاملشان با فرهنگ مسلّط کرده‌اند. تقریباً در همین دوره‌ست که استنلی کوهن از «هراس اخلاقی» (Moral Panic) صحبت میکند. باین معنا که با تبلیغاتِ رسانه‌ای، خرده‌فرهنگ جوانان (و بعضی گروه‌های اقلیّتی) به‌عنوان گروهی شدیداً منحرف و خطری جدّی برای جامعه معرّفی می‌شوند. اشکال عملی وقتی پیش میآید که معرّفی خرده‌فرهنگ‌ها و گروه‌های اقلیّتی به‌مثابة تهدیدی برای جامعه از سوی فرهنگِ مسلّط، خطرِ موضع‌گیری منفی و کنشِ طردکنندة اعضای جامعه نسبت به اعضای خرده‌فرهنگ و گروه اقلیّتی را به‌دنبال آورد. (بعنوان شاهد تاریخی بسیاری مواقع، اعدامِ جوانی به نامِ دِرِک بنتلی را در ۱۹۵۲ به‌اتّهامِ قتل پلیس مثال میآورند که در ۱۹۹۸ (بیش از ۴۰ سال پس از مرگ بنتلی)، اعلام شد او نقشی در ماجرا نداشته است. بنتلی، قربانی ترس عمومی جامعه شد؛ زیرا رسانه‌ها، تبلیغ کرده بودند که معیارها و ارزش‌ها، زیر سؤال رفته و تخلّفات جوانان از حساب خارج شده است.)
بهرحال، تحلیل محتوای کمّی مورد بحثم از آنجا که ناظر به زبان و ظاهر شخصیّت‌ها بود، در حوزة کلّیتر جامعه‌شناسی زبان و جامعه‌شناسی بدن صورت گرفت. در جامعه‌شناسی زبان بر مفهوم «لهجه» – که ناشی از وضع سخنور در جامعه است و در مقطع زمانی، تقریباً ثابت – و در نتیجه بر «آرگو» تأکید شد و در جامعه‌شناسی بدن، بر تأثیر خرده‌فرهنگ بر تزیین و عرضة بدن. اینطور، همة این مفاهیم با سرمایة نمادین به معنای بوردیویی آن پیوند خورد.
خلاصه، چهل و دو پویانمایی در دسترس و صد و شانزده شخصیّت حاضر در آن را با روش مطالعة اسنادی و تکنیک تحلیل محتوای کمّی بررسی کردم و مشخّص شد تخلّف‌ها را اکثراً شخصیّت‌هایی با ظاهر و آرایش غیر-معیار (۸/۴۳ درصد مدرن و امروزی، ۲/۲۹ درصد، جاهلی) و شخصیّت‌هایی با زبان غیر-معیار (۷/۷۲ درصد) مرتکب می‌شوند. تفاوت مشاهده شده در هر دو مورد هم در سطح خطای ۰۰۰/۰ معنادار بود.
کاری که انجام شد صرفاً تمرینی برای تحلیل محتوای کمّی و اوّلین تجربه از ایندست برای من بود. نکتة دیگری که بنظرم برای بررسی مهم میآید، نگاه به پویانماییها از منظر گروه‌های جنسی‌ست.
امّا بینش کلّی‌تری که از کار بدستم آمد این سؤال را در ذهنم پررنگ کرد که انیمیشن‌های راهنمایی و رانندگی تا چه حد تأثیرگذار است؟ آیا مخاطب آنرا بعنوان سرگرمی نگاه میکند یا تأثیر آموزشی – و بقول خودشان «فرهنگ‌سازی» – هم دارد؟ آیا کنارگذاری ذهنی بخش بزرگی از مخاطبان – مثلاً جوانان – بعنوان خلافکار، باعث کنارگذاری عینی آنها نمیشود؟ آیا بهتر نیست از حجم داستانی پویانمایی‌ها کم کنند؟ اخطار مبتنی بر آمار و واقعیّت در کنار این انیمیشن‌ها کارسازتر نیست؟

کلاه بزرگی که سرمان رفت...

چند وقت پیش داشتم فکر میکردم که اشکالی بزرگ در یادگیریهایمان وجود دارد... بگذارید مثالی را بیاورم که آخرین بار، درباره‌اش فکر میکردم: در کلاسهای نظریة جامعه‌شناسی – و بسیاری کلاسهای دیگر – وقتی دربارة کلاسیکها و بنیانگذاران جامعه‌شناسی، صحبت میکنند و به دورکیم میرسند، میگویند که از نظر دورکیم، پیدایش تقسیم اجتماعی کار، باین خاطر بوده که جمعیّت زیاد شده و حجم جامعه، فزونی گرفته... از طرف دیگر، حتماً به «خودکشی» دورکیم هم اشاره میکنند و میگویند که دورکیم تعمداً بسراغ این موضوع رفت تا نشان دهد عمل بسیار فردی تباه‌کردن خود، متأثّر از «ضرورتهای اجتماعی»ست و بهمین خاطر، مثلاً خودکشی در پروتستانها بیشتر از کاتولیکهاست.
خب، برگردم سر اصل حرفم. وقتی در مورد دورکیم صحبت میکنند، از این هر دو تبیین دورکیمی بحث به میان میآید؛ امّا، در مورد رابطه‌شان چیزی گفته نمیشود؛ یا بهتر بگویم: کلیدهای لازم را به دانشجو نمیدهند، تا این موضوعات پراکنده را در سطح بالاتری بهم پیوند بزند. در مورد مثالی که آوردم، مثلاً دانشجو چندان متوجّه این موضوع نیست که توضیح دورکیم دربارة تقسیم اجتماعی کار، با توضیحش دربارة خودکشی، خویشاوندی دارد. وقتی دورکیم میگوید افزایش نفوس باعث تقسیم کار شده، منظورش این است که «ضرورتی اجتماعی» – و نه ارادة کم و بیش آگاهانة کنشگر، آنطور که اسپنسر توضیح میدهد – در کار بوده. در واقع ایدة اصلی «تقسیم اجتماعی کار» همان ایدة مرکزی «خودکشی»ست: ضرورت اجتماعی؛ و این چیزیست که یا به ما یاد نداده‌اند، یا یاد نگرفته‌ایم.
وقتی نتوانستیم آثار دورکیم را بهم مربوط کنیم، خب، آنوقت نمیتوانیم خود دورکیم را در سطحی بالاتر به دیگران ربط دهیم؛ مثلاً آنطوری که بودون، هولیسم دورکیمی را به جامعه‌شناسی کنش ارتباط میدهد و میگوید که اینها تفسیر یک چیزند و قرابت دارند... بله، من هم میپذیرم که جامعه‌شناسی، علم چند پارادیمی‌ست؛ امّا اینطور نیست که این پارادایمها کلاً منفک از هم باشند. بهرحال، ارتباطهای ظریفی بین اینها برقرارست؛ دست کم همه، سعی در تبیین یک چیز دارند... در حالیکه، همینقدر را هم بعضی از دانشجوها نمیدانند. هر مبحث را جدا میخوانند و حتّی در نظرشان دو نظریة یک نفر هم وجه مشترکی ندارند! از سوی دیگر هم بعضی از استادانمان، وقتی پروندة «تقسیم اجتماعی کار» دورکیم را کاملاً بستند و همة سؤالهای مربوط را پاسخ دادند، میروند سراغ «خودکشی»ش... انگار نه انگار که این دو نظریه را یک نفر صادر کرده!

این انتقاد، به تمام آموزشهایی که خیلی مصنوعی سر کلاسها دیدیم، برمیگردد و منحصر به مثالی که زدم، نیست. از همان روزهای اوّل، تک‌تکِ معلّمهایمان سعی داشتند درس اوّل را بگویند؛ همة سؤالها رو پاسخ دهند؛ امتحان بکنند و خیالشان آسوده شود و آنگاه بروند سراغ درس دوّم؛ بی‌آنکه ارتباطش را با درس اوّل جستجو کنیم و همینطور تا کتاب تمام شود... درس خواندیم و اتّفاقاً آنطور که میخواستند، نمره‌های خوبی هم گرفتیم و بعد، وقتی خواستیم از کلاسهای مصنوعی به دنیای واقعی بیاییم که در آن خیلی چیزها بهم مربوطند، دیدیم ای داد بیداد، انگار اینجا همه چیز خیلی منظّم و درس به درس نیست و آنطور، مصنوعی که در کلاس امتحانمان میکردند، امتحان نمیشویم... و آنوقت – تازه اگر زرنگ ‌میبودیم – میفهمیدیم چه کلاه گشادی سرمان رفته است!

طلای سرخ؛ کجروی، انگ‌زنی و مسألة کلانشهر

در اوّلین جلسة درس جامعه‌شناسی دوّم انسانی دبیرستان درسال جدید، با بچّه‌ها فیلم طلای سرخ جعفر پناهی را دیدیم. اصل ماجرا از جایی شروع شد که قبلتر، بعد از صحبت دربارة «نهاد»ها، از نهادینه‌شدن گفتم و برای اینکه بچّه‌ها، مثالی عملی ببینند، تئوری کلاسیک کجروی مرتون را – که به تفاوت راههای نهادینه و اهداف فرهنگی و در نتیجه مسایل ساختی اشاره میکند – خیلی ساده، بیان کردم. بعد، پرسشی دربارة رابطة فقر و کجروی پیش آمد که آیا فقر به تنهایی متغیّر تعیین‌کنندة کجروی است؟ اینطور، بحثمان بکلّی وارد جامعه‌شناسی انحرافات شد و با دیدن بخشهایی از «فقر و فحشا»ی ده‌نمکی، ادامه پیدا کرد.
از همانجا، برای اینکه با دیدگاه دیگری هم دربارة کجروی آشنا شویم، سراغ رویکرد متفاوت انگ‌زنی (برچسب) – که به تعریف وضعیت از سوی افراد تأکید دارد – رفتیم و بخشی از «قدّیس‌ها و قلدرها»ی چمبلیس را خواندیم. (بنظرم متن خوبی بود؛ هرچند ماجرایش در فرهنگی متفاوت رخ میدهد؛ امّا از آنجا که دربارة بچّه‌های دبیرستانی‌ست، خوشایند بود.)
بسیار خب! حالا با دو رویکرد، به یک مسأله – یعنی کجروی – نگاه کرده بودیم؛ میماند، جمع‌بندی نهایی. دوست داشتم بچّه‌ها یکبار تمام آنچیزی را که یاد گرفته بودند، بیان کنند و بنویسند. پس، طلای سرخ را با هم دیدیم و قرار شد بعد از فیلم بچّه‌ها با هم صحبت کنند و با این دو رویکرد، هر یک کجروی شخصّیت اوّل فیلم را توضیح دهند.

طلای سرخ (۲۰۰۳) – که فیلمنامه‌اش را عباس کیارستمی برای جعفر پناهی نوشته – داستان حسین آقایی را تعریف میکند که پیک غذاست – و به تناسب شغلش به خانه‌های مختلف سر میزند. حسین آقا قرار است خواهر رفیقش – علی – را بزنی بگیرد و بزودی داماد شود. او، از سر اتّفاق، به جواهرفروشی شیکی میرود و با برخورد زنندة فروشنده مواجه میشود و دست آخر تصمیم میگیرد، گردنبندی را که پسندیده بود، بدزدد. دزدی حسین آقا، فرجام دردناکی دارد...

آنچه اینجا میآورم، اساساً چیزی‌ست که بچّه‌ها نوشته‌اند... سعی کردم عادلانه، نوشته‌های هر نه نفر را ترکیب کنم! خودم هم بعضی جاها بخشها یا ارجاعاتی سردستی را – که وقت نوشتن در دسترس بچّه‌ها نبود – اضافه کردم تا مستندتر شود. باین ترتیب، نوشتة اصلی (و نه بخش گسترش آن) در حقیقت، متعلّق به دوستان خوبم، آرمان، امیرحسین، حسین، شایان، فربد، کوشا، ماهان، مصطفی و نوید است.

۱-
از نظر مرتون، گاهی، ساخت اجتماعی فشارهایی بر افراد وارد میکند و آنها را به کارهایی وامیدارد که از نظر جامعه مجرمانه است؛ امّا سبب بقای فرد میشود. در میان عناصر ساختی، مرتون دو عنصر «اهداف فرهنگی» و «راههای نهادینه‌شده» را پررنگ میکند. اهداف، مقاصدی هستند که فرهنگ جامعه، آنها را آرمان تلقّی میکند و بسیار ارزشمند میداند. از سوی دیگر، نهادهای اجتماعی، راههایی را برای رسیدن به اهداف توصیه میکند، که مجاز و نهادی باشد. بنا به این نظریه، همرنگی وقتی رخ میدهد که اهداف فرهنگی و راههای نهادی هر دو پذیرفته شوند. در غیر اینصورت، انواع متمایزی از کجروی پدید میآید. (جعفر سخاوت؛ جامعه‌شناسی انحرافات؛ ص ۵۰ به بعد)
در فیلم، بخوبی و در نماهای متفاوت، تأکید میشود که هدف فرهنگی، ثروت است؛ شخص ثروتمند در جای جای فیلم مورد احترام قرار میگیرد: خریداران ثروتمند جواهرفروش، همگی مورد احترامند؛ در حالیکه، جواهرفروش، حسین آقا را از آنجا که ظاهر مناسبی ندارد، دست به سر میکند و به گلوبندک حواله‌اش میدهد. یا در جایی دیگر، حسین آقا وارد خانة جوان ثروتمند – پورنگ – میشود و شکوه و عظمت زندگیش را میبیند.
از سوی دیگر، راه نهادی‌شده برای رسیدن به ثروت و در نتیجه، پایگاهی محترم، شغل قانونی‌ست. حسین آقای فیلم، کار میکند؛ قانونی و شرافتمندانه. امّا شغل او، نمیتواند او را به هدف مورد تأیید جامعه برساند.
طبق تئوری مرتون، در اینجا فاصلة اهداف فرهنگی و راه نهادینه‌شده برای رسیدن به آن بسیار زیاد است. حسین آقا، بواسطة شغلش، آدمهای زیادی میبیند که فرصتهای مشروع را به میزان بیشتری در اختیار دارند. او – که شیفتة رسیدن به ارزشهای فرهنگی مورد تأیید جامعه است – وارد رقابت با آنها میشود و تصمیم میگیرد از قید محدودیتهای اجتماعی راههای رسیدن به هدف رها شود. او در تنگنایی قرار میگیرد که تنها راه فرار و گریز از آن، ارتکاب جرم است. حسین آقا با تهدید مسلّحانة فروشنده، وارد جواهرفروشی میشود...

۲-
«گروه‌های اجتماعی، کجروی را با مقرراتی که شکستن آنها کجروی محسوب میشود و با کاربردن آن مقررات در مورد افراد خاص و انگ غریبه بآنان زدن، پدید میآورند.»
این عبارت بکر تا حد خوبی، نشان‌دهندة محتوای رویکرد انگ‌زنی‌ست: «گروههای اجتماعی»، کجروی را «پدید میآورند» و جرم، انطباق رفتار است با قانون؛ وگرنه، «قلدرها» و «قدّیس‌ها» به یک اندازه مرتکب کژرفتاری میشوند. (ارل رابینگتن و مارتین واینبرگ؛ رویکردهای نظری هفتگانه در بررسی مسائل اجتماعی؛ ترجمة دکتر رحمت‌الله صدیق سروستانی؛ ص ۱۳۳ به بعد) بقول مرد غریبه در نمای قهوه‌خانة فیلم،

... امّا محدودة همکارای ما باینجا ختم نمیشه. خودم اوّلین کسی هستم که باید به این لیست [فهرست دزدها و خلافکاران] اضافه بشم. خلاصه واسه اینکه به یه جمعبندی برسیم باید کسایی رو بشمریم که به این لیست تعلّق ندارن. گر حکم شود که مست گیرند / در شهر هرآنکه هست گیرند.

باین ترتیب، با بیان بسیار ساده، تفاوت کجرو و دیگران در این‌ست که او برچسب خورده و دیگران، نه. در فیلم، جا به جا خیلی مؤدّبانه، به حسین آقا برچسب توهین‌آمیز زده میشود. او، چه در جواهرفروشی، چه در منزل پورنگ، چه هنگام ملاقات با حاجی شایستة فرماندة جنگ و چه از سوی مدیر پیتزافروشی، بشکلی ترحّم‌آمیز بدبخت قلمداد و «کنار گذاشته میشود».
اینطور، وقتی خود را انگ‌خورده و نامگذاری‌شده میابد، آماده میشود تا دست به کجروی ثانویه بزند. او بقول لِمِرت، آمادة ایفای نقش کجرو است؛ چراکه نقش تحقیرشده‌اش، او را وادار میسازد تا در مقابل مجازات اجتماعی واقعی یا خیالی و کنارگذاری، از خود دفاع کند. حسین آقا – که سقوط را یکبار در استخر منزل پورنگ تجربه کرده –با تهدید مسلّحانة فروشنده، وارد جواهرفروشی میشود...

--
گسترش:
چیزی که برایم جالب بود اینکه، حسین آقا اتّفاقاً بین دوستان و آشنایان خودش، آدم بسیار محترمی است و همه دوستش دارند. امّا وقتی بعنوان غریبه، وارد جامعه‌ای میشود که دیگران فقط با معیار ثروت همدیگر را قضاوت میکنند، از احترام سراغی نمیابد. علی – برادر زن آینده‌اش – خطاب باو میگوید:

... احترامی که برای شما قائلم، یه چیز جداست. [...] میدونی حسین آقا! من خیلی چاکرتم. خیلی دوست دارم. چرا؟ چون میشناسمت. [...] امّا یه آدم بدبختی که صبح تا شب سرش تو حساب کتابه [منظور جواهرفروش است]، چه‌جوری شما رو بشناسه؟ تو زندگی اون آدم، تو دنیاش، چهل و چهار تا آدم بیشتر جا نمیشه؛ اندازة یه اتوبوس. اونوقت شما از اون میرنجی؟ نمیدونم والّا! ولی شاید شمام تو هیأت مشتریاش بیای، واست دولّاراست شه...

بقول زیمل – در مقالة واقعاً بینظیر کلانشهر و حیات ذهنی – مشکل حسین آقا این است که در کلانشهر زندگی میکند؛ یعنی در جایگاه اقتصاد پولی و آنجاییکه تمام کیفیت و فردیّت فرد به سؤال «چقدر» فروکاسته میشود. عقلانیّتی که در اینجا حاکم است با سرشت محفل کوچک در تضاد است. بنابراین، در چنین جامعه‌ای نگرش دلزده (بلازه) بکار میفتد. در چنین جایگاهی فرد اگر میخواهد جان سالم بدر ببرد، باید واکنش نشان دادن به پدیده‌های کلانشهری را به اندامی بسپرد که دارای حداقل حساسیّت است و از عمق شخصیّت دورترین فاصله را دارد. بنابراین اتّکا به عقل و عقلگرایی از زندگی ذهنی، در برابر قدرت سهمگین زندگی کلانشهری محافظت می‌کند. شاید با دیدگاه زیمل، بتوانیم بگوییم پایان تراژیک زندگی حسین‌آقا از این مسأله نشأت میگیرد که او در شهر بزرگ، با قلب خود واکنش نشان میدهد و نه با مغزش.

پ.ن. دکتر ایمانی، چند وقت پیش میگفتند که برایت بهتر است وقت نوشتن دربارة فیلمها، به نکات جامعه‌شناسیشان توجّه کنی. چشم آقای دکتر! :) خوب شد؟! راستی، آشنایی با مقالة کلانشهر و حیات ذهنی زیمل را مدیون دکتر ایمانی هستم. ممنون!

گزارش یک دیدار

دیروز، یکشنبه، دو سه ساعتی با دکتر احمد صدری [اینجا] در مؤسّسة پژوهش در برنامه‌ریزی (البتّه مطمئناً اسمش طولانیتر از اینهاست؛ آنقدر طولانی که هیچوقت یاد نگرفته‌ام... برای راحتی کار، مختصراً «مؤسسة نیاوران» – یا حتّا کوتاهتر – «مؤسّسه» میخوانیمش!) صحبت کردم.
دکتر صدری، در قالب فرصتی مطالعاتی چند وقتی را در ایران خواهند گذراند و خوشبختانه، در مؤسّسه با خانم دکتر احمدنیای عزیز، هم‌اتاق شده‌اند. وقتی بعد از تماس و دعوت خانم دکتر به مؤسّسه رفتم، با دکتر صدری فوراً آشنا شدم. پیشتر، برادر دوقلویشان را – دکتر محمود صدری [اینجا] – در دانشگاه پلی‌تکنیک دیده بودم. آنطور که آنروز فهمیدم و دیروز برایم مسجّل شد، هر دو خیلی صمیمی و راحت هستند.
باتّفاق رفتیم شیرینی‌خوران عید که در حیاط مؤسّسه برپا بود و از همانجا صحبتهایمان شروع شد. اوّل از همه که لطف کردند و گفتند در عقلت باید شک کرد که از مهندسی آمده‌ای و جامعه‌شناسی میخوانی! :) بعد، دربارة بحث‌های جدیدی که احمد قابل [اینجا] آغاز کرده، پرسیدم؛ تا آنکه صحبت به دکتر سروش [اینجا] و نقد دکتر وحید بر دکتر سروش [اینجا و اینجا] و نوشتة مهدی جامی [اینجا] رسید.
در راه بازگشت به اتاق، از مقالة «روشنفکری دینی ... باید گردد» [اینجا] گفتم و نمیدانم چه شد که به مناظرة دکتر جهانبگلو و دکتر محمود صدری رسیدیم و تفاوتهای ظاهری بامزّه‌ای را که دیده بودم [اینجا]، تعریف کردم؛ تفاوتهایی، که بشوخی میتوان تفاوت جامعه‌شناس و فلسفه‌دان دانستشان. نظرم را دربارة مقالة «روشنفکر دینی...» که پرسیدند، بحث وارد تفکیک روشنفکر به دینی و سکولار شد و گفتند که این تفکیک را امروزه‌روز دیگر کارا نمیدانند. شاید این تفکیک پیش از انقلاب کارایی داشت؛ ولی امروز، در فضای ایران، تفکیک روشنفکر به جهانشهر (cosmopolitan) و بومی کاراتر است.
صحبتها بیشتر دربارة همان مقاله و مثالهای تاریخی‌اش پیش رفت. یکجا هم گفتند که یکی از وبلاگها، بخشی از مقاله را نقل کرده بود که میگوید «دین باید بارهای اضافی را – که سنخیتی با رسالت معنوی دین ندارد – رها کند و از آبروی خودش برای اموز ذاتاً غیرمذهبی خرج نکند»؛ بگمانم – بی‌اینکه دچار خودبزرگ‌بینی بشوم! – منظورشان یکی از یادداشتهای کوتاه وبلاگم دربارة کار احمد قابل [اینجا] بود... خلاصه، نپرسیدم. بعد، نمیدانم چه شد که از نصر حامد ابوزید گفتم و بحث به برداشت لیترالیستی و ملانقطیانه از دین و ذاتی و عرضی از منظر سروش و معنای متن و احیای معتزله کشانده شد.
بهرحال که کلّی وقتشان را صرف کردند و گفتند و گفتند و شنیدم و – گمانم – یاد گرفتم. بنظرم، کلیدی‌ترین عبارتی هم که گفتند – طوریکه شاید بتوان بنوعی بسیاری از بحثها را بر پایة آن فهم کرد – این بود که ادیان رستگاری یا رهایی (salvation) مثل اسلام و مسیحیّت در دورة مدرن هستند که میتوانند به اوج برسند و نه در دوره‌ای که ظاهر شدند...
خلاصه، بسیار استفاده کردم. (ممنون خانم دکتر که زنگ زدید :)...) دست آخر هم باتّفاق رفتیم شهر کتاب نیاوران و دکتر صدری، ترجمة فارسی «نقد گفتمان دینی» نصر حامد ابو زید را گرفتند و «معنای متن»ش را پیدا نکردند که قرار شد اگر پیدا کردم، برایشان بگیرم.

پ.ن.۱. راستی، در همان فرصت، دکتر صدری هم عضو اورکات شدند! :)
پ.ن.۲. تکلیف هفتة بعدم هم خواندن مقالة نشانگان فلج سیاسی [نسخة انگلیسی، اینجا] است...

همنام و فرهنگ

کلاسهای انسان‌شناسی فرهنگی دکتر رفیع‌فر در ترمهای آغازین تحصیلم، یکی از بهترین کلاسهای دانشگاهیم بوده. تخصّص اصلی دکتر رفیع‌فر، انسان‌شناسی باستانی است؛ امّا، چند ترم بعنوان استاد مدعو، بما انسان‌شناسی فرهنگی درس داد. (حالا، دکتر فاضلی همین درس را میگوید؛ آنطور که شنیده‌ام – و البتّه چند برخورد کوتاهی که خودم داشتم – خوب هم درس میدهد و بسیار علاقمند است.) بنظرم، یکی از ویژگیهایی که جامعه‌شناس را – و البتّه واضح است که انسان‌شناس را – از دیگران متمایز میکند و بقول میلز بینش جامعه‌شناختی میدهد، درک عمیقی‌ست که از مفهوم فرهنگ دارد. همة آموزه‌های جامعه‌شناسی و از همه مهمتر مبحث فرهنگ، به فراگیرانش کمک میکند جهان را از خلال تجربة محدودشان نبینند و از دید شخصی ناقصشان رها شوند. کلاس دکتر رفیع‌فر – بعد از کلاس مبانی مردم‌شناسی دکتر فرهادی – این تأثیر غریب را در من داشت که درک بهتر و ژرفتری از مفهوم فرهنگ پیدا کنم. نوع نگاه دکتر رفیع‌فر و طرز برخوردش با پرسشهای ما – تا جاییکه حتّی عمداً ذهن را بسویی میگرداند و بعد جواب متناقضی میداد و بحثهای چند جلسه‌ای راه مینداخت – تأثیر عمیقی – دست کم بر من – بجا گذاشت.

چند سطر بالا را نوشتم که بگویم وقتی پیش از تعطیلات نوروز، «همنام» جومپا لاهیری را میخواندم، جا به جا یادِ حرفهای دکتر رفیع‌فر میفتادم که برای نشان دادن موقعیّت متزلزل کسانی که بیشتر از یک فرهنگ – خصوصاً با ارزشهای بسیار متفاوت – را درونی کرده‌اند، تشبیهی ارائه میکرد و چنین فردی را مانند کسی میدانست که همزمان روی دو صندلی نشسته است. موقعیّت متزلزل چنین فردی روشن است و سرنگونی آسانش، محتمل. وضعیّت «گوگول» داستان همنام هم چنین بود. وقتی داستان را میخواندم و گرفتاریهای گوگول را میدیدم، یاد تشبیه بالا میفتادم.

لاهیری را با کتاب نخستش – مجموعه داستان «ترجمان (مترجم) دردها» – همان سال نخست انتشار شناختم. ابتدا، ترجمة مژده دقیقی را خواندم و بعد، ترجمة امیرمهدی حقیقت را که یک داستان (باسم «جذّاب») و مصاحبه اضافه‌تر داشت. (و هیچوقت نفهمیدم چرا این یک داستان در یک ترجمه بود و در دیگری نبود.) تصویرهایی که لاهیری از وضعیّت هندیها و بنگالیهای مهاجر ساخته و تصویر بینهایت جالبی که از هند – خصوصاً در داستان «دربان واقعی» – ارائه کرده بود، مجذوبم ساخت. بنظرم میشد کلّی معنای جامعه‌شناختی از داستانهایش درآورد. (با «دربان واقعی» اینکار را سر کلاسهای انشایم، خیلی مختصر انجام دادم و مفصّلترش را با دوست خوبی طرح کردم.)
خلاصه، از همان اوّلین کتابش، لاهیری خیلی زود به مجموعة نویسنده‌های دوست‌داشتنی‌ام افزوده شد. وقتی همنام – اوّلین رمان لاهیری – هم با دو سه ترجمه چاپ شد، مقاومت کردم تا ترجمة امیرمهدی حقیقت درآمد. ترجمه‌ای که زحمات مترجمش را کم و بیش در وبلاگش میخواندم.

آخرین کتاب داستانی که پیش از سال جدید خواندم، «همنام» لاهیری بود؛ لذّت بردم و پیشنهادش میکنم.

پ.ن. فهرست کتابهای دوست‌داشتنی سال گذشته را فراموش نکرده‌ام؛ بزودی! :)

افزوده: جومپا لاهیری، متولّد ۱۹۶۷ لندن و از پدر و مادری مهاجر است و اکنون در نیویورک زندگی میکند. لیسانس ادبیات انگلیسی را از بارنارد کالج گرفته. از دانشگاه بوستون، فوق لیسانس در سه رشتة انگلیسی، نویسندگی خلاق و مطالعات تطبیقی در هنر و ادبیات و نیز دکتری مطالعات رنسانس دریافت کرده. ترجمان دردهایش، جایزة پولیتزر سال ۲۰۰۰، پن/همینگوی، نیویورکر آثار اوّل و بعضی جایزه‌ها و نامزدیهای دیگر را بخود اختصاص داده. کتاب اوّلش - ترجمان دردها - به بیست و نه زبان ترجمه شده و در آمریکا و کشورهای دیگر، بست‌سلر بوده است.

سفره‌ی هفت‌سین و همربایی اشیای مقدّس

بالای سفرة هفت‌سین، یک آینه میگذارند دو طرفش جار با شمعدان که در آنها به‌عدة اولاد صاحبخانه، شمع روشن میکنند – چیزهایی که در سفره میگذارند از اینقرار است: قرآن، نانِ بزرگ، یک کاسه آب که رویش برگ سبز است، یک شیشه گلاب، سبزه [...] در خوانچه هفت چیز که اسمشان با سین شروع میشود باید باشد: سپند، سیب، سیه‌دانه، سنجد، سماق، سیر، سرکه، سمنو، سبزی، باضافة ماست، شیر، پنیر و تخم مرغ رنگ کرده...
صادق هدایت؛ نیرنگستان؛ صص ۱۵۲-۳

شیء مقدّس در هر فرهنگی با ویژگیهای خاصّی شناخته میشود. بنا به اعتقاد دکتر فرهادی مردم‌شناس، این اشیاء – که در فرهنگ ایرانی، برکت و نظرکرده هستند – ویژگیهای مشخّص‌کنندة منحصربفردی دارند. مثلاً برخلاف اشیاء معمولی، شیء مقدّس را نمیتوان قیمت‌گذاری کرد و بنابراین داد و ستد آن با تمهیداتی – مانند مبادلة آن با شیء مقدّس دیگر – صورت میگیرد. جز این، حتّی قرض دادن شیء مقدّس، مشروط است؛ هدیة شیء مقدّس با شیء مقدّس دیگری جبران میشود و نیز، عامل دعا، نفرین یا موضوع سوگند است؛ نباید آنرا خوار شمرد و در جشنها و آیینها عموماً حضور دارد؛ از آنها برای جلب منفعت و دفع ضرر استفاده میشود و از همه مهمتر، چند شیء مقدّس معمولاً همراه هم و بشکلی شگفت‌آور گردِ هم میآیند.
بعضی مصادیق تأییدکننده، در توضیح مشخصات شیء مقدّس وجود دارد. به‌عنوان مثال، در گذشته آبِ خوردن و آتش، رایگان بوده است و به اعتقاد ایرانیان، پیامبر، فروش آب را منع کرده است و تنها میتوان مجرای آب را خرید و فروش کرد. نیز، در بعضی مناطق ایران، فروش ماست و دوغ کراهت داشته تا آنجا که در بین عشایر و روستاییان کرمان فروش دوغ همانقدر زشت بوده است که کسی به شیر آب بیفزاید. به‌همین ترتیب، قرض دادنِ اشیای مقدّس همیشگی نیست و مثلاً بنا به اعتقادی در بعضی مناطق ایران، هنگام غروب، یا وقت سال تحویل، نباید «سفیدمانی»‌ها را – مثلاً شیر و ماست و قند و آرد و نمک و برنج – قرض داد و از خانه بیرون برد.
رسمِ همچنان کم و بیش پابرجای تعویض نان خشک با نمک – که هر دو مقدّس بوده‌اند – و وجود شغل «نمکی» نشان میدهد که شیء مقدّس را تنها میتوان با شیء مقدّس دیگر معاوضه کرد. ضمن اینکه به بسیاری از اشیای مقدّس مانند نان و نمک – و یا آنطور که هدایت اشاره میکند، دانه‌های برنج – سوگند یاد میکنند تا وجه‌الضمان باشند. چنین شیء مقدّسی را – که وجه‌الضمان سوگندها واقع میشود – نمیتوان خوار شمرد و به آن بی‌احترامی کرد. بنابراین، ریخت و پاش، آلودن و حتّی سبک و سنگین کردن شیء مقدّس ناشایست است. ایرانیان مناطق گوناگون، راههای مختلفی برای دور ریختن شیء مقدّس غیرقابل استفاده – مثل «عاشق شیر» یا شیری که رگه‌های خون در آن پیدا شده – پیش‌بینی کرده بودند. بهمین‌ترتیب، معمولاً شیر یا گندم را بجای وزن کردن، کیل میکنند؛ چراکه هم عملاً راحت‌تر است و هم‌ حاوی بی‌احترامی – به‌معنای هموزن کردن شی‌ء مقدّس با سنگ – نیست. همین مردمان، برای جلب منفعت و دفع ضرر، اشیای مقدّس را در خانه نگهداری میکرده‌اند؛ در بعضی مناطق، اسفند و در جاهایی دیگر، گل‌محمّدی را به نخ می‌کشیده‌اند. همینطور، در بعضی شهرهای شمالی، داخل تخم‌مرغ را خالی میکنند و بعد از تزئین‌هایی به دیوار میآویزند.
جز اینها، اشیای مقدّس عموماً در آیینهای مقدّس، در سور و سوگها و در مکانهای مهم، دوتایی یا چندتایی گردِ هم جمع میشوند و ترکیب و مجموعه‌ای شگفت پدید میآورند. دکتر فرهادی، نام این همنشینی اشیای مقدّس را «اصل همربایی قطب‌های همنام» مینامد و معتقد است از این طریق، از سویی، عناصر جدید مقدّس، تقویت میشوند و از سوی دیگر خواص اشیای قبلی، حفظ میگردد. بنابراین، دقّت در عناصر سازندة هفت‌سین نشان میدهد کدام عناصر از نخستین باورها تا آخرین باورهای پسین، مقدّس قلمداد میشده‌اند که این‌چنین در سفرة هفت‌سین جمع‌شده‌اند. آنچه در سفرة هفت‌سین، کنار هم مجتمع میشود، اشیایی‌ست که در دوره‌های تاریخی گوناگون مقدّس قلمداد میشده‌اند و اکنون ترکیبی بدیع خلق نموده‌اند.

این نوشته، خلاصة بسیار فشرده‌ای از مقالة «مختصات شیء مقدّس و اصل همربایی قطب‌های همنام؛ مصادیق شیر، آب، آتش و سفید مانی در فرهنگ ایرانی» نوشتة دکتر مرتضی فرهادی است که در صفحات ۱۵ تا ۲۷ شمارة هفت و هشت نمایة پژوهش چاپ شده.

دکتر پرویز پیران در خانة هنرمندان

عکس: سایت خانة هنرمندان

دکتر پیران، چند وقتی‌ست برای «علوم اجتماعی و انسانی مرتبط» [در مقابل ِ بی‌ربط] تبلیغ میکند که در نظرش «آمیزه ای است از رفلکسیتیویته (برداشت های بازتابانه)، عینیت نقادانه و توجه به متن، سطوح نمادین واقعیت اجتماعی، تاریخنگاری و توجه ویژه به مشروط‌سازنده‌های پدیده‌های اجتماعی و مشروط و مقیدسازی آگاهانة کاربرد مفاهیم.» او در جهت پر کردن چنین خلاء و ایرادی که در جامعه‌شناسی ایران میبیند، همواره در کلاسهایش بر «نظریه‌سازی» – آنچه به دانشجو نمیآموزند – تأکید دارد و البته تأکید علمی‌اش بی تلاش عملی نیست. حاصل تلاشهای نظریه‌سازانة دکتر پیران، پس از کوششی بیست‌ساله – همراه دانشجویانش – به نظریة «راهبرد و سیاست سرزمینی جامعة ایران» انجامیده؛ نظریه‌ای که دستِ کم بر تحلیل ثانویة حدود سیصد کتاب تاریخی استوار است. قصدم، طرح نظریة دکتر پیران – که از بسیاری جوانبش آگاهی ندارم – نیست. تنها به همین اکتفا میکنم که این نظریه، عناصری را از نظریة شیوة تولید آسیایی و و استبداد ایرانی اخذ میکند؛ ولی همزمان به نقد آنها میپردازد و کاستیها را جبران میسازد. نظریه، ضمن تأکید بر تولید و بازتولید زورمداری و دسپوتیسم در ایران، از عوامل جبری گریزناپذیر – بدون نفی اثرشان – فاصله میگیرد و نقش کنشگر آگاه ایرانی را پررنگ میسازد و بازتولید زورمداری را نتیجة انتخاب آگاهانة انسان ایرانی میداند که به کارکرد بی‌جایگزین آن واقف بوده.

بهرشکل، نظریة دکتر پیران – بقول سینا – هنوز چندان شکافته نیست و نقاط ابهام زیادی دارد که کار بیشتر و معرّفی دقیقتر را میطلبد تا خنگهایی مثل من هم متوجّهش شوند. (سینا که تا حد خوبی به نظریه اشراف دارد و مطالب مرتبط را مطالعه کرده، میتواند کمک کند تا ما هم سر در بیاوریم!) یکی از گامهای مهم در این راه، سخنرانی دکتر پیران و معرّفی تحقیقش در گروه شهرشناسی دفتر پژوهشهای فرهنگی بوده است. پس از جلسة مذکور – که توفیق شرکت نداشتم – دیروز جلسة مفصّل پنج‌ساعته‌ای با عنوان «نظریه‌های شهر در ایران» از سوی گروه شهرشناسی دفتر در تالار گفتگوی خانة هنرمندان ایران برگزار شد. در جلسه، دکتر پیران خلاصة کوتاهی از نتایج پژوهش را ذکر کرد و بعد، بحث چندجانبه‌ای در گرفت بین عدّه‌ای معمار و شهرساز – مثل دکتر حبیبی، آقای حائری‌زاده، آقای اطهاری، آقای شفیق، دکتر اعتماد و ... – باستانشناس، تاریخدان و داعیه‌دار باستانشناسی – مثل دکتر صرّاف و آقای بهشتی – فرهنگ‌شناس – مثل دکتر صدریا – و دیگرانِ پرشماری که در جلسه شرکت داشتند. جلسه برای من هنوز حکم آشنایی‌های مقدّماتی را داشت؛ ولی، بنظرم آمد دکتر پیران تا آنجا که میتوانست به بسیاری از انتقادها – از هر دستی – پاسخ قانع‌کننده داد و بهرحال، شرکت‌کنندگان نتوانستند ایرادی بگیرند که پیشتر، دکتر پیران به آنها نیندیشیده باشد. اشکال بزرگ جلسه این بود که مدعوین سخنران بسیار زیاد و از هر تخصّصی بودند که همه هم لاجرم باید نظرشان را ابراز میکردند؛ میشد جلسه را به چندین جلسة تخصّصی‌تر تفکیک کرد. تا حالا گزارش کاملی از آنچه در جلسة پنج‌ساعتة خانة هنرمندان گذشت، ندیده‌ام؛ آنچه هست خبر کوتاهی‌ست در سایت خانة هنرمندان.

پ.ن.۱. راستی، دکتر پیران بعد از یکسال مرخّصی – که البتّه بیشتر جنبة اعتراضی داشت – دوباره به دانشکده برگشته و کلاسهای جامعه‌شناسی شهر را برگزار میکند.
پ.ن.۲. جالب میشد اگر دکتر ایمانی – که میدانم بسیار پرمشغله و سرگرم هستند – نظرشان را دربارة نظریة دکتر پیران میگفتند.

روز زنی که گذشت

سه‌شنبة هفته‌ای که گذشت به دانشگاه شریف – دانشگاه سابق کم و بیش منفورم! – رفتم و پای صحبتهای شیوا مقانلوی عزیز با عنوان «زن پرده‌ای» نشستم. بنظرم، با فرصت کمی که در اختیار سخنران گذاشته بودند، بخوبی توانست از عهدة بحثش بر بیاید و خب، توقّعی جز این هم نمیرفت! :) شیوا مقانلو باین موضوع انتقاد کرد که چرا حرکات زنان ایران واکنشی‌ست و نه کنشی و اینکه چنین فمینیسم نق‌نقوی قربان‌نگری دستِ کم ریسک مصالحه دارد. زنانی که اینطور به پرده میآیند و حضور بیولوژیکی پیدا میکنند؛ از حضور ایدئولوژیکشان چشم میپوشند و از زنانگی‌شان چیزی به پایگاه – ظاهراً – مردانه‌ای که رسیده‌اند، نمیآورند. آلترنتیو چنین فمینیسمی، فمینیسم پست‌مدرن است... طولش ندهم، بهتر است گفته‌هایش در سالن جابر بن حیّان شریف را از وبلاگ خودش بخوانید – اینجا. بعد از جلسه هم با هم و دوستان مشترک بعضاً ندیده‌مان آشنا شدیم و گمانم دوستان، یکساعتی در جمعی کوچکتر ایده‌هایشان را طرح کردند. بهرحال سخنرانی خوبی بود و آشنایی‌های خوبی هم پیدا شد که امیدوارم ادامه پیدا کند. ممنون از شیوا مقانلو برای دعوت و سخنرانی خوبش :)

ماجرای مراسم هشت مارس دانشگاه علّامه هم – که حضور نداشتم – طولانیست و امیدوارم که برای دوستانم – بیشتر از این – مشکلی پیش نیاید... جز این، جمعة گذشته با سینا برای «کار و اندیشه»ی دانشگاه، مقاله‌ای نوشتیم که بنظرم نتیجه‌اش بد نشده. در وبلاگ سینا نگاهی به مقاله بیندازید – اینجا. بهرحال با فضای یک صفحه‌ای که در اختیار داشتیم، نتیجه قابل تأمل است. مقاله دو دیدگاه متقابل را دربارة سرکوب زنان در ایران پی میگیرد و خلاصة بسیار فشردة فصلی از کتابی است که عموی عزیزم لطف کرده بود و در سفر قبلی برایم آورده بود. حیف که سینا گفته وقتی بی‌ناموسی علمی میکنی، جنبه داشته باش و جار نزن!! وگرنه، میگفتم در چه حال و هوایی مقاله ساخته – ببخشید، نوشته – شد. :)

غیر از این، از نوشتة سیما شاخساری دربارة انسان‌شناسی و فمینیسم خوشم آمد؛ دوست داشتید، نگاهی بیندازید – اینجا.

اثر هنری: بازتولیدِ مکانیکی و صورت فرهنگی پست‌مدرن

امروز، در انجمن جامعه‌شناسی ایران، در جلسه‌ای کم‌مخاطب و جمع و جور، دکتر محمّدرضا تاجیک دربارة «مطالعات فرهنگی پست‌مدرنیسم» سخنرانی کرد. صحبت‌ها گرچه کلّی، امّا مفید بود. اشکال بزرگ اینکه، بعضی جاها سخنران از بحث علمی‌اش خارج میشد و – لابد هماهنگ با شغل سیاسی‌اش – مثالهای نابجا – و لااقل کم‌ربط – میزد. بهرحال، در پایان سخنرانی، سه نکته بنظرم آمد و طرح کردم که دکتر تاجیک با دو تایش موافقت کرد و سوّمی را – شاید بخاطر درک اشتباه حاصل از بیان تیتروار و عجولانة من – نپذیرفت. یکی از ایرادهایی که طرح کردم این بود که وقتی سخنران، عقبة فکری نگاه پست‌مدرنیستی به فرهنگ را طرح کرد و از مکتب فرانکفورت مثال آورد، به هورکهایمر و آدرنو اشاره کرد و نه به بنیامین. بنظرم بنیامین از این نظر خیلی واضح‌تر از دیگر اعضای مکتب فرانکفورت، پست‌مدرن است.
این موضوع را چند وقت پیش در مقاله‌ای که برای «کار و اندیشه»ی دل‌آرام و دوستان دیگرم نوشتم، طرح کرده‌بودم که در ادامه آمده. اینرا دلم نمیآید نگفته بگذارم که مقاله را در کمتر از دو ساعت یک روز چهارشنبه نوشتم و با ده دقیقه تأخیر به قرارم رسیدم تا تحویل دهم. دل‌آرام نیامده بود و من، خیلی مثبت، فکر کردم بموقع نیامده‌ام و پس، رفته. بنابراین، برگشتم؛ غافل از اینکه خودش ده دقیقه بعد از من رسیده بود! بگذریم؛ با عجله‌ای که سینا و دل‌آرام برای نوشتن و تحویل گرفتن مقاله داشتند (موضوع برای چیزی حدود، دو سه ماه قبل است) تازه بعد از مدّتها، قرار شد دوشنبه‌ای که گذشت، نشریه چاپ شود؛ که هنوز هم چشمم آب نمیخورَد و تا نبینم باور نمیکنم؛ خلاصه، دوستان من اینطوری هستند دیگر! ;)
و آخرین نکته پیش از آغاز نوشته‌ام: گمان کنم تا حالا، بابک احمدی، شیرین‌دخت دقیقیان، امید مهرگان و دست آخر پیام یزدانجو – در کتاب تازه منتشرشدة «اکران اندیشه» – مقالة مورد بحث بنیامین را با نامهایی کم و بیش مشابه – و بعضاً محل مجادله – بفارسی برگردانده‌اند. گرچه در نوشتة حاضر به ترجمة مهرگان ارجاع داده‌ام، امّا از نام پیشتر رایج مقاله، استفاده کرده‌ام؛ و نه از نامی که مهرگان برگزیده.
اثر هنری: بازتولیدِ مکانیکی و صورت فرهنگی پست‌مدرن
۱-
کانت در تعریف والایی و در جهتِ ایجاد تمایز بین والایی و زیبایی میگوید: امر والا «آن است که بطور ناب و ساده، عظیم باشد.» (احمدی، ۹۰:۱۳۷۸) در سنجش قوّة حکم، کانت با الهام از پیشینیان – و خصوصاً برک – به «والایی» یا امر متعالی (Sublime/Erhabene) می‌پردازد. در نظرگاه کانتی، آنچه "والا"ست، برخلاف آنچه صرفاً زیباست، حد و حصر ندارد و فراتر از مقیاس و قیاس و اندازه است. مثلاً "بینهایتِ شب" در آسمان کویر، در این تعریف، والا محسوب می‌شود: چنین صحنه ای بشکلی ساده و ناب، عظیم و بی حد و مرز و اندازه است. به‌عبارت دیگر، در سنخ شناسی امر متعالی کانت، دسته‌ای از امور متعالی – با اینکه محدودند – امّا در شرایطی، در لحظاتی، به دید مخاطب نامحدود و ناکرانمند به نظر می‌آیند؛ این‌ها امر والا هستند.
به‌این ترتیب و با این توصیفات، امر والا، «بیش از آن‌که برانگیزندة ارج‌شناسی محض از زیبایی باشد، برانگیزندة رعب است [و] با گستردگی و قدرت و رمز پیوستگی دارد.» (هارلند، ۴۱۱:۱۳۸۲) در واقع والایی، هنگام مشاهده، بخاطر عظمتش ایجاد هراس می‌نماید؛ شاید مثل احساسی که وقتی به کوهی بزرگ نگاه می‌کنیم پدید می‌آید. اگر زیبایی را با آسودگی خاطر در تملّکِ دریافت مخاطب همراه می‌دانیم، امر والا، «مخاطب را با احساس آنچه که از ظرفیّت‌ها و قابلیّت‌های او فراتر می‌رود، دارای قدرت می‌کند.» (همان)
۲-
والتر بنیامین – متفکّر مشهور و امّا حاشیه‌نشین مکتبِ فرانکفورت (استریناتی، ۱۱۸:۱۳۸۰) – صفاتی را مشابه آن‌چه کانت دربارة والایی می‌گوید، در آثار هنری می‌بیند. بنیامین در مقالة «اثر هنری در عصر بازتولید مکانیکی»، معتقد است «کهن‌ترین آثار هنری در خدمتِ آیین بوجود آمده‌اند؛ نخست آیینِ جادویی و سپس آیینِ دینی.» (بنیامین، ۲۵:۱۳۸۲) با این دیدگاه، بنیامین به این نتیجه می‌رسد که ریشه‌داشتن هنر در آداب مذهبی، باعث شده حالتی خاص حاکی از قدرت انحصاری و یگانگی زمانی و مکانی در اثر هنری پدید بیاید و بقا پیدا کند. بنیامین، قدرت و یگانگی زمانی و مکانی اثر هنری را «هاله» (Aura/Erfahrung) (بنیامین، ۲۱:۱۳۸۲) نامید. هاله (یا تجلّی)، منش اصلی اثر هنری‌ست که آن‌را یکّه می‌نمایاند و از طریق ایجاد فاصله بین خود و مخاطب، جاودانه‌اش می‌کند تا اثر هنری بدل به ابژه‌ای مقدّش شود. (احمدی، ۶۱:۱۳۷۹) به‌این ترتیب، می‌توان قدرت انحصاری اثر هنری بنیامین را با ویژگی امر والای کانتی مقایسه کرد: وقتی به دیدن فلان تابلوی بی‌نظیر یکّه در فلان مکان مقدّس – کلیسا یا موزه – می‌رویم، حسّی از تقدّس و همزمان، ترس – حاکی از وجود فاصله بین ما و اثر و بزرگی آن – پدید می‌آید. «هاله»ی بنیامینی، اثر هنری را واجدِ صفات امر والای کانتی می‌کند.
۳-
امّا از سوی دیگر، هاله – اقتدار شی‌ء – آن‌چیزی‌ست که در عصر بازتولید مکانیکی اثر هنری به خطر می‌افتد. بنیامین می‌نویسد:
می‌توان آنچه را در اینجا از دست می‌رود، ذیلِ مفهوم هاله (Aura) خلاصه کرد و گفت، آنچه در عصرِ بازتولید‌پذیری تکنیکیِ اثرِ هنری می‌میرد، هاله [ی اثر هنری]ست. [...] صورتبندی کلّی این امر می‌تواند چنین باشد: تکنیکِ بازتولید، امرِ بازتولید شده را از پیوستارِ سنّت می‌گسلاند. با افزودن بر شمارِ بازتولیدها، کثرتی انبوه را جانشینِ وقوعِ یکّة اثرِ اصل می‌کند و بدین شیوه که به بازتولید، اجازة روبه‌رویی با مخاطبان، در وضعیّت خاصّ خودشان را می‌دهد، امرِ بازتولیدشده را اکنونی می‌سازد. (بنیامین، ۲۱:۱۳۸۲)
اکنون، دیگر اثر هنری – که پیش از آن تنها نسخه‌ای یکّه از آن در دست بود – یگانه و منحصر نیست؛ ارزشِ آیینی چنین اثری از بین رفته است. نسخه‌های «مونالیزا» با کیفیّتی عالی اکنون در دسترس همه است. در روزگاری که ما به‌سر می‌بریم رسانه‌ها، تقدّس و رعب اثر هنری را زایل کرده‌اند. بنیامین، خود عکّاسی را مثال می‌آورد. با پیدایی عکّاسی، دیگر این‌روزها به هر تعداد که بخواهیم می‌توانیم از عکس چاپ بگیریم و هیچ چاپی، چاپِ «اصیل» نیست. به این ترتیب، «ارزشِ آیینیِ آثار هنری با ارزش نمایشی آن جایگزین شده است.» (استریناتی، ۱۲۰:۱۳۸۰) نکتة مهم در این میان آن است که چنین فرایندی در دیدگاه بنیامین، منفی محسوب نمی‌شود؛ بلکه برعکس – و اتّفاقاً بر خلاف آنچه همراه قدیمی‌اش آدرنو در مورد صنعت فرهنگ می‌اندیشد – موجب ترفیع مقام هنر می‌گردد. اینک، مردم – مخاطبان معمولی آثار هنری – این امکان را می‌یابند تا دربارة آن‌ها به‌صورتی آزادانه و دموکراتیک نظر بدهند. (احمدی، ۶۲:۱۳۷۹) در دیدگاه بنیامین، بازتولید مکانیکی اثر هنری، «جزئی از فرایند دموکراتیزه شدن فرهنگ است.» (بشیریه، ۲۸:۱۳۷۹) به‌این شکل – با از میان رفتنِ «مرجعیّت و جایگاهِ آیینیِ هنر» (سیم، ۸۱:۱۳۸۲) – تلقّی تازه‌ای از هنر پدید می‌آيد. آن‌چه اتّفاق می‌افتد گونه‌ای «مرگِ هنر» است. (احمدی، ۶۳:۱۳۷۹)
۴-
بنیامین در چنین فرایندی، معانی سیاسی را جستجو می‌کند و به سیاسی‌کردن زیبایی‌شناسی توجّه نشان می‌دهد. امّا آنچه در این نوشته، مورد نظر است، ارتباط و بستگیِ تلقّی بنیامین است با اندیشة پست‌مدرنیسم. اسکات لَش، چنین مفهومی را در معنای «افول هاله» جستجو می‌کند. (لَش، ۱۳۸۳) وجه تشابه و نزدیکی نظریة انتقادی بنیامین و فرهنگ پست‌مدرنیستی در همین مفهوم نهفته است؛ چراکه «صورت فرهنگی پست‌مدرنیستی، [نیز] فاقد این هاله است.» (لَش، ۲۲۵:۱۳۸۳) لَش در گسترش دیدگاه بنیامین، ذکر می‌کند که هر متن فرهنگی، از نظر شیء مورد توصیف، ابزار ترسیم و توصیف، بازتولید مکانیکی آن، مصرف و پذیرشش و خود فرایند تولیدش می‌تواند هاله‌ای یا غیرهاله‌ای باشد. ضمن این‌که نهادهای هنر (مثلاً موزه‌ها)، می‌توانند اثر هنری هاله‌ای یا غیرهاله‌ای را تقویّت نمایند. نیز، هنر غیرهاله‌ای می‌تواند بر نسبت بین فرهنگ عامّه‌پسند و فرهنگ سطح بالا اثر بگذارد. (لَش، ۲۲۹:۱۳۸۳)
لَش با استفاده از مفهوم «افولِ هاله» به بررسی صورت‌های فرهنگی پسامدرن در شرایطی که ذکرش رفت، می‌پردازد و در ضمن بررسی‌هایش – با توجّه به کار بنیامین – به آوانگارد دهة ۱۹۲۰ و جنبش سورئالیستی توجّه نشان می‌دهد و آن‌را آغازِ زود هنگام پست‌مدرنیسم می‌شمارد؛ چراکه حمله‌ای رادیکال به خودمختاری و هالة امر زیباشناختی به‌حساب می‌آید. به‌این ترتیب، لَش (۲۴۱:۱۳۸۳) در تأیید نظر سونتاگ – که معتقد بود بنیامین تحت تأثیر سورئالیست‌ها بوده – اظهار می‌کند (۲۴۳:۱۳۸۳) که «زیباشناسی خود بنیامین تا اندازة زیادی زیباشناسی پست‌مدرنیستی‌ست.»
۵-
دلایل و شواهد گوناگونی می‌توان برای ادّعای لَش طرح کرد. امّا آنچه از آن میان برگزیده‌ام، تأثیرِ افولِ هاله، بر محو مرزهای فرهنگ سطح بالا و عامیانه است. قصد بر آن نیست که نتایج سیاسی یا زیباشناختی چنین پدیده‌ای مورد بحث قرار گیرد. تنها می‌خواهم نشان دهم که از این منظر بین پست‌مدرنیسم و نظریة افول هالة بنیامین شباهت‌هایی وجود دارد.
یکی از وجوه پست‌مدرنیسم و خصوصاً پساساختگرایی، برطرف نمودن تقابل‌های دوگانة موجود در سنّت فلسفی‌ست. «متافیزیک حضور غرب، پیوسته مبنای برهانهای خود را بر پایة سلسله‌مراتبی از مفاهیم متقابل و دو قطبی از جمله حضور/غیاب، حقیقت/مجاز، خودآگاه/ناخودآگاه، ذهن/عین، صورت/محتوا، طبیعت/فرهنگ، گفتار/نوشتار، روح/ماده و نظایر آن استوار کرده است.» (ضیمران، ۱۹۴:۱۳۸۰) چنین تقابلهایی، بر پایة نفی یا کم‌ارزش بودن یکی در برابر دیگری بنیاد نهاده شده. پساساختگرایی در صدد شکستن چنین ساختارهای اقتدار است. با گسترش چنین مفهومی می‌توان دریافت که تمایز بین فرهنگ سطح بالا و فرهنگ عامیانه، تمایز و تقابلی دوگانه بر پایة گونه‌ای اقتدار است؛ اقتداری که از «هاله»ی اثر هنری‌ نتیجه می‌شود. بازتولیدِ اثر هنری از طریق تکثیر مکانیکی، با از میان برداشتن «هاله» باعث می‌شود چنین تقابلی کم‌رنگ‌تر شود.
تلاشی که رمان‌نویسان پسامدرن در طرح داستانهای پلیسی و پرداختن به این ژانر می‌کنند (پل استر نمونة شناخته‌شدة آن در ایران است) در همین راستا قابل مشاهده و تأمّل می‌باشد؛ چراکه رمان‌های پلیسی عموماً وجهی از فرهنگ عامیانه تلقّی می‌گردند. مثال دیگر در موسیقی، آن‌چیزی‌است که لَش به‌عنوان نمونه ذکر می‌کند (۲۳۷:۱۳۸۳): اپرا در میان پرده‌های جاز. از سوی دیگر «پاپ آرت» خود نمونة جالبی از بازتولید مکانیکی اثر هنری است. هنرِ پیش از پاپ آرت، متعالی بود و خود را با عوام و زندگی روزمره قاطی نمی‌کرد. امّا اندک‌اندک پاپ آرت به مرحله‌ای رسید که اعلام کرد هنرمند مجبور نیست با دستش کار کند. بنابراین کارهای چاپی را امضاء می‌کرد و کار چاپی جایگزین اصل اثر شد. (آغداشلو، ۱۳۸۳)
۶-
با ذکر چنین شواهدی، ارتباط و بستگی نظریة زیباشناختی – سیاسی بنیامین از یک سو و پست‌مدرنیسم از سوی دیگر، مشهود می‌گردد. اگر مانند فریزبی، معتقد باشیم «شرایط شکل‌دهندة تغییر پاردایم در علوم انسانی را باید در حوزة زیباشناختی جستجو کرد» (لَش، ۲۴۵:۱۳۸۳) می‌توان دریافت که افول هاله و تأثیر آن در کار آوانگارد دهة ۱۹۲۰ – که به‌شکلی تئوریک در مقالة بنیامین نمود پیدا کرده – شرط مهمّی در پیدایی پست‌مدرنیسم در علوم انسانی‌ست. یا اگر نمی‌خواهیم بطور مستقیم ریشه‌های پست‌مدرنیسم را در آوانگارد دهة ۱۹۲۰ (و مقالة بنیامین) مشاهده کنیم، می‌توانیم دستِ کم مانند لیوتار مدّعی باشیم که مدرنیته، همواره در لحظاتی پست‌مدرن بوده است. (لیوتار، ۱۳۸۲)
مراجع:
* آغداشلو، آیدین (۱۳۸۳)؛ «پاپ آرت» (سخنرانی در جشنوارة فرهنگی تابستانی پلی‌تکنیک در دانشگاه امیرکبیر تهران)
* احمدی، بابک (۱۳۷۸)؛ حقیقت و زیبایی: درس‌های فلسفة هنر؛ چاپ چهارم؛ تهران: انتشارات مرکز
* احمدی، بابک (۱۳۷۹)؛ خاطرات ظلمت؛ چاپ دوّم؛ تهران: ۱۳۷۹
* استریناتی، دومینیک (۱۳۸۰)؛ مقدّمه‌ای بر نظریه های فرهنگ عامّه؛ ثریا پاک‌نظر؛ چاپ اوّل؛ تهران: گامِ نو
* بشیریه، حسین (۱۳۷۹)؛ نظریه‌های فرهنگ در قرن بیستم؛ چاپ اوّل؛ تهران: مؤسسة فرهنگی آینده‌پویانِ تهران
* بنیامین، والتر (۱۳۸۲)؛ «اثر هنری در اصر بازتولیدپذیریِ تکنیکیِ آن»؛ امید مهرگان؛ در: بنیامین، والتر و دیگران؛ زیبایی‌شناسی انتقادی؛ ترجمة امید مهرگان؛ صص: ۱۳-۵۴؛ چاپ اوّل؛ تهران: گامِ نو
* سیم، استوارت (۱۳۸۲)؛ «بنیامین، والتر»؛ عبدالرّضا سالار بهزادی؛ در: براون، استوارت و دیگران؛ صد فیلسوف قرن بیستم؛ ترجمة عبدالرّضا سالار بهزادی؛ صص: ۷۹-۸۲؛ چاپ اوّل؛ تهران: انتشارات ققنوس
* ضیمران، محمّد (۱۳۸۰)؛ اندیشه‌های فلسفی در پایان هزارة دوّم (گفتگوهای محمّدرضا ارشاد با دکتر محمّد ضیمران)؛ چاپ اوّل؛ تهران: هرمس
* لش، اسکات (۱۳۸۳)؛ جامعه‌شناسی پست‌مدرنیسم؛ حسن چاووشیان؛ چاپ اوّل؛ تهران: نشر مرکز
* لیوتار، ژان فرانسوا (۱۳۸۲)؛ «معنای پست‌مدرن»؛ نیما ملک‌محمّدی؛ در: دیورینگ، سایمون (ویراستار)؛ «مطالعات فرهنگی»؛ ترجمة نیما ملک‌محمّدی و شهریار وقفی‌پور؛ صص: ۱۵۹-۱۶۳؛ چاپ اوّل؛ تهران: تلخون
* هارلند، ریچارد (۱۳۸۲)؛ درآمدی تاریخی بر نظریة ادبی از افلاتون تا بارت؛ علی معصومی و شاپور جورکش؛ چاپ اوّل؛ تهران: انتشارات طرح نو

مقاومت چریکی از طریق مناسک

ایدة اصلی این نوشته را دو شب پیش با دوست خوبی طرح کردم. قرار، مطالعة بیشتر بود. امّا، نمیدانم اشکال از وبلاگ است یا چه که وسوسة شیرین نوشتن بدون تحقیق کافی را غالب میکند. خلاصه کنم؛ در این نوشته سعی کرده‌ام با توجّه به کار اومبرتو اکو و بعضی اندیشه‌های مکتب بیرمنگام، نشان دهم حضورِ به زعم بعضی غریبِ جوانان در مراسم ماه محرّم نوعی مقاومت در مقابل فرهنگ مسلّط است. خوشحال میشوم نظرتان را بشنوم و اشتباهاتم را تصحیح کنم.

(۱)
جواب ما در برابر الوهیّت مجهول ارتباطات فنّی میتواند چنین باشد: «باشد که ارادة ما برقرار گردد و نه ارادة تو.»
اومبرتو اکو، مقالة ارزشمند خود «جنگ چریکی نشانه‌شناختی» را با عبارت بالا به پایان میرساند. در سراسر مقاله، اکو – گاه با طنز مخصوص خود – سعی میکند راهکار مقابله با رسانه‌ها را نشان دهد و بگوید رهایی از چیرگی و تسلّط رسانه نه از طریق اثرگذاری بر فرستنده، که با تأویل‌های جدید گیرندة پیام، ممکن است. آنچه اکو از آن سخن میگوید، نوعی مصادره به مطلوب پیامهاست. ادّعای او واضح است: بجای اشغال صندلی مدیرانِ شبکه‌های تله‌ویزیونی، با «جنگ چریکی نشانه‌شناختی» باید تک‌تک صندلی‌های روبروی هر دستگاهِ تله‌ویزیون را از آن خود کرد.
اگر آنطور که مک‌لوهان گفته – و گویا قرار بود دخالت نکم! ;) – رسانه همان پیام باشد، میتوان در مقابل آن، از طریق «تصحیح مدام دیدها، بررسی رمزها و تفسیر همواره نوی پیامهای جمعی» مقاومت کرد. بعبارت دیگر، رسانه انتقال‌دهندة ایدئولوژی نیست؛ خود، ایدئولوژی‌ست. بنابراین مقاومت و مبارزه بر ضد آن با اثرگذاری بر فرستندة ایدئولوژی به نتیجه نمیرسد. (چرا که با این وصف، ایدئولوژی که انتقال میابد مهم نیست؛ خودِ رسانه به مثابة ایدئولوژی اهمیّت دارد.) بلکه مقاومتِ گیرندگان تنها از طریق تفسیرهای تازه از محتوای پیام مسلّط، ممکن است سودمند واقع گردد.

(۲)
پژوهشهای خرده‌فرهنگی جوانان بر ابزارهایی تأکید میکنند که گروه‌های تحت سلطه برای مقاومت در برابر فرهنگ مسلّط بکار میزنند. آنها، اینکار را از طریق برساختن معناهای خاص خودشان عملی میسازند.
جوانان با ایدئولوژی غالب مذاکره میکنند و در مقابلش میایستند یا معناهای مسلّط را از طریق معانی فعّالانة خود، واژگون و جابجا میسازند. آنها، با اینکار – که شاید بتوان «نزاع فرهنگی» نامیدش – تسلّط بر زندگیهاشان را نشان میدهند. مقاومتی اینچنینی، همراه با خلق معانی، ارزشها، ذائقه‌ها و نمادهای خاصی‌ست که در برابر جریان اصلی فرهنگ غالب بزرگسالان قرار میگیرد.
خرده‌فرهنگهای جوان اغلب با معانی مسلّط گروههای اجتماعی غالب درگیر میشوند و در مقابلشان مقاومت میکنند و هژمونی این معانی را به چالش میکشند. هژمونی تنها هنگامی دوام میآورد که فرهنگ غالب رضایت و موافقتی را سر و سامان دهد که قدرت این فرهنگ را هم مشروع و هم طبیعی بنمایاند. پس، خرده‌فرهنگهای جوان نمادها و معانی که رضایت از فرهنگ مسلّط را شکل میدهند به چالش میکشند و خود، معانی متناسب با خواستهاشان به آنها میبخشند.

(۳)
استوارت هال و تونی جفرسون در «مقاومت از طریق مناسک: خرده‌فرهنگهای جوانان بریتانیای پس از جنگ» به نقل از دیک هبیج نشان میدهند که «ماد» (mod) ها* چطور از کالا بعنوان شکلی از مقاومت سود میبرند. گرچه نوشتة هال و جفرسون در مکتب فرهنگی بیرمنگام تحلیلهای طبقاتی را بکار میگیرند؛ امّا شاید بتوان مشابه مدل مذکور را به جوانان ایرانی و استفادة توأم با مقاومتشان از مناسک عزاداری محرّم گسترش داد.
اینطور، جوانان – که از سوی فرهنگ مسلّط، «لاابالی» خوانده میشوند – با گونه‌ای خلاقیّت به نمادهای فرهنگ مسلّط، معانی جدید میبخشند. جوانان از نمادها و مناسک خود گروه مسلّط استفاده میکنندو آنها را در جهت مطلوب خود مصادره مینمایند. اگر خرده‌فرهنگهای مورد اشارة کتاب «مقاومت از طریق مناسک»، از «تولیداتِ اساسی نظامی که محرومشان میسازد» بعنوان شکلی از مقاومت استفاده میکنند؛ جوانان ایرانی هم در ایّام محرّم، مناسکِ آن مذهبی را که کارگزارانش آنها را «لاابالی» میخوانَند، با نسبت دادن معانی جدید مورد نظرشان به اساسی برای ایجاد هویّت جمعی بدل میسازند و با براه انداختن جنگ چریکی نشانه‌شناختی و مقاومت از طریق مناسک، میگویند: «باشد که ارادة ما برقرار گردد و نه ارادة تو.»

* مادها، خرده‌فرهنگی مشهور مربوط به دهة ۱۹۶۰ و مبتنی بر خوش‌لباسی و تفریحات هیجان‌انگیز است.

دست آخر، نگاه کنید به:
گزارش روزنامة جمهوری اسلامی از مراسم شام غریبان در میدان محسنی - ۴/۱۲/۸۳
اومبرتو اکو؛ جنگ چریکی نشانه‌شناختی؛ ترجمة بابک سیّدحسینی
سایمون دیورینگ [ویراستار]؛ مطالعات فرهنگی؛ ترجمة نیما ملک‌محمّدی و شهریار وقفی‌پور؛ خصوصاً «مقدّمه»ی کتاب نوشتة سایمون دیورینگ و «کارکرد خرده‌فرهنگ» نوشتة دیک هبیج
Steven Seidman; Contested Knowledge (Social Theory Today); Chapter 9: Stuart Hall and British Cultural Studies

مصاحبه؛ شرایط اجتماعی و مفهوم جوانی

مصاحبة من با خبرگزاری جامعة جوانان ایرانی (سینا) رو میتونین اینجا بخونین. موضوع بحث، جامعه‌شناسی جوانان و مفهوم جوانی بود. تا این گفتگو به انجام رسید، خانم آذر خیلی اذیت شدن که علّتش هم فقط بیسوادی من بوده! :) که بهرحال ازشون عذر میخوام و ممنونم. در واقع، بهشون گفتم که اساتید من خیلی بهتر از من میتونن در این مورد حرف بزنن، امّا ایشون لطف داشتن که حرف جوونها هم باید شنیده بشه. دستِ آخر هم – مثل خیلی وقتای دیگه – اعتماد به نفسِ نهایی رو دکتر احمدنیا تلقین (!) کردن و نتیجه اینی شد که میبینین.

اسنابیسم

۱-
سِر آیزایا برلینِ مشهور، روایت کرده که در اواخر ۱۹۵۰ همراه با ژان کوکتو، پیکاسو را در جمعی کوچک ملاقات میکند. برلین برای شکستن سکوت میان خودش و پیکاسو، لطیفه‌ای اسپانیایی را به فرانسه تعریف میکند و میگوید:
لوپه دو وگای نمایشنامه‌نویس اسپانیایی، در بستر مرگ از پزشک معالجش میپرسد: من امروز میمیرم؟ و پزشک پاسخ میگوید: بله.
- مطمئنید؟
- بله آقا.
- کاملاً مطمئنید؟
- بله آقا.
- من تا یک ساعت دیگر میمیرم؟
- بله آقا.
- کاملاً مطمئنید؟
- بله آقا.
- من تا یک لحظة دیگر میمیرم؟
- امکان دارد.
- حالا که اینطور است میخواهم بگویم نوشته‌های دانته، خیلی حوصله‌ام را سر میبَرَند.

برلین، تعریف کرده که دیدارش با پیکاسو، موفق نبوده؛ پیکاسو از لطیفة برلین ناراحت میشود و فاصله میگیرد. بنظر میآید پیکاسو این لطیفه را بخودش گرفته و شاید اینطور معنا کرده: بسیاری مردم اگر بدانند همین امروز میمیرند و دیگر ترسی از آبرو و منزلت و پروایی از شهرت و پرستیژشان نداشته باشند، احتمالاً، حرف دلشان را راجع به پیکاسو میزنند و میگویند «رک و راست، نقّاشیهایش حالمان را بهم میزند.» امّا افسوس که باید در میهمانیهای آنچنانی سر صحبت را با دیگر هم‌کیشانشان باز کنند و از حسّ زیبایی‌شناختی‌ روشنفکرانه‌شان راجع به نقّاشی‌های پیکاسو بگویند و نقّاشی مدرن را تحسین کنند و دربارة هزار و یک کتاب نخوانده، نظری ابراز نمایند. اینها، «اسناب» (snob) هستند.

۲-
بنیامین در «خیابانِ یک‌طرفه» و در بخش «سیزده نهاده در مخالفت با اسناب و افاده‌فروش»، مینویسد: آدم اسناب – که در دفتر خصوصی نقد هنری تنهاست – با دیدن بت‌واره‌ای در یکسو و نقّاشی کودکانه‌ای در سوی دیگر، به خودش میگوید: آیا پیکاسو به نظر وقت تلف کردن نمیآید؟

دور و برمان پر است از اسناب و افاده‌فروش. دوستانِ اسناب من – که هنر و ادبیات برایشان دست‌مایة خوبِ تمایز است – میتوانند دربارة «کیسة چای فوری» اثر اولدنبرگ – هنرمندِ پاپ‌آرت – در موزة هنرهای معاصر تهران، ساعت‌ها صحبت کنند و نیّاتِ پنهان در اثر را با کلمات قلمبه – بدون آنکه معنایشان را دریابند – شرح کنند. (و درنیابند که هنرمندان پاپ‌آرت، امثال آنها را دست انداخته‌اند.) دوستانِ اسنابِ من، میتوانند از آشناییها و حضورشان در میهمانیهای بزرگان صحبت کنند؛ از ملاقاتشان با فلان هنرمند و دعوتِ اختصاصیشان به بهمان جلسة خصوصی. آنها، خود را «متفاوت» میپندارند و دوست دارند تصویر ذهنی از خودشان را به دیگران تحمیل کنند و اطمینان پیدا کنند که دیگران هم، آنها را بر بنیانِ همان ذهنیّتِ «متفاوت»ی که از خودشان دارند، میشناسند... میتوانم بفهمم کسی به خدا باور ندارد؛ امّا، دوستانِ اسنابِ من خداناباورند چون باید از دیگران متمایز باشند. درک میکنم کسی تنها از فیلمهای اروپایی خوشش بیاید؛ امّا، دوستان افاده‌فروش من، فیلمهای هالیوودی را نمیپسندند، چون شخصیّتهایی متفاوتند و مثل آدمهای دیگر «ساده» نیستند. اسنابیسم، مرض ویژه‌ای‌ست؛ مرضِ ساده‌نبودن – دستِ کم، در مایه‌های اندیشه – و بیماریِ وسواسِ سلیقه. اسناب، به کمتر از اجرای ویژه و خاصّی از فلان سمفونی بتهوون رضایت نمیدهد. هنر در نزدِ افاده‌فروش، کالایی‌ست «بت‌واره» با تعریف مارکسیستی‌اش.

۳-
اوژن یونسکو، نمایشنامه‌ای دارد به نامِ خلاء. این نمایشنامة بینظیر ابزرد (معناباخته) روایتگر زندگی استادی‌ست متظاهر که افتخاراتش را – انواع و اقسام مدارک دکترا – یکی‌یکی در قابهای زیبا به دیوار کوبیده. اشتباهی اداری، استاد را – که حالا دبدبه و کبکبه‌ای بهم زده و رساله‌ها، در ادبیات تألیف کرده – وامی‌دارَد دوباره در آزمون نهایی لیسانس شرکت کند. شرکت می‌کند و داستان از آنجا آغاز می‌شود که دوستی، خبر ردّ شدنش را در آزمون می‌آوَرَد... استادِ نمایش خلاء، شخصیّت اسنابی‌ست که همة آنچه را بدان افتخار می‌کند، در جلوی صحنه، در پیش نظر همگان، به میخ بر دیوار کوبیده. او، می‌خواهد شخصیّت متظاهرش را همه بپذیرند و اقرار کنند و حالا که اینطور بی‌آبرو شده، دستش بجایی بند نیست؛ جز به شکوهِ فکَسنی گذشته. گفتمان ارباب‌مآبانة استادانه، نشانة تفاخر و افادة اسناب است.

اسناب، همواره جلوی صحنه، نقش بازی میکند. اروینگ گافمن، بین «جلو صحنه» – به‌عنوان منطقة نمایش عمومی – و «پشت صحنه» – به‌عنوان منطقه‌ای که اطّلاع عمومی مورد نظر نیست – تفاوت قایل می‌شود. اسناب، همواره برای اطّلاع عموم عمل می‌کند. اسناب، بازیگرِ درماندة نقشهای تکراری خود است: ایّهاالنّاس! بدانید که من شخصیّتی ویژه‌ام و با دیگران، متفاوت. آگاه باشید که سلیقة من اصیل است.

۴-
سلیقة اصیل؟! بوردیو، زیر آبِ سلیقة اصیل را میزند. سلیقه، سرمایة نمادین دست و پا میکند. مثل فرضاً حرف زدن با لحن و لهجه‌ای خاص، پوشیدن لباسی ویژه و ... . سلیقه، تمهیدِ عدّه‌ایست که میخواهند در بازار عرضه و تقاضای سرمایة فرهنگی، چیزی بیش از دیگران داشته باشند. بوردیو که خود شهرستانی بود، وقتی وارد دانشگاه می‌شود درمی‌یابد به دنیای جدید پیش رویش تعلّق ندارد. (و همین کمک میکند چیزهایی را ببیند که دیگران قادر به درکشان نبودند.) او، نشان میدهد که چگونه کسی که کلیدهای زبانی را در دست ندارد – یا، سلیقة زبانی سطح پایینی دارد – از حضور در جمعیّت میهراسد، واژه‌هایش بهم میریزند و از دیگران متمایز میشود. امّا دیگران که «سلیقة سطح بالا» دارند، قدرتی نمادین بدست میآورند.

سلیقة اصیل؛ این همان چیزی‌ست که اسناب بدنبالش میگردد. امّا کدام سلیقه، اصیل است؟ خواست، اندیشه، ذائقه و سلیقه‌ای متمایز از فرهنگ عامّه. سلیقة اسناب – برخلافِ سلیقة عامّه – ظاهراً، قابل تکثیر نیست. اسناب، سلیقة اصیل را جست و جو میکند تا با قدرت نمادینش بر دیگران تسلّط پیدا کند. او دوست دارد متفاوت – متمایز و ضمناً، برتر – از دیگران باشد.

۵-
خودکاوی: بنظرم «متفاوت»بودنِ سلیقه و طرز فکر، چندان مایة مباهات نیست. همینکه تو از دیگران «متفاوت» باشی در دستة آدمهای «عجیب» قرار میگیری و این یعنی با کسانی دیگر «مشابه» هستی. آدم، هیچوقت نمیتواند متفاوت باشد. امّا، آیا «سادگی» – خود – گونه‌ای اسنابیسم نیست؟ در مورد خودم بگویم. آیا، من اسناب هستم؟ (مثلاً همینکه به نقد پسامدرن علاقمندم، یک دلیلش این نیست که اندکی دشوارفهم است و شاید دیگرانی باشند که نمی‌فهمندش؟) حتّا اگر قبول کنیم که من آدمی «ساده»، «خاکی» و «مثل بقیه» هستم – همانطور که چندی پیش یکی از دوستان بزرگوارم گفتند – آیا همین سادگی، گونه‌ای اسنابیسم نیست؟ آیا همینکه تصویر میکنم «من آدمی خاکی هستم»، خودش افاده نیست؟ «سادگی»، ورژنِ جدیدی از اسنابیسم است. آیا من یک اسناب هستم!؟ آیا همینکه این پرسش را طرح میکنم که «آیا من یک اسناب هستم؟»، نشان نمیدهد که اسناب هستم؟!

معضل روشنفکری ایران: سانسور دولتی یا خود-سانسوری؟

۱-
دکتر میرسپاسی – استاد جامعه‌شناسی دانشگاه نیویورک که پس از سالها به ایران آمده بود و دورة کوتاهی را در پایان سال ۷۹ و آغاز سالِ ۸۰ به درس و گفتگو در ایران گذراند – در یکی از سخنرانی‌هایش – که با نام «روشنفکران ایرانی و مدرنیته» چاپ هم شده – در انتقاد از روشنفکری ایران، «دستگاه سانسور دولتی» را بهانة روشنفکران دانست و گفت که در زمان شاه هم روشنفکر ایرانی نالان از دست سانسور دولتی ادّعا میکرد آنچه میگوید تنها بخشی از تمام دانسته‌ها و نسخه‌هایش دربارة بهبود اوضاع ایران است و اگر جو اختناق برطرف شود، مردم درخواهند یافت چه افکار بزرگی که پنهان مانده؛ ولی با انقلاب پنجاه و هفت وقتی پرده‌ها بالا رفت، همه دیدند روشنفکر ایرانی حرفی بیشتر از آنچه گفته بود، ندارد.

۲-
روشنفکر ایرانی همواره در مظان اتّهامِ ندانستن، معاصر نبودن و درنیافتن کل بوده. فرضاً دکتر میرسپاسی – با تأثیر از برمن – دو بال فرایندِ مدرنیته را «مدرنیزاسیون» و «مدرنیسم» میداند و میگوید روشنفکر ایرانی، با کاهش‌گرایی عجیبی همیشه مدرنیته را با مدرنیزاسیون یکسان تلقّی کرده و مدرنیسم را یکسو نهاده. باین ترتیب، روشنفکر ایرانی کلیّت فرایند مدرنیه را درک نکرده و چشمِ ظاهربینش بدنبال ظواهر مدرن و سخت‌افزار آن بوده. این در حالیست که دکتر آجودانی در «یا مرگ یا تجدّد» از قول آخوندزاده مینویسد:
جمع تنظیمات و تجدیدات خوب است. ولی بناست و پای‌بست ندارد و بی‌دوام است. امرِ موقّتی‌ست. بعد از چند روز نسیاً منسی خواهد شد... حالا با پاره‌ای بازیچه‌ها دل خودتان را خوش بدارید، عیب ندارد. مسلّم است که راه‌آهن وطن شما را آباد و ایمن خواهد کرد. امّا سعادت کاملة ملّت شما منوط به شروط و اوضاع دیگر است که منشأ و مبدأ کل آنها انتشار علوم و ترویج مطالب کمال‌الدوله است.

یا باز مینویسد:
غرض من از این نسخه [مکتوبات کمال‌الدوله که در بالا آمد] تنها سیویلیزه شدن ملّت من نیست. من میخواهم راه ارباب خیال [یعنی تفکر و تعقل فلسفی و اندیشیدن] را بگشایم و به خیال فیلسوفان و حکمای خودمان که هزار و دویست و هشتاد و هفت سال است در قید و حبس است، آزادی ببخشم.

چطور ممکن است آخوندزاده معاصر خودش نباشد و چنین بگوید؟ چطور ممکن است کل فرایند مدرنیته را درک نکرده باشد و راه‌آهن را بازیچه و دلخوشی بخوانَد؟

۳-
پس مشکل کجاست؟ آیا روشنفکر ایرانی، نادان است؟ یا بقول آشوری حکایت روشنفکران ایرانی، حکایت آنهاییست که در تاریکی به فیل مدرنیته دست میسایند و هریک چیزی حس میکنند و حال آنکه تمامیّت مدرنیته چیزی دیگر است؟ و بعد بقول دکتر میرسپاسی نفهمیشان را گردن سانسور دولتی میندازند؟
دکتر آجودانی، دلیل را چیز دیگری – جز فهم اندک روشنفکر ایرانی – میپندارد که بنظرم باید اسمش را پارادوکس روشنفکری ایران گذاشت. روشنفکر ایرانی از یکسو خواهان تجدّد و ترقّی غربی بود و از سوی دیگر، در پی «احیای اغراق‌آمیز افتخارات کهن» و اغراق در «ناسیونالیسم» ایرانی. باز، از یکسو خواهان مدرنیتة غربی بود و از دیگر سو، بدنبال مستند کردن اصول قانون اساسی فرانسه با احادیث و آیات و روایات. طوریکه، میرزا یوسف خان مستشارالدوله، همانوقت دربارة قانون اساسی فرانسه نوشت: بعد از تدقیق و تعمّق، همة آنها را مصداق لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین با قرآن مطابق یافتم.
اینطور، روشنفکر ایرانی یکی به میخ میزد و یکی به نعل میکوبید؛ تا جاییکه ملکم خان نوشت «همه جا ملاحظة فناتیک اهل مملکت لازم است» و ادّعا کرد که حکومت معتدل مشروطه به درد ایران نمیخورَد! از آنسوی دیگر، آقاخان کرمانی – که بجد برجسته‌ترین تدوین‌کنندة ناسیونالیسم ایرانی بود – روحانیون شیعه را تشویق میکرد به خاتمه دادنِ استبداد ناصری و دلگرمشان میکرد که اگر شما «پهلوانان ترقّی»، حکومت را در دست بگیرید، از «پرنس بیسمارک و سالیسبوری» هم در سیاست، گوی سبقت خواهید ربود.

۴-
شاید درنیافتنِ تمامیّت مدرنیته و پنهان کردنِ جهل در پس سانسور دولتی، بخشی از دردِ روشنفکری ایرانی باشد؛ امّا بنظر میآید تناقضِ بزرگتر، خود-سانسوری روشنفکران ایرانی‌ست. تناقض روشنفکری در ایران، ملاحظات و ریاکاریهایی‌ست که به اغراق و بزرگنمایی کشیده میشود و از آنجا مستقیم میرود تا بدفهمی و کج‌فکری و بعد کلّ روشنفکری را بدل میکند به چوبی دو سر طلا.

اگر دوست داشتید، نگاه کنید به:
آجودانی، ماشاءالله (۱۳۸۲)؛ یا مرگ یا تجدّد (دفتری در شعر و ادب مشروطه)؛ چاپ اوّل؛ تهران: اختران
میرسپاسی، علی (۱۳۸۰)؛ روشنفکران ایرانی و مدرنیته؛ چاپ اوّل؛ تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران
میرسپاسی، علی (۱۳۸۱)؛ دموکراسی یا حقیقت (رساله‌ای جامعه‌شناختی در باب روشنفکری ایرانی)؛ چاپ اوّل؛ تهران: انتشارات طرح نو

به‌جهنّم!

ه
باین فکر میکردم که چطور از «اگه قیمتی‌ترین سنگ زمینم / توی تابستون دستای تو برفم» و خلاصه «پیش تو راضی به مرگم» رسیدیم به «خیال نکن نباشی، بدون تو میمیرم / گفته بودم عاشقم، خب؛ حرفمُ پس میگیرم» و خیلی راحت و سر راست «این مهم نیست منُ دوست نداری» و اصلاً «هیچ خیالی نیست»؛ چراکه «میخوام این روزا مالِ خودم باشم».
به چنین تحوّلی فکر میکردم؛ تغییری در سنّتِ ترانه‌خوانی ِ نوین ِ ایرانی که در آن، ترابادور ِ عاشقِ دلخسته – که حتّی جفای معشوق، برایش عین وفاست – جایش را به شوالیة ستبری میدهد که عشق، برایش بی‌قدر و ارزش شده و دیگر تابِ آزارهای معشوق جفاکار را نمیآوَرَد و خویشتن‌داری را سویی مینهد و فریاد برمیآورد که «برو از تو قلبِ من که قلبِ من جای تو نیست». ترابادورِ سالهای گذشته حالا بدل به شوالیه‌ای شده که دیگر نمیخواهد «عروسک مغازه‌ای» یا «عروسک کنج اطاق» و «برده‌ای حرف‌شنو» باشد. شوالیه، برعکسِ ترابادور که افتخار میکند بازیچة دستِ معشوق است، دیگر دوست ندارد بازیچه باشد. آنچه درباره‌اش فکر میکردم، تبیین ِ چنین تحوّلی‌ست؛ تغییری که با شنیده‌های اندک و پنداشته‌های – البتّه شاید نادرست – من تطبیق میکند؛ امّا بی‌شک تنها مطالعة اسنادی و تحلیل محتوای ترانه‌های سالهای اخیر و مقایسة آن با سالهای پیشتر، میتواند واقعیّتش را اثبات کند.
خلاصه، به این میندیشیدم که اگر مشابه گلدمن در «خدای پنهان» و کاری که دربارة پاسکال و راسین انجام داده – و البتّه نه آنقدر مبتنی بر طبقه – فکر کنیم، ترانه‌هایی که میشنویم، گویای آگاهی جمعی واقعی هستند و باید دید آبشخورشان چیست؟ کدام واقعیّتِ بیرونی، باعث تولید بیش از پیش چنین شعرهایی میشود؟ یا اگر نخواهیم مانند گلدمن در گفتمانِ جامعه‌شناسی آفرینش ادبی فکر کنیم و بخواهیم بیشتر به مطالعات فرهنگی نزدیک بشویم، استفاده از مدل دایر در «سرگرمی و آرمانشهر»، جالب بنظر میرسد.
راستش را بخواهید، چیزهایی که گفتم و خواهم گفت، صرفاً در حد طرح اولیّه و ایدة سازماندهی‌نشدة فکری‌ست که چند وقتی ذهنم را مشغول کرده. امّا آیا بنظر نمیرسد چنین ترانه‌هایی – که سرگرم‌کننده هم هستند – خشتهای تشکیل‌دهندة آرمانشهر اند؛ اوتوپیایی متناسب با آنچه میبینیم؟
آرمانشهری که پیشتر، شنوندگان به‌آنها گریز میزدند و پناه میبردند، رؤیایی بود که آدمهایش – همانهایی که خواننده عاشقشان بود – روراست‌تر، زیباتر و خواستنی‌تر از معشوقهای واقعی بودند. حال، وقتی تاریخ مصرف آرمانشهرهای قبلی – بخاطر بی‌فایده‌بودنشان برای شنونده یا ابتذال و تکرار؟ – تمام میشود، به آرمانشهر جدیدی روی میآورد: در اتوپیای جدید، معشوق – هرچه میخواهد باشد – اهمیّتی ندارد و این عاشق است که قدرتمند ظاهر میشود و «به جهنّم» محکمی میگوید و قید همه چیز را میزند. اگر پیش از این معشوقها، آرمانی بودند و ساکن آرمانشهر ترانه، حالا عاشقها، آرمانی‌اند؛ عاشقهایی که میتوانند «نه»ی محکمی بگویند. بنظرم یکی از ویژگیهای ترانه،‌ همین است: در آرمانشهر ترانه، روابط پیچیده، ساده میشود. پس، میشود «نه» گفت و از دستِ معشوق ِ جفاکار خلاصی پیدا کرد. یا خیلی محترمانه گفت: «ضجّه‌ات رو شنیدن، تلخ / امّا به تو میلی نیست»! بهمین سادگی، ترانه‌ها، دیگر معشوقهای زیبارویِ روراست را وصف نیمکنند و منّتشان را نمیکشند؛ عاشقهای آزاد«مرد» و البتّه ناشکیبی را وصف میکنند که قوی هستند و تاب عشوه‌ها و ناز مدام معشوق را ندارند...

جز اینها، ضمن فکر کردن در اینباره، با سرنخهایی که محمّد داد و کمک‌های علی – برادر عزیزم – فهمیدم که این موضوع در گذشتة ادبی ایران هم سابقه داشته و در سبک‌شناسی اصولاً اسم هم دارد. گویا، بعد از سبک عراقی و پیش از سبک هندی، گونة حد واسطی هست به نام مکتبِ وقوع. در مکتبِ وقوع، شاعر، حالات معشوق و ویژگی عشق را مو به مو با جنبه‌های حقیقی، وصف میکند. (محتشم کاشانی در رسالة جلالیّه، لسانی شیرازی و میرزا شرف جهان نمونة شاعران مکتب وقوع‌اند) در همان زمان و اندکی بعدتر، مکتب واسوخت (= اِعراض و روی‌برگرداندن در گویش فارس‌های هندوستان) پدید میآید که به بحث ما مربوط است. در مکتبِ واسوخت، بر خلاف سنّت شعری غزل، عاشق از معشوق روی بر میتابد و دیگر نازش را نمیخرد و بسراغ معشوق دیگر میرود. (معشوق‌ها هم عمدتاً در ایندوره، مذکّر هستند.) وحشی بافقی و ترکیب‌بندِ مشهورِ «دوستان شرح پریشانی من گوش کنید» نمونة این مکتب است. وحشی در همین ترکیب‌بند میگوید:
تو مپندار که مهر از دل محزون، نرود
آتش عشق به جان افتَد و بیرون نرود
وین محبّت به صد افسانه و افسون، نرود
چه گمان غلط است این؟ برود، چون نرود؟!
و خلاصه اینکه «کی میگه تو نباشی، ستاره بی‌فروغه؟ / بذار همه بدونن که عاشقی دروغه». (شبیه نیستند؟)

اگر در این مرحله، خواننده میخوانَد «بذار همه بدونن که عاشقی دروغه» از اینروست که «اونی که عشقُ گذاشته زیر پاش، فقط تویی». بگذارید، پیش‌گویانه اینرا هم اضافه کنم که دیر نیست زمانی که چنین آرمانشهری هم خراب شود و این نوع ساده‌کردنِ دمادمِ روابط پیچیدة انسانی هم کاری از پیش نبَرَد و آنوقت خواننده از آرمانشهری دیگر – آرمانشهری که بیشتر شبیه به ویرانه‌ست – بخوانَد...

پ.ن.۱. به عرفانی‌گری ربطش ندهید؛ جالب است آدم معشوقی داشته باشد بذاته آرمانی که همة تصویرهای ساختگی پیشش چیزی نباشند.
پ.ن.۲. با دیدی انتقادی اگر نگاه کنیم، اینچنین ساده کردن – مثلاً ساده کردنِ آرمانشهری روابط پیچیدة انسانی در ترانه – کاریست ایدئولوژیک؛ همانقدر احمقانه که فرضاً چاپلین در دیکتاتور بزرگ، دیوانه‌ای چون هیتلر را به شخصیّتی مضحک بدل میکند که فقط میشود نشست و خندید. اینطور است که آدرنو میگوید بعد از آشویتس شعر گفتن هم، کاری هجو‌ست.
پ.ن.۳. احتمالاً چیزهایی که نوشته‌ام – بهمان دلایل پیش‌گفته – منسجم و حتّا شاید منطقی نیستند. پس خوشحال میشوم اگر ایرادی میبینید یا پیشنهادی دارید، اضافه کنید. ضمن اینکه، نمونة چندانی برای ارائه در دست ندارم. پس لطف بزرگی میکنید اگر نشانی نمونه‌های «ضدّ عاشقی» در ترانه‌ها را بشکلی مستند برایم بنویسید.

موتورسواری و استقلال‌یافتگی

ه

موضوع درس جامعه‌شناسی در سال سوّم انسانی دبیرستان، «فرهنگ» است. کلاس را با همان موضوع زایشی «خودرو» ادامه میدهیم. هنگامیکه دربارة فرهنگ و نظام معانی صحبت میکنیم، لاجرم به نشانه‌شناسی میرسیم. این است که دو سه جلسه‌ای با بچّه‌ها، به نشانه‌شناسی و خصوصاً کارهای بارت در اسطوره‌شناسی‌ها پرداختیم و برای تمرین، دست‌بکار نشانه‌شناسی آگهی موتورسیکلت هارلی-دیویدسون در شمارة نوامبر ۲۰۰۳ نشریة موتور ترند شدیم. ابوالفضل، به وعده‌اش عمل کرد و نوشته‌اش را - که دوشنبة پیش برای ما در کلاس خوانده بود، البتّه با کمی تغییر - در وبلاگش گذاشت. [اینجا] من هم نوشته‌ای را که هفتة قبل سرِ کلاس خواندم، همین‌جا میگذارم... نوشتة من، کمی پراکنده است البتّه. بهرحال، خوشحال میشوم که هم من و هم ابوالفضل را در بهتر شدن نوشته‌هامان یاری کنید. احتمالاً نظراتتان را در کلاس دوشنبة بعدمان - با دیگر دوستان - مطرح میکنیم.

موتورسواری و استقلال‌یافتگی
نشانه‌شناسی یک تبلیغ (با روایتی موازی از/نگاهی گذرا به: جایگاهِ موتور در فیلم‌های مسعود کیمیایی)

(۱)
صحنة ششم فیلم سلطان. غروب. خیابان‌های تهران. موتور سیکلت
موتور – که سایدکاری (اطاقک یک‌نفرة کنار موتورسیکلت) به آن بسته شده – برعکسِ حرکتِ اتومبل‌ها حرکت می‌کند و میان ترافیک راهی برای خود باز می‌کند. سلطان، زیرِ لب می‌گوید.
سلطان: میدونی ناصر؛ کی باید تو این سایدکار بشینه؟
ناصر: نه... سلطان...
سلطان: این اطاقک، مالِ نامزد آدم... عشقِ آدم... زنِ آدم... رفیقِ آدمه...
(کیمیایی، ۲۳:۱۳۷۷ - با اندکی تغییر)

(۲)
موتور، وسیلة حمل و نقل است. این جمله، صرفاً نشان‌دهندة کارایی عملی موتور نیست. استنباطِ ما از کارایی موتور، ناشی از دلالتهای ناخودآگاهانه است. بهتر بگویم؛ موتور، پیوندی مستحکم با آزادیِ فردی دارد. موتور – همانندِ خودرو – به‌شدّت با آزادی تداعی می‌شود؛ چراکه رابطة روانی ژرفی بین آزادی و تحرّک وجود دارد: تحرّکی که آزادانه، به ارادة شخص و توسّطِ خود او انجام می‌شود. هنگامی‌که کودک و بچّة نوپا خود را به لحاظ روانی از آن کسانی‌که از او مواظبت می‌کنند جدا می‌سازد، توانایی و آزادی برای دور شدن و بازگشتن برایش اهمیّت فوق‌العاده پیدا می‌کند. آغازِ حرکت، تحرّک، رسیدن به مقصد، روی برگرداندن، تعویضِ مسیر، کند و آهسته کردن آهنگ گامها، اینها همه عواملی مهم در تجربة جدا شدن از دیگران یا به عبارتی تثبیت استقلال و کنشگریِ فردِ در حالِ رشد است.
اینها، همان تجربیاتی هستند که از طریق رانندگی، مجدّداً بر آنها صحّه گذاشته می‌شود. زیرا رانندگی این امکان را به‌ما می‌دهد تا لذّتهای ناشی از قدرت جابجا شدن را به شیوة متفاوتی به مددِ فن‌آوری، دوباره تکرار کنیم. به‌همین خاطر است که در یکی از تبلیغ‌های کمپانی رووِر، تصاویری از کودکی نوپا در حالِ راه‌رفتن، کودکی دیگر در اتومبیل پدال‌دار، پسربچّه‌ای سوار بر دوچرخه و مردی جوان در حال راندن نخستین اتومبیلش نشان داده شده و این جملة شعارگونه آمده که «سفرهای زندگی باید فراموش ناشدنی باشند.»
آزادی، تا اندازة زیادی تعبیر به آزادی تحرّک می‌شود. موتور، یگانه وسیلة جابجایی نیست؛ ولی بیشک – به‌همراه اتومبیل – حکم عینی‌ترین تبلور و کامل‌ترین وسیلة تحرّک را دارد.
(برگرفته و ملهم از ریچاردز، ۱۳۲-۱۲۸:۱۳۸۲)

(۳)
صحنة بیست و یکم فیلم سلطان. خیابان‌ها در اوّل شب با موتورسیکلت
مریم در سایدکار نشسته و سلطان می‌رانَد. صدای ترافیک زیاد است و سلطان برای بهتر شنیده‌شدن حرفهایش بلند می‌گوید.
سلطان: می‌ترسی؟ ترسم داره. امّا نترس.
(کیمیایی، ۵۹:۱۳۷۷ - با اندکی تغییر)

(۴)

در تبلیغِ موتورسیکلت هارلی-دیویدسون، متنی سفید در پس‌زمینة عکسِ مردی که موتوری را در جادّه‌ای طولانی می‌رانَد، دیده می‌شود. مضمون متن، چنین چیزی‌ست:

«نه! نمی‌تونی تو مدرسه شنل بپوشی.»
«نه! نمی‌تونی میمون نگه داری.»
بعد از عمری «نه» شنیدن، ببینید «بله» گفتن چه کیفی می‌دهد.
حالا، زمان راندن است.

در این تبلیغ، تأکیدِ اصلی بر استقلال است: در رسانة نوشتاری پیام، با به یادآوردن – هرچند طنزآمیز – ممنوعیّت‌های دوران کودکی، که از سوی مراقبان‌مان اعمال می‌شد؛ گفتن «بله» به خود، نشانه‌ای از استقلال قلمداد می‌شود و بر آن تأکید می‌گردد. این‌طور، شنیدن «نه» از سوی دیگران، در تقابل با «بله» گفتن به خود، به گونه‌ای وابستگی، تحرّک‌ناپذیری و ممنوعیّت‌های دست و پاگیر ناشی از آن اشاره دارد.
پس، از سوی دیگر، «بله» گفتن به خود – که درست در سطر بعد، مصداق آن «راندن» قلمداد می‌شود – نشانة رشد یافتگی و فاصله گرفتن از دوران پرممنوعیّت کودکی‌ست. راندن و موتورسواری، گفتن «بله»ای اساسی به خود است که از طریق تحرّک، استقلال می‌بخشد.
تحرّک، مدلولی است که رسانة تصویری پیام در پی آن است. جادّه‌ای بی‌انتها و طولانی در حالی‌که موتورسواری در آن می‌رانَد، گویای تحرّک است. موتورسوار به سوی بیرون تصویر در حال راندن است که گونه‌ای آزادی – آزادی از چارچوب، حتّی چارچوب تصویر – را تداعی می‌کند. (و مگر نه این‌که تصاویر باز دشت‌های پهناور، تداعی‌گر آزادی‌اند و حسّی از رهایی با خود دارند؟) این‌طور، رسانة نوشتاری و رسانة تصویری به یاری هم اسطورة موتور را – که گویای تحرّک، آزادی و استقلال است – خلق می‌کنند و اینها، دست به دست هم باعث می‌شود شعار اصلی کمپانی موتورسیکلت‌سازی هارلی-دیویدسون را که می‌گوید «حالا، زمان راندن است» این‌طور بخوانیم: «اکنون، زمانِ آزادی فرا رسیده است.»

(۵)
صحنة سی و سوّمِ فیلمِ سلطان. شهرِ خاموش. غروب
سلطان، آخرین پیچِ اتّصالِ اطاقکِ موتورسیکلت را باز می‌کند و اطاقک را از بدنه دور می‌کند. اطاقک به گوشه‌ای جدا می‌افتد. نگاهِ حسرت‌باری به آن دارد. خانة کوچکِ مریم بود.
(کیمیایی، ۸۱:۱۳۷۷ - با اندکی تغییر)
صحنة چهل و سوّمِ فیلمِ سلطان. پیوسته. محوّطة جلوی خانة سلطان و شهر خاموش
... سلطان با موتور به سوی آنها حرکت می‌کند... حریفِ این همه سلماسی که نمی‌شود. امّا حریفِ کَرَم چرا. کَرَم به او مربوط است. کَرَم راهی ندارد. پشتِ سرِ او صدای موتور سلطان می‌آید. به یکی از حجره‌ها که حالا دخمة سیاهی‌ست می‌رود. سلطان، ضامنِ نارنجک را می‌کشد و هر دو به تاریکی می‌روند و انفجار همه جا را می‌لرزاند. فقط عادل زیر لب می‌گوید «سلطان»...
(کیمیایی، ۹۰:۱۳۷۷ - با اندکی حذف و تغییر)

موتور در فیلم‌های کیمیایی (به‌قولِ دوستانم: «آقامون کیمیایی») جایگاهی والا دارد. رضاموتوری (محصول ۱۳۴۹) یکی از مشهورترین فیلم‌های کیمیایی است که قهرمانش – همانند قهرمان فیلم سلطان – با موتور به‌سوی – به‌زعمِ کارگردان – آزادی ابدی – مرگ – می‌رود. در سلطان، وقتی شخصیّتِ اوّل فیلم تصمیم می‌گیرد به تنهایی – با استقلال کامل و فارغ از زن و دوست و رفیق – به سوی سرنوشتش برود، سایدکارِ موتور را باز می‌کند.
با این دیدگاه، شاید بتوان علاقة کیمیایی به سینمای وسترن را دریافت؛ وسترن هم دربارة تنهایی (هم‌زمان: استقلال، آزادی و تحرّک) مردی است که با تنها همدمِ معتمدش – اسبش – سفر می‌کند. پس نباید چندان عجیب باشد که در «ردّ پایِ گرگ» فرامرز قریبیان با اسب به مرکز تهران می‌آید.
به‌نظرم می‌آید، موتور حتّی بیش از اتومبیل واجد استقلال است. موتور، برای یک نفر ساخته شده و اینطور، آواز «مرد تنها»ی فرهاد یادم می‌آید که در ترجیع‌بندش می‌خوانَد: «یه مرد بود، یه مرد». پس، ترجیع‌بندِ آوازِ فیلمِ «رضا موتوری» سه چیز را یادم می‌اندازد:

اوّل: موتور، ابژه‌ای مردانه است: یه مرد بود، یه مرد.
دوّم: موتور، تداعی‌گر استقلال – و به تَبَعِ آن، آزادی – است. یه مرد بود، یه مرد.
سوّم: موتور، با فراهم‌آوردن امکانِ تحرّک و فرارفتن از ممنوعیّت‌های دوران کودکی، بزرگ‌مان می‌کند. این‌بار مرد (در مقابل کودک) نشانة این بزرگسالی است: یه مرد بود، یه مرد.
(سلطان هم مردِ بزرگی است: صحنة نوزدهمِ فیلم را در دکان بزرگ کبابی کَرَم به‌خاطر بیاورید. سلطان، رقیبِ نارفیقِ دیرینه‌اش را کودک می‌بیند و می‌گوید «داری قد می‌کشی کَرَم، چند سالته؟» در عوض، کَرَم – شاید از زبانِ نویسنده – سطان را بزرگ می‌داند و می‌گوید «تو، هم قدّت بلنده، هم زیرِ سایه‌ت ده نفر خنک می‌شن.»)

(می‌بینید از همین یک جملة سه کلمه‌ای (یه مرد بود) چه چیزهایی می‌شود دربارة ابژة موتور فهمید؟)

(۶)
صحنة یکمِ فیلمِ سلطان
خوبش واسة خودش و شما، بَدِش واسة من...

* ریچاردز، بَری(۱۳۸۲)؛ روانکاوی فرهنگ عامّه؛ نظم و ترتیب نشاط؛ حسین پاینده؛ چاپ اوّل؛ تهران: طرح نو
* کیمیایی، مسعود (۱۳۷۷)؛ سلطان [فیلم‌نوشت]؛ چاپ دوّم؛ تهران: مؤسسة فرهنگی-انتشاراتی فرهنگ کاوش

بنیامین و کانالهای ماهواره

ه
پیشتر، دربارة رفتارمان با دستگاه کنترل از راه دور تله‌ویزیون و ماهواره نوشته بودم و تعویض مرتّب کانالها را به منش انتشار (یا پاشیدگی) در مفهوم دریدایی‌اش مربوط کرده بودم؛ که حضور هر کانال، بمعنای غیاب دیگر کانالهاست.
اکنون اگر بخواهیم همین را به بیان بنیامینِ «اثر هنری در عصر بازتولید مکانیکی» بازگو کنیم، میتوان گفت – همانگونه که بسیاری بدرستی گفته‌اند – پذیرش اثر هنری – و محصول فرهنگی – در عصر پساهاله‌ای – بمعنای بنیامینی‌اش – حالتی جمعی دارد و دیگر «استغراقی» نیست. دیگر، کسی در اثر هنری غرقه نمیشود؛ بلکه مصرف فرهنگی همراه با «حواس‌پرتی»ست.
اگر بنیامین سینما را مثال میاورد که جمعی مصرف میشود و توالی تصاویر – بقول اسکات لش – تأمّل را ناممکن میسازد؛ ما میتوانیم تله‌ویزیون را مثال بیاوریم که همواره با حواس‌پرتی نگاه میشود و مرتّب کانالها تعویض میشوند. در یک جمله، هویّت پسامدرنِ – یا آنطور که منظور بنیامین است: پساهاله‌ای – اثر هنری امکان استغراق هنگام مصرف را سلب میکند.

بیشتر در همین مورد: بارت، دریدا و کانالهای ماهواره

من و صنعت فرهنگ

ه
۱-
میخواستم بعنوان هدیة تولّد دوست عزیزی، سی‌دی موسیقی بخرم. بهمین قصد، رفتم به بازار فیلم و موسیقی سینما فرهنگ و بعد از شنیدن چند سی‌دی، یکی را انتخاب کردم. بعد از اینکه انتخابم کم و بیش قطعی شد، فروشنده گفت که اگر از این موسیقی خوشت آمده، حتماً این دو تای دیگر را هم دوست خواهی داشت... همانوقت یاد صنعت فرهنگ آدرنو افتادم.

۲-
آدرنو – با همکاری هورکهایمر – در نگاهی انتقادی به آنچه بعنوان فرهنگ عامه به مردم معرّفی میشود، اصطلاح صنعت فرهنگ را وضع میکند؛ تا در وهلة نخست، به بت‌وارگی فرهنگ اشاره کند. بت‌وارگی – آنطور که کرایب میگوید – دو معنا را با خود حمل میکند: یکی نشانگر شیء بودگی است و دیگر اینکه بت، آن شیئی‌ست که بدون ارتباط با قضایای جنسی، ارضایمان میکند. (مثلاً آنطور که اینروزها در ذهنم میگذرد، یک «ماشین‌باز»، با خودرویش «حال» میکند.) بهرحال در متن مارکسیستی – اگر درست بگویم – بت‌وارگی کالا، آنوقتی اتّفاق میفتد که ارزش مبادله‌ای شیء بر ارزش مصرفی آن چیره شود.
شاید یکی از ویژگیهای اصلی صنعت فرهنگ این باشد که محصولاتش استاندارد است و بنابراین قابل پیش‌بینی. امّا ایدئولوژی حاکم بر صنعت فرهنگ، از آنجاکه میخواهد سرپوشی بر این آشنابودن و استانداردبودن همیشگی بگذارد، فردیّت میافریند. مثلاً – آنطور که آدرنو مثال میاورد – تمام فیلمهای وسترن بصورت استاندارد یک چیزند؛ امّا از سوی دیگر، ایدئولوژی حاکم سعی میکند بظاهر بگوید که هر کالا – در اینجا هر فیلم – برای سلیقة یک فرد خاص تولید شده است. شاید بتوان اینطور گفت که محصولات صنعت فرهنگ، هسته‌ای دارند ثابت و استاندارد و پوسته‌ای که – ظاهراً – فردیّت را تبلیغ میکند تا سرپوشی بر آن استاندارد باشد.

۳-
شاید بهمین خاطر بود که فروشندة موسیقی، بخودش اجازه داد موسیقی‌های دیگری بمن پیشنهاد و قاطعانه اعلام کند که حتماً از اینها هم خوشت خواهد آمد. و بهمین خاطر بود که قاطعانه و – گمانم – با کمی خشونت، پیشنهادش را رد کردم. بد دردی‌ست وقتی احساس میکنی در مواجهة با محصولی فرهنگی – که تبدیل به کالایی صنعتی شده – به «چیزی» قابل ِ پیش‌بینی تبدیل شده‌ای – که آدرنو «عقب‌ماندة فرهنگی» میخواند. یادمان باشد که هدف غایی استاندارد بودن ساختارهای محصولات فرهنگی، استاندارد شدن رفتارهای مصرف‌کنندگان است.

۴-
نقدهایی را که به موضع ِ نخبه‌سالارانة آدرنو وارد کرده‌اند، میدانم. میدانم صحبت کردن از نیاز واقعی و نیاز کاذب چندان مقبول نیست. امّا باور کنید حال آدم بد میشود وقتی حس میکند به موجودی قابل پیش‌بینی تبدیل شده.

پ.ن. باید در اولّین فرصت با آرش صحبت کنم. از اطرافیانم کسی مثل آرش با مکتب فرانکفورت و نقدهای سیاهِ آدرنو آشنا نیست. آرش – البتّه شوخی و جدّی – میگوید که دچار اختلال روانی (!) شده. امّا هنوز هم اطّلاعاتش دست اوّل و خواستنی‌ست. گیرم که شوپن را با شوئنبرگ اشتباه کند.

باز هم وبلاگ و خودرو

ه
حالا که دوستان تشویقم کردن (!) و برخلاف اونچه گمان میکردم، ایده‌های پست قبلی براشون جالب بود، یکی دو نکته رو اضافه کنم:
اوّل اینکه، بنظرم یه چیز مشترک بین خودرو، وبلاگ، سیگار، کافه‌نشینی و موسیقی عامه‌پسند و پاپ هست. به اینها، کیف پول رو هم اضافه کنین. نمیدونم چقدر موافقین و با توجّه به یادداشت قبل متوجّه این شباهت میشین یا نه؟ ولی اگه ایدة خاصّی دارین، حتماً میشنوم و خوشحال هم میشم. راستی، ایده‌های کم و بیش جالبی راجع به کیف پول دارم. بعد از اینکه جمع و جور و منسجمشون کردم، براتون تعریف میکنم. با کمی بدجنسی، امیدوارم – مشابه تجربة مجتبا و نوشته‌اش دربارة سیگار – قبل از من کسی چیزی درباره‌ش ننویسه... راستی، از بچّگی عادت نداشتم که کیف پول داشته باشم. امّا جدیداً اینکار رو کردم تا احساسم رو نسبت بهش بفهمم. فکر کنم خوب باشه شما هم احساستون رو راجع به کیف پول بگین: مثلاً دربارة طبقات و جیبهاش و یا اینکه آیا عکسی تو کیف پولتون میذارین؟ (با این وضع فکر کنم آخر سر مجبورم مطالعات فرهنگی بخونم!)
دوّم اینکه، بزرگوار عزیزی نامه‌ای برام نوشتن و بین نوشته‌شون از خصوصیّت لحن محاوره‌ای (زبان گفتار) صحبت کردن. همون موقع بذهنم رسید که زبان گفتار، بیشتر از جنس پشت‌صحنه است و جالب اینجاست که در وبلاگ بیشتر به زبان گفتار مینویسیم. این موضوع چقدر به “تلاش برای گریز” مربوط میشه؟ پشت صحنه جاییه که – علیرغم خشونتهای احتمالیش – نسبت بهش کنترل و تسلّط داریم. وقتی پشت صحنه رو به جلو صحنه میکشونیم، وقتی هنگام “نوشتن” از زبان “گفتار” استفاده میکنیم، چقدر دنبال اینیم که به بقیه نشون بدیم، هنوز یه جایی وجود داره که ما نسبت بهش تسلّط داریم؟ هنوز هم روی این موضوع پافشاری دارم که وبلاگ خیلی قشنگ و راحت پشت صحنه رو به جلو صحنه میاره؛ گفتار رو به نوشتار میکشونه و همینطوری، هویّت میسازه.
بذارین باز هم عذر بخوام؛ چون واقعاً هنوز نمیدونم چقدر دارم درست میگم.

تلاش برای گریز: خودرو و وبلاگ

هو

امسال برای کلاسهای جامعه‌شناسی دبیرستانم، موضوع زایشی “خودرو” را انتخاب کرده‌ام و سعی دارم، برای دوّمیهای انسانی با استفاده از موضوع خودرو و نگاه کردن به جنبه‌های اجتماعیش، مواضع جامعه‌شناسی را روشن کنم تا دربارة کلیّات صحبت کنیم و از سوی دیگر، با کلاس سوّمیها، بیشتر دربارة جنبه‌های فرهنگی و حتّی روانکاوانة خودرو صحبت خواهم کرد. اینطور کار هر دو کلاس به موازات هم پیش خواهد رفت و نتایجی که میگیریم برای هر دو دوره قابل استفاده میشود؛ ضمن اینکه بررسیهایمان کمابیش تکمیل خواهد شد.
بعد از کلاس تابستانی شهر در راهنمایی که به موضوع خودرو فکر کردم و چیزهایی خواندم، ایده‌های زیادی بذهنم رسید. جالب اینجا بود که بسیاری از این ایده‌ها را در تبلیغات ماشینها میشود دید؛ بهمین خاطر، جلسة اوّل کلاس با چند تا مجلة ماشین انگلیسی – که تبلیغات زیادی داشت – سر کلاس رفتم و کارمان شد ورق زدن مجلّه‌ها و نگاه کردن به تبلیغات تا کم‌کم به جامعه‌شناسی خودرو ربطشان بدهیم.
بگذریم؛ یکی از ایده‌هایی که همین اواخر پیش خودم طرح کردم و بهمین دلیل کاملاً ناپخته – و حتی شاید ناسنجیده – باشد، قیاس وبلاگ است و خودرو.
این موضوع، وقتی پیش از شروع ترم تلفنی و بعد حضوری با خانم دکتر احمدنیا دربارة وبلاگ صحبت میکردم، بذهنم رسید. در دیدگاه گافمنی، استعاره‌های “جلو صحنه” و “پشت صحنه” بعنوان فضاهایی که نظم نمایشی و نظم عملی در آنها جریان دارد، از تئاتر اخذ شده است. خیلی – چون موضوع برای خودم هم روشن نیست – طولش نمیدهم. همینقدر بگویم که بنظرم میآید خودرو و وبلاگ یک‌جورهایی ویژگیهای پشت صحنه و جلو صحنه را همزمان دارند. خودرو، علاوه بر اینکه مانند خانه، بیشتر اوقات پشت صحنه محسوب میشود و حتّی از منظر قانونی، حریم خصوصی است؛ گاهی، تحت فشار نمایش قرار میگیرد و برای بیان هویّت استفاده میشود. این موضوع شاید با نتایج کارهای بوردیو (یا بقول دکتر ذکایی: بوردیه) هم، همخوانی داشته باشد؛ آنجا که رانندگی جوانان را در نظر میگیریم و تمایزشان را در شیوة زندگی با افراد مرفّه.
در وبلاگها هم وضع بهمین شکل است؛ زبان – که وسیلة مناسبی برای ابراز نظم نمایشی است – در وبلاگها بکار گرفته میشود تا فرد روی لبة نازک بین نظم عملی پشت صحنه و نظم نمایشی جلو صحنه حرکت کند. اینطور است که پرسش “آیا آنها که ادّعا میکنند برای دل خودشان وبلاگ مینویسند، واقعاً راست میگویند؟” جدّی میشود. بقول پیتر دیکنز، با زبان – یا نظم نمایشی – مردم در جستجوی کسب هویّت شخصی هستند و درکشان را از اجتماع بمنظور معنا بخشیدن بشرایط خودشان مورد استفاده قرار میدهند.
استفاده از ماشین و نوشتن وبلاگ تا چه حد پاسخی است به ناامنی هستی‌شناختی – آنگونه که گیدنز تعریف میکند؟ آیا وبلاگ‌نویسی – مثلاً – تلاش برای گریز از این ناامنی نیست؟ آیا اینکار، شیوه‌ای نیست برای فاصله انداختن بین خود و دنیایی که ادراک و فهمش برایمان دشوار است؟ راننده و وبلاگ‌نویس تا چه حد بدنبال مناطقی است تا خودمختاری و اراده و کنترلش را تثبیت کند؟
این موضوع – وقتی از جامعة وبلاگ‌نویسها یا وبلاگستان صحبت میکنیم – با مدل روانشناسانة هاره تشابه‌هایی پیدا میکند: فرد و جامعه (وبلاگ‌نویس و وبلاگستان) در حرکت در مدار ‘نمایش عمومی/مکان جمعی’، ‘مکان جمعی/نمایش خصوصی’، ‘نمایش خصوصی/مکان فردی’ و ‘مکان فردی/نمایش عمومی’ خود و جامعه‌شان را میسازند و این همانجایی است که پشت صحنه و جلو صحنه تعریف اجتماعی پیدا میکنند و از آن مهمتر مرز مشترک با هم میسازند...
اگر زیادی چرت گفتم؛ ببخشید.

ان‌جی‌اوها: تشویق و تحدید

هو
چند وقت پیش که نوشتة NGOهای اخته‌شده‌ی سینا را میخواندم، یاد بخشی از فصل اوّل کتاب سیاستهای خیابانی (نوشتة آصف بیات/ ترجمة سید اسدالله نبوی/ نشر شیرازه) افتادم. سینا، در نوشته‌اش تأکید میکند که NGOهای ایرانی، بشکلی جدّی به دولت وابسته‌اند و GNGO يا Governmental Non-Governmental Organization نام واقعی‌تری برای چنین سازمانهاییست که تنها دستمایه‌ای برای دولت‌اند تا ادّعای وجود آزادی کند.
بیات – که در دانشگاه آمریکایی قاهره تدریس میکند و کتاب سیاستهای خیابانی را دربارة مبارازت گروههای فاقد امتیازات شهری در ایران نوشته – در فصل اوّل (پیشروی آرام مردم عادی) به سیاست همزمان تشویق و تحدید دولت‌های جهان سوّمی اشاره میکند. او این معنا را دربارة سازمانهای غیررسمی بکار میگیرد. بنظر بیات، این دولتها از یکسو در صدد انتقال برخی مسؤولیّتها به شهروندان، تشویق ابتکارهای شخصی، خودیاری و رشد NGOها و ... هستند، ولی از سوی دیگر – علاوه بر اینکه این اقدامات میتواند طبق نظر گیلبرت و وارد، ابزاری برای کنترل اجتماعی باشد – همین دولتها، نگران از دست دادن فضای سیاسی هم میباشند. و اینگونه است که مشاهده میشود همزمان سیاستهای متناقض تشویق و تحدید از سوی دولتهای جهان سوّمی اتخاذ میگردد.
باین ترتیب کسانی که بقول سینا، در این کشورها بدنبال حداقلی از آزادی میگردند، بصورت غیررسمی و مستقل از دولت اقدام به فعّالیّت میکنند؛ کم‌کم بشکل NGOهای سازمان‌یافته درمیآیند؛ اندک‌اندک دولتی میشوند و در نهایت در بدنة سیاست رسمی جامعه ادغام میگردند.

آمریکا مقصّر است

هو
اینروزها – البتّه جدای از صدا و سیما – اینطرف و آنطرف بسیار میشنوم که در جریان مسألة نجف، مقتدی صدر مقصّر است که در حرم علوی پناه گرفته و نه آمریکا و دولت موقّت عراق. نظر من جز این است. بنظرم آمریکا مقصّر اصلی است؛ نه از اینجهت که اصولاً کشوری را – حتّی برخلاف خواست جامعة بین‌الملل – اشغال کرده. بلکه به دلایل فراوانی که فرانسیس فوکویاما – استراتژیست مشهور – ضعف دولت‌سازی مینامد و در مقاله‌ای (فوکویاما، فرانسیس؛ الفبای دولت‌سازی و زمامداری؛ دکتر مجتبی امیری وحید؛ اطّلاعات سیاسی – اقتصادی؛ شمارة ۱۹۷-۱۹۸) قصد میکند الفبای اینکار را به زمامداران آمریکایی یادآوری کند.
آمریکا، از یازده سپتامبر به بعد مسؤولیّت دولت‌سازی در دو کشور افغانستان و عراق را عملاً برعهده گرفته است. بسیاری میپندارند که مداخلة آمریکا باین روش نتیجة حملات یازده سپتامبر است، در حالیکه واقعاً اینطور نیست. آمریکا پس از دورة جنگ سرد هر دو سال یکبار مسوؤلیّت برپایی دولتی تازه را برعهده داشته. اینطور، باید پذیرفت که یکی از کارهای تمام‌وقت حکومت آمریکا دولت‌سازی در کشورهای دیگر است. امّا با تمام تجربیّات پیشین، آمریکا هنوز نتوانسته روش مناسبی برای اینکار پیدا کند و حتّی دستگاهی همیشگی برای اینکار در اختیار ندارد. پیش‌بینی‌های آمریکا نادرست بوده است: نگرانی دربارة تسلیحات کشتارجمعی (هسته‌ای و بیولوژیک) بیجا بود؛ خرابکاری چندانی در میادین نفتی صورت نگرفت؛ بحران خوراک (۶۰ درصد جمعیّت عراق زیر پوشش برنامة جهانی خوراک قرار داشت که دولت بوش یکی از همکاران اصلی این برنامه بود) و بحرانهای گستردة انسانی و پناهندگی رخ نداد. و این تمام آنچیزهایی است که دولت بوش برایشان برنامه‌ریزی کرده بود.
در عوض، دولت بوش امیدوار بود پس از سرنگونی رژیم بعثی، رهبری عراق را به زمامداران جدید (و از همه مهمتر احمد چلبی اینک منفور آمریکاییها و عراقیها) انتقال دهد. امّا، اینطور نشد. ارتش از هم پاشید؛ نیروهای پلیس گشت‌زنی را خاتمه دادند؛ وزارتخانه‌ها تعطیل شد و همه چیز به غارت و چپاول رفت.
دولت بوش در عراق موفّق نبوده است؛ در حالیکه مثلاً میتوانست از تجربیات فراوان جریان پاناما (۱۹۸۹) استفاده کند. آمریکا در آخرین لحظات پیش از جنگ سازمان بازسازی پس از جنگ را بوجود آورد، آنرا زیر نظر پنتاگون گذاشت و در استفاده از اطّلاعات نهادی غفلت کرد. ضمن اینکه حکومت آمریکا نتوانست جامعة بین‌الملل را همراه خود کند. نیروهای ایتالیایی (که مانند نیروهای حافظ صلح کانادا و گارد ملّی اسپانیا، تخصّصشان حفظ امنیّت در داخل شهر است؛ کاری که از دست نیروهای خشن نظامی آمریکایی بر نمیآید.) وقتی رسیدند که مدّتها از چپاول شهرها گذشته بود. تفاوت همراهی کردن و همراه نبودن جامعة بین‌الملل تفاوت ۷۰ میلیارد دلار کمک در جنگ خلیج فارس (۱۹۹۱) و ۱۳ میلیار دلار ِ جنگ حاضر است.
اگر فرض بگیریم که فرایند دولت‌سازی دو مرحلة جداگانة برقراری ثبات، ارائة کمک‌های انساندوستانه و بازسازی زیرساختها از یکسو و ایجاد نهادهای سیاسی و اقتصادی قائم بخویش از سوی دیگر را شامل میشود، آمریکا در جنگ عراق، حتّی در مرحلة اوّل وامانده است. ایالات متّحده، در عراق غافلگیر شده است و بهمین خاطر مقصّر است. با خروج آمریکا، اگر مرحلة دوّم دولت‌سازی (مثل ایجاد احزاب، نظام قضایی، حاکمیّت قانون و ...) انجام نشود، آنچه بجا میماند کشمکشهای داخلی است و منجلابی که یادگار باقی میماند. دولت‌سازی کار دشوار و درازمدّت و هزینه‌بری است که هم نیروهای انسانی و هم منابع فراوانی نیاز دارد. بقول فوکویاما “دولت‌سازی در مناطقی بسیار موفّق بوده است (آلمان، ژاپن، فیلیپین) که نیروهای آمریکایی برای نسلها آنجا مانده‌اند. اگر [ما، آمریکاییها] مایل به پرداخت اینگونه هزینه‌های سنگین نیستیم، اصلاً نباید دست باین کار بزنیم.”
آمریکا، در جربان عراق دو بار مقصّر است؛ یکبار باین خاطر که دست به اشغال کشوری دیگر زده است و بار دوّم باین دلیل که بدون در نظر گرفتن جوانب کار و بدون پیش‌بینیهای کافی دست بکار شده.

ارتباط تیلوریسم و بروکراسی

هو
عموی عزیزم لطف میکنند و هرگاه یادداشتی در راز مینویسم، مقالات مرتبط با آنرا برایم ایمیل میکنند. دو روز پیش که دربارة تیلوریسم نوشته‌بودم، لطف کردند و دو مقاله و دو بررسی کتاب برایم فرستادند. یکی از مقاله‌ها understanding taylorism بود؛ مقاله‌ای کلاسیک از لیتلر نامی که در جورنال بریتانیایی جامعه‌شناسی در سال ۱۹۷۸ چاپ شده بود. بخشی از مقاله توجّهم را جلب کرد و آن، جایی بود که مؤلّف، به ارتباط تیلوریسم با بروکراسی وبری میپردازد. او معتقد است که تلاشهای کمی در اینباره صورت پذیرفته و این نقص باعث شده تیلوریسم از بدنة اصلی نظریات جامعه‌شناختی دور بماند. باین دلیل، بنظرم میاید که این بخش مقاله، هستة اصلی و مرکزی نوشته را شکل میدهد و دیگر بخشها، اقمارگونه به این بخش مرکزین وابسته هستند. (بنظرم این موضوع در بخش خلاصه و نتیجه‌گیری مشهود است.)
از دیدگاه نویسنده، مؤلّفه‌های نوع ایده‌آل وبری اقتدار عقلانی – قانونی، به دو بخش تقسیم میشود. یکی آنهایی که روابط رسمی با سازمان را توصیف میکنند. (روابط استخدام و کارگماری) و یکی آنهاییکه بشکلی گسترده با ساختار نظارت و کنترل ارتباط دارند.
نویسنده، به سنجش مدل تیلوری کار با تیپ ایده‌آل وبر میپردازد و معتقد است که بیش از هرچیز تیلوریسم بازنمایی بروکراتیزه‌شدن ساختار نظارت و کنترل است و نه بروکراتیزه‌شدن روابط کارگماری. در واقع نظام تیلوری به شاخصهایی نظیر سازماندهی پیوسته و وابسته به مقررات، سلسله مراتبی بودن، تقسیم کار اصولی نیروها، اجرای کار تحت نظر قوانین فنّی و مشروع، بایگانیها و مکاتبات مکتوب، نظام نظارت و کنترل واحد نزدیک است. به این ترتیب، ویژگی اصلی سازماندهی کار تیلوری، فقدان تأکید بر هرگونه نظریة نظام شغلی و حرفه‌ای (career system) است.
بهرحال، با آنکه چیز چندانی از تیلوریسم نمیدانم؛ امّا بنظرم این تأکید جالب توجّه مینماید که تیلوریسم در بین حرکتهای علمی و عقلانی نظامهای اداره و مدیریّت، بیشتر بدنبال بروکراتیزه‌شدن ساختار نظارت و کنترل است.

مکتب مدیریّت علمی تیلور

هو

آنچه من از تیلور میدانم
در پاسخ ِ پرسش ِ ساسان و امیرحسین عزیز

تصوّری که ما امروزه از کار داریم، با آنچه در گذشته وجود داشته زمین تا آسمان فرق میکند. شاید بتوان گفت که مهمترین ویژگی کار در عصر جدید، پدید آمدن کار دستمزدی باشد. در گذشته و در جوامع غیرصنعتی، بیش از سه چهارم جمعیّت یا کارفرما بودند یا برای خودشان کار میکردند یا جزو کارگران خانوادگی محسوب میشدند. امّا امروزه در جوامع صنعتی و با پیدایش نظام تولید کارخانه‌ای بیشتر مردم به کارپذیرها تبدیل شده‌اند. کارگران پیشه‌ور در گذشته، مالک ابزار و مالک محل کار خود بودند؛ مواد خامی را که نیاز داشتند، خودشان میخریدند و محصولی را که تولید میکردند، مستقیماً به مشتری میفروختند و از همه مهمتر اینکه مهارت و تخصّصی ویژة خود در اختیار داشتند.
با پیدایی نظام تولید کارخانه‌ای، تقسیم کار بیشتر و بیشتر شد. طوریکه، کار یک کارگر به جزئی از کل فرایند کار تبدیل شد. این همان چیزی است که احتمالاً در فیلم عصر جدید چاپلین دیده‌اید؛ کار یک کارگر میتواند تنها سفت کردن یک پیچ باشد. اینطور، کارگران تسلّط خود را بر ابزار تولید و نیروی کار خود از دست دادند؛ محصول نهایی را – که از مجموع کار آنها تولید میشد – دیگر نمیدیدند؛ ضمن اینکه دیگر برای انجام بسیاری کارها به مهارت و تخصّص خاصّی هم نیاز نبود. در واقع نوعی تقسیم کار اتّفاق افتاد: تقسیم کار بین صاحبان کارخانه‌ها و کسانی که برایشان کار انجام میدادند و از آن مهمتر تقسیم فکری کار بین کارگران و کسانی که کار مدیریّتی میکردند.
به این ترتیب، کار عصر غیرصنعتی، در عصر جدید تجزیه شد و به صورت وظایف روزمره و عادی و بی‌مفهوم درآمد. پس لازم بود که کارگران برای انجام درست وظیفه در این نظام آماده شوند. پس، بعضی مشاوران مدیریت، جامعه‌شناسان و روانشناسان صنعتی دست بکار شدند و استراتژیهایی برای کنترل کارگر توسّط مدیریّت – که در تقسیم فکری از هم جدا شده بودند – پدید آوردند.
از اینجا به بعد است که تیلور و مکتبی که پدید آورد – یعنی مکتب مدیریّت علمی (Scientific Management) – اهمیّت پیدا میکند. تیلور، مشاور مدیر کارخانة فولاد بتلهایم بود و با روشهایی که به کار گرفت موفّق شد در سال ۱۸۹۹ تولید چدن را ۴۰۰درصد افزایش بدهد. کاری که او انجام میداد، مطالعة کار بود. او از این طریق، سعی میکرد سریعترین و مؤثرترین روش انجام یک کار را پیدا کند. بنابراین حتّی بهترین زمان برای استراحت، وقت راه رفتن، اندازة بازو و انحنای حرکت و بهترین میزان گرما و روشنایی را محاسبه کرد. نکتة دیگری که تیلور بر آن تأکید میکرد، پرداخت کارمزد به‌تناسب میزان تولید بود تا کارگران انگیزة کار داشته باشند. از همه مهمتر، تیلور تأکید میکرد که انجام کار باید بر عهدة مدیران باشد و کارگران تنها باید تبعیّت کنند. در واقع تز اصلی تیلور این بود که چنانچه کارگر بخودش واگذار شود، حداقل کار را انجام میدهد و وقت را تلف میکند. کارگر در این شرایط کم‌کاری میکند تا مدیر کارخانه متوجّه نیروی بالقوه‌ی او نشود. ضمن اینکه در این شرایط، تولید میزانی حداقلّی خواهد داشت؛ چرا که کارگران نه بر اساس روشهای علمی،‌ که بر اساس روشهای سنّتی عمل میکنند. در حالیکه اگر از مدیریّت بیاموزند که چطور تولید را افزایش دهند، هر دو طرف منتفع میشوند. کارگران، اگر بتوانند با کارایی مطلوب کار کنند از نظر روحی رضایت کسب میکنند. مهمترین وسیله هم برای رسیدن به این هدف، پاداش شخصی نقدی و پول است.
امروزه بسیاری از فرضیّات تیلور زیر سؤال رفته. مثلاً خیلی ساده نمیتوان گفت که پاداشهای اقتصادی و پول انگیزه و محرّک انسانها برای کار است. انگیزه‌های انسانی، ‌ماهیّتی پیچیده دارند و نمیتوان با ساده‌انگاری و با مادّی انگاشتن آنها، انگیزه‌ها را به وجه اقتصادیشان تقلیل داد. ضمن اینکه، فرض دیگر او مبنی بر اینکه مردم در انجام وظایف شغلیشان خواستار رضایت شخصی هستند و آنرا برتر از اتّحاد با همکاران میدانند، نیز مورد پرسش جدّی قرار گرفت و مکتب دیگری به اسم مکتب روابط انسانی پا گرفت که نظری خلاف این فرض تیلور داشت. تام التون مایو، اندیشمند شاخص این مکتب است که اعتقاد دارد، انگیزة کار، جستجوی رضایت در گروه کار است و نه رضایت محدود از پاداشهای شخصی مادی و کارکردن با حداکثر کارایی.
از سوی دیگر یادمان باشد که هدف هر دوی این مکاتب، انطباق کارگر با نظام تولیدی است که خود هیچگونه نظارتی بر آن ندارد. در واقع اگر خوب نگاه کنیم، این مکتبها به دنبال منافع کارفرما هستند و نه کارگر. کارگر تیلوری، کارگری فاقد هرگونه خلّاقیّت است؛ در حالیکه مارکس و طرفداران او معتقدند که اصل انسانی و خلّاقیّت از طریق کار نمایش داده میشود و کارگر صنعتی، چون نمیتواند چنین خلّاقیّتی را به نمایش بگذارد، نسبت به کار، از خود بیگانه شده است. سه اصل مکتب مدیریّت علمی تایلور بخوبی نشان میدهد که چطور کارگر، به موجودی غیرخلّاق تبدیل میشود:
اصل اوّل – جداکردن مهارت کارگران از روند کار: یعنی اینکه مدیریّت تمام اطلاعاتی را که در گذشته در اختیار کارگران بوده، جمع‌آوری کند؛ آنها را طبقه‌بندی و جدول‌بندی نماید و آنگاه به‌صورت قوانین و مقررات و فرمول درآورد و به کارگران ارائه کند.
اصل دوّم – جدایی طرّاحی از اجرا: کارفرما، کار بدنی از کار فکر را جدا میکند و این هر دو را هم به بخشهای جزئی‌تر تقسیم میکند و به این ترتیب، وحدت فرایند کار را از بین میبرد. بررسی روند کار، وظیفة مدیر است.
اصل سوّم – استفادة انحصاری از دانش برای کنترل هر مرحله از روند کار: مدیریّت، کار هر کارگر را حداقل یک روز پیشتر برنامه‌ریزی و به او ابلاغ میکند: نه تنها کاری که باید انجام شود؛ بلکه مدّت و نحوة انجام آنرا.
اینطور است که در مکتب فکری تیلور، نقش کارگر روز بروز کمتر و ساده‌تر میشود. تا جاییکه بقول خودش: روزی فرا میرسد که همة ماشینهای موجود کارگاهها را مردانی با استعداد و تحصیلات کمتر و در نتیجه ارزانتر از کارگران سیستم قبلی به کار میندازند. تا آن زمان کسی تواناییهای سیستم مرا درک نخواهد کرد.

پ.ن.۱. راستی، فورد – که احتمالاً نامی آشناتر است – کار امثال تیلور را کامل کرد. تیلور، به بهبود کارایی صنعتی توجّه داشت و به این موضوع که این محصولات چطور به فروش میرسند، توجّهی نشان نمیداد. ولی فورد – از صاحبان صنایع معروف – به توسعة بازارهای وسیع علاقمند بود و خودش بازارهای گسترده‌ای برای محصولاتش پدید میآورد. به این ترتیب، تیلوریسم و فوردیسم در تاریخچة تقسیم کار صنعتی، اهمیّت فوق‌العاده‌ای دارند.
پ.ن.۲. جهت اطّلاع، اینجور موارد در یکی از حوزه‌های جامعه‌شناسی، به اسم جامعه‌شناسی کار و شغل بررسی میشود.

خانوادة خوشبخت

ه
بامزه بود. برگشتنی، سوار تاکسی‌ای شده بودم که راننده‌اش، سرباز وظیفه بود. از خدمت میگفت و دربارة سربازی‌اش صحبت میکرد و اینکه میتواند پس از پایان خدمت، برود و درجه‌داری بخواند و عضو کادر شود.
بین صحبت‌هایش گفت: امّا اشکال اینه که نظام – منظورش نیروهای انتظامی بود – روحیة خاصّی میخواد. باید بتونی حرف زور رو قبول کنی؛ در واقع انگاری بشی زنشون.
جالب نیست؟ اینطور، در ذهنش تعریفی ساده از زن داشت: کسی که باید حرف زور را بپذیرد. امّا، از آن جالبتر لابد اینکه مرد کسی است که حرف زور میگوید. همانموقع فکر کردم با این تقسیم وظایف، خانوادة البته خوشبختی بوجود میآید: مرد، موجود بی‌منطقی که حرف زور میزند و زن، موجود رقّت‌باری که پذیرندة زور است.
بقول سینا، "همینه که پیشرفت نمیکنیم!"

شور و شوق فوتبال – نگاهی روانکاوانه

ه

جام ملّتهای اروپا چند ساعت پیش با قهرمانی یونان تمام شد و احتمالاً از فردا، برنامة خواب بسیاری از فوتبالدوستها، تغییر خواهد کرد. امّا این سؤال همیشه باقی است که چرا فوتبال اینطور پرطرفدار است؟ چرا هیچ ورزش دیگری باندازة فوتبال محبوب نیست؟
اصولاً شور و شوق فوتبال را از دو جنبه میتوان بررسی کرد: یکی اینکه شور و شوق فوتبال، شور و شوق هواداری است؛ شوقی شامل وطن‌پرستی و سایر اشکال دلبستگی متعصّبانه. و دیگری پاسخ به این پرسش است: چرا فوتبال محمل این هواداری و شور و شوق است؟ چرا فوتبال اینچنین عامّه‌پسند است؟ همین دو وجه و جنبه، در امیدواری تماشاچیان هم مشاهده میشود: بعضی فوتبال میبینند به این امید که تیم محبوبشان، پیروز میدان باشد و بعضی فوتبال میبینند به این امید که بازی جانانه و زیبایی ارائه شود. اهمیّت نسبی این هر دو در بین تماشاچی‌های فوتبال متفاوت است. ضمن اینکه شاید بتوان تفاوت معناداری از این لحاظ بین هواداران حاضر در استادیوم و تماشاچی‌های تله‌ویزیونی مشاهده کرد.
برای آنچه تا اینجا طرح شد، تبیین‌های فراوانی ارائه داده‌اند؛ یکی از تبیین‌‌ها، تبیین روانکاوانة موضوع است. در واقع تبیین روانکاوانة محبوبیّت فوتبال با وام گرفتن از سنّت فروید میکوشد دلایل محبوبیّت فوتبال را توضیح دهد. گرچه با اصطلاحاتی نظیر «همانندسازی فرافکنانة هویّت» یا «جداسازی» میتوان تعلّقهای تعصّب‌آمیز را شرح کرد؛ امّا در اینجا بیشتر به جنبة دوّم موضوع – اینکه چرا فوتبال محمل این هواداری و شوق است – میپردازم.
آنچه میگویم، برداشت من است از فصل «شکوه این بازی» کتاب بی‌نظیر «روانکاوی فرهنگ عامّه؛ نظم و ترتیب نشاط» نوشتة بری ریچاردز و ترجمة حسین پاینده. پیشنهاد من، مطالعة خود کتاب است و هدفم از این نوشته، فی‌الواقع معرفی این اثر ِ به‌زعم من بی‌نظیر. حتّی اگر چندان دربند مباحث تئوریک نیستید، بررسیهای موردی آن میتواند خوشایند باشد.
بگذریم؛ بخشی از تبیینهای روانکاوانة محبوبیت فوتبال را میتوان در تفاوت آن با بازی راگبی دید که همزمان با فوتبال – و بعنوان بازی رقیب – پدید آمد. در واقع، فوتبال در دبیرستانهای خصوصی انگلستان جایگزین بازیهای بی‌حساب و کتاب، پرخشونت و نامنظّم‌تر شده بود تا اوّلاً رشد ذهنی و جسمانی اعضای آیندة طبقة حاکم در بریتانیا تقویت گردد و ثانیاً – از آن مهمتر – دانش‌آموزان با تن دادن به نظم بازی، بتوانند با رضا و رغبت بیشتری به اقتدار معلّمان تن در دهند. فوتبال، در دبیرستانهای مختلف به انحای گوناگون بازی میشد و قوانین ثابتی وجود نداشت. با ورود دانش‌آموزان مدارس خصوصی به دانشگاه – خصوصاً دانشگاه کمبریج – تعدّد قوانین دردسرساز شد و نتیجه، یکسان‌سازی تدریجی قوانین بود. در جریان یکسان‌سازی قوانین، پیشنهاد منع کامل دست زدن به توپ، در دبیرستانهای ایتن طرفدار داشت و برعکس، دبیرستان راگبی، هم طرفدار لگدزنی و هم لمس و حمل توپ با دست بود.
به این ترتیب – آنطور که تاریخچة پیدایی بازی نشان میدهد – قواعد فوتبال، بطور گسترده‌ای در جهت مهار نفس است. این روند، با معقول‌سازی گسترده‌تری ادامه یافت و در ادامه، نقش داور پررنگ و پررنگ‌تر شد. بحث اصلی اینجاست که اگر منع در دست گرفتن توپ، نقش تعیین‌کننده‌ای در پیدایش رفتار فوتبال دارد؛ پس میتوان با کشف دلالتهای روانکاوانة این نهی و «تابو»، دلایل جذّابیّت فوتبال را دریافت.
اوّل از همه، فوتبال تأثیری تمدّن‌آموزانه دارد. به این معنی که در فوتبال، پاها به‌شیوه‌ای نو – نه فقط برای راه رفتن یا ایستادن و یا لگد زدن – بکار گرفته میشوند. فوتبال بازی کردن – یعنی بازی‌ای که در آن، لگد زدن به حریف ممنوع است و توپ را فقط با پا میتوان اینسو و آنسو برد – مستلزم والایش دلالت بیرحمانة پا و یافتن کاربردهایی متفاوت برای این عضو ویرانگر بدن است. باین ترتیب است که فوتبال، اهمیّتی تمدن‌آموزانه میابد؛ چراکه – مانند دیگر ورزشها – حاوی نظام پرورش و چیرگی بر نفس از طریق کیفردهی خود است. در معنای دیگر، هدف، پیروزی تعرّض‌طلبانه بر حریف از طریق نابودی او یا انتقام‌گیری از طرف مقابل نیست. بلکه مباهات به پیروزی است که از خودشیفتگی نشأت میگیرد.
البتّه، شاید نشانه‌های خشونت را بتوان در خشونت به توپ و لگد زدن به آن جستجو کرد. امّا جالب اینجاست که در توصیف حرکات ماهرانه با توپ، از حرکت دادن آن به نرمی سخن گفته میشود و نه مثلاً ضربة انفجاری برای به توپ بستن دروازه. در واقع، فوتبالیستهای ماهر، توپ را به‌نرمی به یکدیگر میرسانند. خلاصه اینکه، در فوتبال ناحیة مرگ‌زای پا (ناحیه‌ای که در آن تکانة مرگ – Thantos – متمرکز شده است) از طریقِ دگرگونی شهوانی به ابزاری برای خلاقیت تبدیل میشود.
دربارة دلالتهای شهوانی فوتبال هم میتوان سخن گفت. از یکسو، فوتبال – شاید تنها برخلاف تنیس و دومیدانی – ماهیّتی سراسر جنسیّتی دارد و ورزشی مردانه محسوب میشود. از سوی دیگر، وارد کردن توپ به داخل دروازه، دال بر نوعی فتح جنسی مردانه است. جز این، حمل توپ خود میتواند دلالت بر آمیزش شیئی بیرونی با بدن داشته باشد. آمیزشی که ماهرانه انجام میشود و حرکات زیبای بازیکنان نه بخاطر سحر و جادو که نتیجة مهارت آنهاست. عدّه‌ای نیز دلالتهای همجنس‌گرایانه در بازی فوتبال پیدا کرده‌اند که چندان مورد پذیرش عموم نیست. این دلالتها، بیشتر از شعارهای ورزشگاه نتیجه‌گیری شده‌اند.
فوتبال، همراه است با نهی لمس کردن. نهی‌ها – چه آنها که در روان‌رنجوری وسواسی مشاهده میشود؛ چه نهی‌های فرهنگی و نهادی که از سوی جامعه ترویج میشود – در روانکاوی فروید نقش تعیین‌کننده‌ای دارند. پیدایی جامعه و تشکیل آن از رمة آغازین (primal horde) حاصل نهی محرم‌آمیز (زنای با محارم) است. نهی ِ محرم‌آمیزی با بی‌فایده نشان دادن رقابت برادران پس از پدرکشی نخستین، توانسته جامعه را سر و سامان بدهد. بدین ترتیب، در بازیها و خصوصاً فوتبال با اعمال بعضی نهی‌ها، برهة تکوین جامعة بشری را تکرار میکنیم.
در واقع توضیح مارادونا – پس از به ثمر رساندن گلی با استفاده از دست در مقابل انگلستان در جام ۱۹۸۶ – که گفت «دست خدا در کار بود» تا اندازه‌ای معنای نمادین عمل او را نشان میدهد: هیچ مرجع انسانی نمیتواند عمل او را – زیر پا گذاشتن نهی بازی – توجیه کند و مجاز بشمارد یا چشم‌پوشی کند.
توپ نیز در فوتبال، دلالتهای مختلفی دارد. از یکسو، میتواند نشانة قضیب باشد که وارد منفذ ممنوع میشود. از سوی دیگر، توپ – که همواره حرکت میکند – نمودی از زندگی است و مردان میتوانند از طریق حیات بخشیدن به چیزی و به تحرّک درآوردن آن با زنان همچشمی کنند. توپ فوتبال – از همه مهمتر برخلاف توپ بیضی‌شکل راگبی – دارای هیچ‌سوگرایی است. امّا رفتار بازیکنان با آن – مانند دیگر اشیاء نهی‌شده – دوسوگرایانه میباشد. یعنی از یکسو، سعی در حفظ آن دارند و از سوی دیگر دائماً آنرا به بازیکنان دیگر منتقل میکنند. به‌همین ترتیب، از یکسو رفتار با توپ مهربانانه است و از سوی دیگر بیشترین خشونت در بازی در مورد توپ انجام میگیرد.
از سوی دیگر، فوتبال، مانند سایر ورزشها، اضطرابهای روان‌رنجورانه را به اضطرابهای واقعی تبدیل میکند و بدین ترتیب، امکان مهارشان را فراهم میآورد. این موضوع حتی زمانیکه شخص یا تیم میبازد نیز از طریق هم‌هویّتی با برنده و کلّاً بازی صدق میکند و این اطمینان بوجود میآید که میتوان بر اضطرابها غلبه کرد.
بهرحال، فوتبال منعی فوق‌العاده اکید و محدودیّت زیادی را شامل میشود و بهمین سبب وسیله‌ای است بسیار مناسب برای اینکه احساس عضویّت در جامعه و در واقع احساس انسان بودن را مکرّراً تجربه کنیم. شکوه فوتبال ناشی از توانایی خاص این ورزش در القاء ابهّت تمدن در ماست. مشارکت در ورزش (در مقام بازیکن یا تماشاگر) امکان دوباره از سر گذراندن یکی از فرایندهای بنیادین رشد روانی را برای انسان فراهم میآورد و بدینسان بر دستاوردهای ما در نیل به دست کم میزانی از بلوغ فکری صحّه میگذارد.

شهر و نظر

هو
فردا با دکتر ایمانی امتحان دارم. دکتر ایمانی، اینروزها – بقول خودشان – تبدیل شده‌اند به بروکرات در معنای کافکایی‌اش. نمیدانم – احتمالاً – باید منصب جدیدشان را تبریک بگویم: مدیر کلّ آموزش شهرداریها. بهرحال برای من و امثال من بهتر است که دکتر ایمانی بیشتر در دانشگاه باشند (گرچه بودنشان در وزارت کشور هم قطعاً مفید است) و بنویسند تا بیشتر بخوانیم. بهرحال همینقدر که در شهر و نظر مینویسند برای من یکی غنیمت است. پیش از این گفته‌ام و یکبار دیگر هم بگویم که اگر به مسایل شهری علاقه دارید، مطالب شهر و نظر را – که در تابستان قرار است فعّالتر باشد – از دست ندهید.
راستی، فکر کنم بروکرات شدن دکتر ایمانی یک فایده به حال ما داشته باشد؛ ممکن است امتحان ساده‌تری بگیرند!

خدمات پس از فروش

هو

پریروز، امتحان جامعه‌شناسی انقلابات دادم. خیلی هم خوب امتحان دادم؛ برای همین اگر قصد انقلاب داشتید، حاضرم مشاوره بدهم. ;) من پیشنهاد میکنم و شما، انتخاب. مثلاً میپرسم دوست دارید با مدل تد رابرت گر انقلاب کنید یا هانا آرنت؟ نه، اصلاً فکرش را هم نکنید، مدل سوروکین جواب نمیدهد؛ تازه این مدل، شکست خودتان را هم پیش‌بینی کرده. خیلی صلاح نیست در موردش فکر کنید... میخواهید چند روز دیگر صبر کنید میتوانیم با مدل پارتو هم اقدام کنیم... صحبت هانتیگتون را نکنید؛ همه را سر ِ کار گذاشته. نه، نه، مارکس از مد افتاده. لااقل به مارکسیستهای جدید فکر کنید. اینطوری کلاس انقلابتان هم حفظ میشود...
اگر هم پولم را بموقع پرداخت نکنید، کاری میکنم دورة ترمیدوری ناجوری در انتظارتان باشد؛ طوریکه از هرچه انقلاب است پشیمان شوید.
فقط لطفاً بعد از انقلاب و در دولت جدید، پست مهمی بمن بدهید (یادتان نرود که من باید آدم مهمّی بشوم). آنوقت حاضرم در مورد جلوگیری از پیدایی انقلاب جدید مشاوره بدهم؛ به این میگویند، خدمات پس از فروش.

پ.ن. راستی، تئوری واقعیّت را تبیین میکرد؟ نمیساخت؟

روشنفکری و حنسیّت؛ تمایز در عرصة عمومی

هو
چهارشنبة هفتة گذشته، دکتر فرهاد خسروخاور – استاد ایرانی مدرسة عالی مطالعات اجتماعی پاریس – و دکتر سید محسن حبیبی – شهرساز و استاد دانشکدة هنرهای زیبای دانشگاه تهران – در خانة هنرمندان دربارة عرصة عمومی و فضای شهری صحبت کردند که میتوانید گزارشش را ‘اینجا’ بخوانید.
در نظری که برای یادداشت وبلاگ ‘شهر و نظر’ در اینباره گذاشته بودم، به اهمیت موضوع روشنفکری عرصة عمومی – که در جلسة چهارشنبه طرح شد – اشاره کردم و دکتر ایمانی در پاسخ به آن نظر، چند پرسش طرح کردند که قصد دارم یکی یکی با بضاعت اندکم جواب بدهم. اوّل از همه پرسیده بودند ‘آیا روشنفکران کسانی اند که حاملان شناخت عینی و واقعی از انسان و جامعه هستند؟ آیا ادعای برتری شناخت نسبت به دیگران از سوی روشنفکران نوعی خود خواهی روشنفکرانه محسوب نمیشود؟’

اجازه بدهید در همین سؤال هم گزینشی رفتار کنم و به بخش آخر و ‘خودخواهی روشنفکرانه’ بپردازم. داعیة روشنفکران – دست کم آنهایی که میشناسم – آزادی و برابریست. فی‌الواقع آنطور که هابرماس میگوید خودِ پیدایی عرصة عمومی بر این ایده متکی بوده؛ گفتار عمومیت (discourse of publicity) در عرصه‌های عمومی بر تعطیلی سلسله مراتب مبتنی بر منزلت تأکید دارد. امّا بقول نانسی فریزر ‘در اینجا با طنز و وارونگی قابل توجهی’ مواجهیم. به این معنی که خودِ گفتار عمومیت به عنوان استراتژی تفکیک و تمییز به کار گرفته شده است. (در واقع نقد فریزر به هابرماس این است که او تضاد در عرصة عمومی را ندیده و تنها به عرصة‌ عمومی لیبرال نظر داشته و دیگر عرصه‌های رقیب را فراموش کرده.) شاید تمایز روشنفکران – به معنای بوردیویی و به دلیل سرمایة فرهنگی بیشتر – در عرصة عمومی از این منظر قابل تأمل باشد. بله، من هم به تمایز روشنفکران – که خودخواهی روشنفکرانه خوانده‌اند – معتقدم. در واقع، روشنفکر درک خود از جامعه را اصیل میداند. به‌همین دلیل است که میگویم روشنفکر عرصة عمومی – اگر وجود داشته باشد – کارایی بسیار زیادی دارد.

نمیدانم چه اندازه مربوط است؛ ولی هرگاه به روشنفکری عرصة عمومی فکر میکنم، بیاد نظریة انقلاب هانتینگتون میفتم. روند شکل‌گیری انقلاب در کشورهای جهان سوّم در حال گذار از نظر هانتینگتون به ظاهر بسیار ساده است: اگر به افزایش مشارکت سیاسی اعضای جامعه از سوی نظام حاکم پاسخ درخوری داده نشود، نظام سیاسی حاکم زیر سؤال میرود و زمینه برای انقلاب فراهم میگردد. امّا شرط اساسی که هانتینگتون در آخرین مرحله وارد نظریه‌اش میکند، بسیار مهم است. گویا تمام حرفهای قبلی معطّل این شرط است: همگام شدن گروههای مختلف، شامل ِ روشنفکران طبقة متوسط، حاشیه‌نشینان شهری، طبقة پرولتاریا و روستائیان. فکرش را بکنید روشنفکر ِ متمایز از جامعه باید با بقیه همگام شود و فرضاً حرف روستایی یا حاشیه‌نشین را بفهمد و آنها حرفش را بفهمند. (وقتی هانتیگتون این شرط غریب را وارد کرد، با خودم فکر میکردم خواسته بگوید انقلابی در کار نیست؛ رویش نشده!) اینجاست که میگویم روشنفکر عرصة عمومی اهمیّت پیدا میکند. (انقلابی نیستم، امّا!)

جالب اینجاست که عرصة عمومی تنها شامل این تفکیک نمیشود. تفکیک دیگر که باز نانسی فریزر به آن اشاره میکند و در اوایل پیدایی عرصة عمومی بسیار نمایان بوده، تفکیک جنسیّتی است. فریزر – از قول لندز – نقل میکند که اصولاً ‘خصیصة عرصة عمومی جمهوری جدید فرانسه در تقابلی سنجیده با آن عرصه‌ای ساخته شد که بیشتر مرتبط با فرهنگ سالنهای زنان بود؛ یعنی آن عرصه‌ای که جمهوریخواهان بر آن داغ “تصنّعی”، “خاله‌زنکی” و “اشرافی” زدند. در نتیجه سبکی جدید و بی‌پیرایه در سخن و رفتار عمومی پیشرفت کرد؛ سبکی که “عقلانی”، “زاهدمنش” و “مردانه” بود.’ نتیجه هم در قانون ژاکوبن طرد رسمی زنان از زندگی سیاسی است. اینگونه، سنّتهای کلاسیک تضاد زن بودن و عمومیت (که در پیوند ریشه‌شناختی عمومی/public و مربوط به شرمگاه/pubic دیده میشود) عود کرد و داشتن آلت مردانه شرط اساسی برای صحبت‌کردن در جمع شناخته شد. بهمین خاطر است که بنظرم اشارة دکتر خسروخاور به زنان بعنوان یکی دیگر از کنشگران جدید اجتماعی مؤثر در عرصة عمومی، اشارة درست و بجایی بوده است.
باز، نکته‌ای که در همین زمینه برایم جالب است، سؤالی است که علیرضا دوستدار ِ عزیز در پایان یکی از یادداشتهایش دربارة ابتذال در وبلاگها پرسیده بود. علیرضا نوشته:
اكثر مطالبي كه من تا حالا در مورد ابتذال در وبلاگستان به قلم خانمها خوانده‌ام، به نوعي استيلاي فرهنگي طبقه‌ي روشنفكران را هدف حمله‌ي خود قرار داده است. در همين متن، هر سه خانمي كه ازشان نام بردم، صنم دولتشاهي، خورشيد خانوم، و دخترك شيطان، نظرهايي در دفاع از ”ابتذال“ داشتند. آيا مي‌شود نتيجه گرفت كه فرهنگ غالبي كه تضاد اصالت/ابتذال را تئوريزه مي‌كند يك فرهنگ مردسالارانه هم هست؟

نظرم – اگر بخواهید – با همان استدلالهایی که فریزر میآورد و عرصة عمومی هابرماس را نقد میکند و بازبینی و بازاندیشی آنرا میخواهد، موافق چنین چیزی است. در واقع، دست‌کم از منظر تاریخی، روشنفکری – که نظر و دید و سلیقة خود را اصیل میداند – و مردسالاری در عرصة عمومی منشائی مشابه دارند. هابرماس، همین‌ها را – عرصه‌های عمومی رقیب را – ندیده. بنظر میآید، صحبت در عرصة عمومی بخوبی وظیفة مردان روشنفکر است: ‘مردان گرایش دارند که صحبت زنان را قطع کنند و اینمورد بیشتر از قطع صحبت مردان توسط زنان است؛ مردان همچنین بیشتر از زنان صحبت میکنند و نوبت بیشتر و طولانی‌تری میگیرند و مداخلات زنان عموماً بیشتر از مردان نادیده گرفته شده یا بدان جواب داده میشود.’

میدانم که پراکنده گفتم و شاید از موضوع اصلی دور افتادم. خلاصه بگویم، روشنفکران در عرصة‌ عمومی برخلاف آنچه آرمانی است، از دیگران تفکیک میشوند و شاید – اگر بتوان این نام را گذاشت – با نوعی خودخواهی از دیگران فاصله میگیرند. این تفکیک، تنها تفکیک عرصة عمومی نیست، تفکیک جنسیّتی هم وجود دارد.

پ.ن. مقالة بازاندیشی عرصة عمومی (شرکت در نقد دموکراسی واقعاً موجود) نانسی فریزر را با ترجمة شهریار وقفی‌پور – که در این نوشته وسیعاً استفاده شده – بسیار دوست دارم.

شهر و نظر

هو

دامین وبلاگ دکتر ایمانی، شهر و نظر (www.shahrnazar.com) را ثبت کردم و دستی به سر و رویش کشیدم. شهر و نظر آنطور که در شرحش آمده، جاییست برای تبادل نظر دربارة جامعه‌شناسی شهری. دکتر ایمانی برای توسعة شهر و نظر ایده‌های درخشانی دارند. کم‌کم باید این ایده‌ها را اجرا کنیم. امیدوارم شهر و نظر روزبه‌روز بهتر بشود.
اگر به جامعه‌شناسی شهری علاقمندید یا حتّی اگر به‌عنوان شهروند، مسایل شهری برایتان جذّابند، توصیه میکنم یادداشت‌های شهر و نظر را بخوانید و نظر بدهید.

orkut و اعتماد

هو
امروز، در دفتر برنامه‌ریزی و آموزش شوراهای وزارت کشور به دیدن دکتر ایمانی رفتم. orkut را آنجا نشانشان دادم. ایده‌های جالبی داشتند. یکی که برایم از همه جذّابتر بود در پاسخ به این سؤال طرح شد که چرا خیلیها – که قبلاً با نام مستعار مینوشتند و ... – اینجا مشخصات کامل، نشانی وبلاگ، نشانی خانه، شمارة تلفن و حتّا عکس و سلایق و جهت‌گیری‌هایشان را در معرض دید عموم گذاشته‌اند؟
رویکرد و نظر دکتر ایمانی در جهت همان شبکه‌های اجتماعی و سرمایة اجتماعی بود و تأکیدشان بر اعتماد. به‌نوعی در این شبکه، همه با هم دوست و آشنا هستند؛ بیگانه‌ای وجود ندارد و شما با چند واسطه به دیگران مرتبط میشوید. دکتر ایمانی مثال کلمنی ِ الماس‌فروش‌های یهودیِ نیویورک و لندن را می‌زدند و از مفهوم بستگی (closure) استفاده میکردند. بنظر من هم باید توقّع کنش‌های امینِ بیشتری در شبکة بسته‌ای مثل orkut داشت. دکتر ناطق‌پور – که امروز آنجا افتخار آشناییشان را پیدا کردم – معتقد بودند که هنوز هم کاربران اطلاعاتشان را طبقه‌بندی میکنند و آنهایی را که کم‌ارزش‌تر است، در اختیار عموم میگذارند. میگفتند که سطح اعتماد بین خارجی‌ها خیلی بیشتر است و اطلاعاتشان را کاملتر در معرض گذاشته‌اند.
بگذریم، همانموقع فکر میکردم احتمالاً باید مواردی از سوء استفاده هم خیلی زود در orkut پیدا بشود. گاهی هم نتیجة روابط اعتماد، سوء استفاده است. (فرض کنید مثال دختر و پسر دبیرستانی که کلمن میاورد) هنر تصمیم‌گیرنده در نظام کلمنی – که بر تئوری انتخاب عقلانی کنش استوار است – مقایسة احتمال دریافت منفعت است با نسبت زیان بالقوه و منفعت بالقوه.
راستی، این سؤال کلمن هم اهمیت دارد: چرا افراد به دوست دیر اعتماد میکنند؛ ولی به سوء استفاده‌گر زود اعتماد میکنند؟

پیوندهای مرتبط:
orkut و باقی قضایا - ۲۲ می ۲۰۰۴
orkut - ضدخاطرات - ۱۸ می ۲۰۰۴
orkut و شبکه‌های اجتماعی - ضدخاطرات - ۲۱ می ۲۰۰۴
Orkut and Small-world network - ضدخاطرات - ۲۱ می ۲۰۰۴

انجمنی دربارة جامعه‌شناسی انجمنهای orkut

orkut و باقی قضایا

هو

امیرمسعود عزیز خواسته بود دربارة orkut بنویسم که نوشتم. در واقع آنچه را در نگاه اوّل به ذهنم رسید، گفتم. هنوز هم بنظرم orkut بسیار زیرکانه از شبکه‌های اجتماعی استفاده میکند. دیشب فکر میکردم هنگام استفاده از google، ثبت نام نمیکنیم و بنابراین نتایج جستجو چندان کاربرد تجاری پیدا نمیکند. امّا برای استفاده از orkut باید ثبت نام کرد و هر کس مراحل ثبت نام را تا انتها انجام داده باشد (خودم اکثر گزینه‌ها را خالی گذاشته‌ام) میبیند که دربارة همه چیز سؤال میکند و خروارها خروار اطلاعات بدست میاورد. در واقع orkut – وابسته به google – الان حجم بسیار زیادی از اطلاعات انباشته شده در اختیار دارد و این حجم روزبروز افزوده میشود. جالب اینجاست که این اطلاعات دیگر فردی نیست؛ بلکه در واقع اطلاعاتِ گروهی را دارد با سلیقه‌های احتمالاً مشترک.
گوگل، با راه انداختن اپلیکیشنِ شبکة اجتماعی – که بسیار هوس‌انگیز است؛ خصوصاً اینکه کسی باید شما را دعوت کند، پس حتماً چیز ارزشمندی است که صد البته مثل ویروس گسترش پیدا میکند – به این حجم انبوه داده‌ها دسترسی دارد. نمیدانم تا چه حد بدبینانه فکر میکنم؛ ولی اگر گوگل، پروفایل ما کاربران را با جستجوهایمان پیوند بزند، به گنج ارزشمند دست‌نیافتنی بزرگی، دست پیدا نکرده؟ این حجم داده چقدر ارزش دارد و تا چه میزان کمیاب است؟ آیا این احتمال وجود دارد که گوگل، این اطلاعات را با نتایج جستجویش به اشتراک بگذارد؟
مورد دیگری که دیشب درباره‌اش فکر میکردم، نقش دنیای مجازی بود در برقراری شبکه‌های اجتماعی. در یکی از کامنتهایی که برای امیرمسعود گذاشته بودم، یادی از ماورا کردم. ماورا، بی‌بی‌اسی بود که در دوران نبودِ اینترنت، بعضیها را بطور مجازی دور هم جمع کرد. امکان گفتگو و چت فراهم بود و چندین انجمن و البته کتابخانة فایل. من و امیرمسعود هم – گرچه هم‌مدرسه‌ای بودیم – در ماورا آشنا شدیم. به شبکة ما خصوصاً پرهام شهرجردی اضافه شد و کالای عمومی این شبکة سه نفره، مجله‌ای الکترونیکی بود به اسم آفتاب.
همین شد که دیشب به گروه مجلة الکترونیکی کاپوچینو فکر کردم و شبکة اجتماعیشان. مطمئن نیستم؛ ولی بنظرم شبکة این افراد هم – که اعتراضات مختلفی را برانگیخته – در دنیای مجازی گسترش پیدا کرده. گروه آنها بخشی از اقتدار موجود در وبلاگستان فارسی را در اختیار دارد و البته این اقتدار و انحصار، بسیاری را رنجانده که فرضاً چرا خودشان را در دیدار با رئیس‌جمهور نمایندة وبلاگ‌نویسها معرفی کرده‌اند و ... . همین شبکه به orkut هم کشیده شده و community پرشین تولز و – مطمئن نیستم – کاپوچینو، آنجا هم براه است. بنظرم اینها حقایقی است که باید پذیرفت. غر زدن هم ندارد. شبکة اجتماعی سایبر آنها – که اساساً اگر اشتباه نکنم بواسطة وبلاگها گسترده شد – شبکه‌ای قدرتمند است با حد زیادی از اعتماد و مشارکت که حاصلش انواع و اقسام کالاهای عمومیست.
اساساً همین بده بستانها در وبلاگها – که لینک میگذارم تا لینگ بگذاری؛ کامنت میگذارم تا کامنت بگذاری – سطحی از سرمایة اجتماعی در فضای سایبر را نشان میدهد. این ایده که وبلاگستان را به شهری تشبیه میکنند با شهروندانی (بلاگرهایی) که در وبلاگهایشان (خانه‌هاشان) کار میکنند، تا اندازه‌ای میتواند در کشاندن مفهوم سرمایة اجتماعی و اعتماد به فضای سایبر کمک کند. درست است که وبلاگستان، فضایی دموکراتیک و برابر است (شاید تنها برتری بعضی افراد، قدمتشان باشد که از دو سال و چند ماه تجاوز نمیکند) امّا، در همین فضای دموکراتیک با ایجاد شبکه‌های قدرتمند میتوان ایجاد اقتدار کرد و حتّی درآمد بدست آورد و در واقع سرمایة اجتماعی را به سرمایة اقتصادی مبدل ساخت.

پ.ن.۱. orkut چیز غریبی است که باید منتظر نشست و دید چه تحولاتی را پیش رو دارد. همینکه شبکه‌تان را جلو روی خودتان میبینید و با اعداد عجیب روبرو میشوید، ارزشش را دارد که با تمام ترسش تجربه‌اش کنید. اگر نکتة جالبی دیدید، خبرم کنید.
پ.ن.۲. اگر به موضوع وبلاگها علاقه دارید، خوب است در سخنرانی دکتر مسرت امیرابراهیمی در خانة هنرمندان (۲۴ خرداد با عنوان "از تهران تا وبلاگستان، تحول عرصه عمومی") شرکت کنید. (از وبلاگ شهرنظر)

شبکه‌های منفعل

هو

دیروز در کلاس جامعه‌شناسی شهری دکتر ایمانی یاد گرفتم که شبکه‌های منفعل (Passive Networks) اگر اهمیتشان از شکبه‌های فعّال (Active Networks) بیشتر نباشد؛ کمتر نیست. اینرا مورد تهیدستان شهری در همه جا و خصوصاً در ایران خیلی خوب نشان میدهد. تهیدستان شهری – که همواره از سوی سازمانهای رسمی شهری (نظیر پلیس، شهرداری – خصوصاً مأموران تنومند رفع سد معبر –، اتحادیه‌ها و ...) سرکوب میشوند – فاقد شبکة فعالی هستند که از آنها حمایت کند و تأمینهای مورد نیازشان را فراهم آورد. استراتژی دفاعی تهیدستان شهری – که عموماً ساکن زاغه‌ها (Slumها) هستند و سکونتی غیررسمی دارند – در وهلة نخست، استراتژی پیش‌روی تدریجی و از نوع فردی است. مثلاً با مخفی‌کاری، پرداخت رشوه به مأموران دون‌پایه و همینطور ممانعت از پیوستن همتایان سعی میکنند امتیازات محدودی بگیرند و فشارها را بنفع خودشان کاهش دهند تا از این طریق اولاً بقایشان ممکن شود و در ثانی وضعیّتشان – شده اندکی – بهتر شود. مورد آخری استراتژیشان (یعنی ممانعت از پیوستن همتایان) خیلی جالب است. تهیدستان سعی میکنند خودشان تا آنجا که میتوانند مانع ورود افراد مشابه خود شوند تا صبر سازمانهای رسمی تمام نشود و به آستانة تحمل نرسند. مثلاً ساکنان یک زاغه، خودشان مانع پیوستن دیگران میشوند؛ یا دستفروشها کاری میکنند که دیگران وارد حوزة فعالیت آنها نشوند؛ که اگر اینچنین شود تحمل مغازه‌دارها تمام میشود و احتمالاً از نیروهای شهرداری میخواهند که اقدام قانونی کنند.
امّا وقتی کاسة صبر خود تهیدستان – خصوصاً در هنگام فرار، دفاع یا مقاومت در برابر سرکوب سازمانهای رسمی شهری – لبریز شود و وقتی که در موقعیّت مشترک خطر و تهدید قرار بگیرند، شبکة منفعلشان، فعال میشود و باعث تحکیم و حمایت میگردد؛ طوریکه نیروهای رسمی انتظامی هم قادر به رویارویی نیستند. نمونة خرداد ۷۱ مشهد و همینطور نتایج طرح خارج از محدودة شهردار پیش از انقلابِ تهران (نیک‌پی؟) از ایندست است. تهیدستان شهری و ساکنان اقامتگاه‌های غیررسمی، حلبی‌آبادها و مفت‌آبادها و زورآبادها از اینجهت و بخاطر همین شبکة اجتماعی منفعل بطور بالقوه تهدیدی برای سازمانهای شهری هستند. اشتباه است اگر گمان کنیم، چون تهیدستان شهری فاقد شبکة فعال اجتماعی‌اند، تأمین و بستگی ندارند و پس وزنة قابل اعتنایی در محاسبات قدرت نیستند. کافیست این افراد در موقعیت مشترک تهدید قرار بگیرند، آنوقت هیچکس جلودارشان نیست. بهمین خاطر است که میگویم شبکه‌های منفعل اهمیتی همقدر شبکه‌های فعال دارند.

دلقکها و رجل سیاسی

میگویند وقتی اپوزیسیون هنوز در موقعیّت قدرت قرار نگرفته – وقتی که بزبان پارتو هنوز جزو نخبگان شایستة خارج از قدرت است – دم از عدالت و برابری و آزادی میزند و بعداً وقتی به موقعیّت قدرت میرسد و کم کم تبدیل به نخبة نالایق میشود، شعارهایش را فراموش میکند. امّا این اپوزیسیون ما، از همین حالا تمامیت‌خواه است و عدالت سرش نمیشود.
کسانی که شبکه‌های فارسی‌زبان ماهواره را میبینند، احتمالاً جناب صوراسرافیل و برنامه‌اش را میشناسند. توفیقی اجباری پیش آمد و پریروز برنامه‌اش را دیدم. در توصیفش صرفاً میتوان گفت بشدّت و حتّی بیشتر خنده‌دار بود!
جناب صوراسرافیل با قیافه‌‌ای بامزه و حرکات عصبی جملاتی تولید میکرد مثل اینها: ‘مردک مصدق‌الدولة کودتاچی، گند زد به مملکت... نهضت آزادیها جدیداً باز وِروِر کرده‌اند که جواب همه‌شان را خواهم داد... همه هم با سند و مدرک...‘ بعد لابلای کاغذهای روی میز را گشت و چیزی پیدا نکرد و دوباره و اینبار خطاب به سران کشور ادامه داد: ‘آهای مارمولک‌ها! بی‌شعورها! مشکل شمایید؛ اعتیاد شمایید؛ فحشا شمایید... همه‌تان مارمولک‌اید... این فیلم مارمولک را تازه خودتان اجازه داده‌اید که اینطور نشانتان میدهد! ‘و بعد – شرمنده – در مورد ترمیم کابینه: ‘سر خر را برداشته‌اید، سگ گذاشته‌اید! ‘ و بعد نوبت به چپ‌ها رسید: ‘شما احمق‌ها شعور ندارید... صد میلیون نفر بخاطر شما در کشورهای کمونیستی مرده‌اند. اینها را اسناد تاریخی میگویند. تاریخ میگوید که مارکسیسم – لنینیسم شما غدّة سرطانی بود. ‘ و باز بین برگه‌ها جستجو کرد و چیزی نیافت. ادامه داد: ‘اگر زِرزِرِ اضافه کنید، مردم همة شما را تکه و پاره میکنند. ‘ و همة این جملات عصبی هم بگونه‌ای مسلسل‌وار و بی‌وقفه، با حرکات شدید دست و مرتب کردن چندبارة کت و کراوات گفته میشد.
اینها را که میدیدم، یاد هابرماس افتادم که – اگر اشتباه نکنم – گفته بود ‘در ایران از فیلسوف‌ها شومن میسازند‘ فکر میکردم این وسط تکلیف شومن‌هایی که ادعای رجال سیاسی بودن میکنند، کم و بیش مشخص است؛ به دلقک‌هایی بدل میشوند برای خندة مردم. خدا اجرشان دهاد!

دربارة روح مبتذل وبلاگ‌نویسی

هو

علیرضا دوستدار ِ عزیز – که ندیده‌امش؛ امّا ارادت ویژه‌ای به پدر و مادر فرهیخته‌اش دارم – چند روزی است که ترجمة مقاله‌اش دربارة ابتذال در وبلاگستان فارسی (بخش اوّل | بخش دوّم) را در وبلاگ فارسیش گذاشته. مقاله، گونه‌ای مشاهدة مشارکتی مردم‌شناسانه و زبان‌شناسانه در فضای سایبر است دربارة بحثی که چندی پیش دربارة ابتذال در وبلاگهای فارسی در گرفت. کار جدّی چندانی جز همین مقاله دربارة وبلاگهای فارسی ندیده‌ام. بجز چند نوشتة کوتاهی که علیرضا دوستدار در مقاله‌اش ارجاع داده، شاید «زبان فارسی در وبلاگهای فارسی» بهرام اشرف‌زاده و «وبلاگ: لابراتوار مجازی برای تمرین دموکراسی» دکتر مسرت امیرابراهیمی (هر دو در ویژه‌نامة وبلاگ دنیای کامپیوتر و ارتباطات – زمستان ۱۳۸۲) و همینطور بحثهای کلّی دکتر شکرخواه کارهای درخور توجّه دیگری است که میشناسم.
خلاصه اینکه از خواندن مقالة «روح مبتذل وبلاگ‌نویسی» لذّت بردم. علّت اصلی خوش آمدنم، بیشتر از اینکه مربوط به موضوع نوشته باشد، به نوع نگاه و روش تحلیل نویسنده مربوط میشود که بخوبی با دو مفهوم ژانر باختینی و هژمونی و همینطور نیم‌نگاهی به سرمایة فرهنگی بوردیو سعی در تحلیل موضوع دارد. بهرحال، خواندن مقاله را بشدّت توصیه میکنم. کار علیرضای دوستدار – که اکنون در هاروارد تحصیل میکند – ، نوشتة مهمی در حوزة زبانشناسی اجتماعی – و شاید درست‌تر باشد بگویم مردمشناسی زبان – در مطالعات فرهنگی فضای سایبر فارسی‌ست.

پی‌نوشت: بعنوان پیشنهادی نپخته و ایده‌ای خام، شاید نگاه کردن به وبلاگهای فارسی از منظر کارکردهای ایدئولوژیکشان و نگاه کردن دوباره به آنها از طریق آنچیزی که مراد فرهادپور نام ژنریک «اشعار سهراب سپهری» را (بدون هرگونه پیشداوری و قضاوت منفی) بر آنها مینهد، مفید باشد. از این منظر، شاید به همان مفهومی که در مقالة علیرضا دوستدار فرهیخته‌بازی نامیده شده، نزدیک شویم. مراد فرهادپور در مقالة «یادداشتی بر گفتار روشنفکری و کارکردهای ایدئولوژیک» تا اندازه‌ای کارکردهای گفتاری را که اگزیستانسیالیستی نامیده میشود – بعنوان عالمی گفتاری discursive universe – نشان داده است. راستش را بخواهید، الان درست نمیدانم چه ارتباطی بین تحلیل مقالة روح مبتذل وبلاگ‌نویسی و نوشتة فرهادپور وجود دارد؛ امّا بنظرم میآید ارتباطهایی هست.
صحبت به اینجا که رسید، به بهانه باید بگویم کتاب «زبان، منزلت و قدرت در ایران» ویلیام بی‌من را رضا ذوقدار ترجمه کرده. تمام کتاب را نخوانده‌ام؛ امّا از یکی دو بخشی – که بمناسبتی مجبور شدم و خواندم – خیلی لذّت بردم؛ نویسندة کتاب خیلی خوب به جنبه‌های اجتماعی زبان فارسی پرداخته.

شبکه‌ها و سرمایة اجتماعی

هو

دیروز به لطف دکتر ایمانی – استاد جامعه‌شناسی شهریمان – دکتر کیان تاجبخش – استاد دانشگاه نیوسکول – یکی دو ساعتی مهمان کلاسمان بود. دکتر تاجبخش نویسندة کتاب The Promise of the City: Space, Identity, and Politics in Contemporary Social Thought است و آنطور که فهمیدم، مهندسی عمران دارد و فوق لیسانس اقتصاد با گرایش توسعة شهری و دکترای جامعه‌شناسی شهری.
بحث دکتر تاجبخش در کلاس، پیامدهای شهری شدن بود و ناظر به کار کلود فیشر که به نوعی تئوری کلاسیک جامعه‌شناسی شهری را – که میگوید حرکت از جامعة روستایی به جامعة شهری مترادف با کاهش همبستگی است – زیر سؤال میبرد. کل بحث هم با استفاده از مفهوم شبکه‌های اجتماعی و ویژگیهای تعامل کنندگان پیش رفت.
بنظر من تأکید بر شبکه‌های اجتماعی در هر بررسی شهری، تأکیدی بسیار زیرکانه و درست است. اگر بخواهیم با دید اجتماعی به شهر بپردازیم، شبکه‌های اجتماعی ابزاری بسیار توانمند است. باز در دید من، اهمیت مفهوم شبکة اجتماعی – به عنوان ابزار پژوهش – در این است که خیلی سریع به «سرمایة اجتماعی» میرسد و با انواع دیگر سرمایه (سرمایة اقتصادی، فرهنگی و نمادین) مرتبط میشود. ضمن اینکه باز خیلی راحت با نتایج و کارکردهای سرمایة اجتماعی (نظیر مشارکت، بده بستان، اعتماد – این یکی خیلی اهمیت دارد – ، هنجارهای اجتماعی،‌ منابع مشترک و عمل گرایی) ارتباط پیدا میکند و درست همین جاهاست که بوردیو اهمیت پیدا میکند؛ کلمن مطرح میشود و اندیشه‌های فوکویاما (خصوصاً در مورد اعتماد) طرح میگردد.
خلاصه اینکه مباحث جلسة دیروز خیلی مفید بود و یکبار دیگر – دست کم به من یکی – اثبات کرد که تمرکز بر مفهوم شبکه‌های اجتماعی و سرمایة اجتماعی ارزشمند است. بهمین خاطر هم سهم خودم را در مقالة گروهی درس جامعه‌شناسی شهری (دربارة آلودگی محیطی) که به ارتباط فرهنگ و آلودگی میپردازد با چنین مسایلی پیش میبرم. بنظر میآید که بخشی از مسألة آلودگی محیطی در شهرها به معمای عمل جمعی و مسألة اعتماد ارتباط دارد و همین بهانة خوبی است برای شروع چند صفحه‌ای که میخواهم بنویسم.

هنوز، اصلاح طلبم

هو

دوست و همشاگردی دوران دبیرستانم، علی پیرحسینلو – که او هم مانند من تغییر رشته داده و کامپیوتر دانشگاه تهران را با جامعه‌شناسی همان دانشگاه عوض کرده – در صفحة دوم روزنامة تازه تأسیس – و به گمانم موفق – وقایع اتفاقیه پنجشنبة گذشته (۸۳/۲/۳) ستونی نوشته با نام «ژاپن، امّا تحت فشار» و در آن استدلال کرده که احتمالاً جناح راست و محافظه‌کار پیروز در انتخابات در رفتار اجتماعی خصوصاً با جوانان دچار مشکل خواهد شد و احتمالاً سختگیریها را شروع خواهد کرد. قدری با نظر علی محالفم.
به نظر من جریان محافظه‌کار پیروز و دولت – احتمالاً – دست راستی آینده برای بقا چاره‌ای جز این ندارد که سختگیریها را کاهش دهد و دخالتش را در حیطة شخصی و خصوصی افراد در کمترین سطح و در حداقل نگاه دارد. میتوانم حدس بزنم در شرایط حاضر، هیچ چیز – حتی سختیهای اقتصادی – نمیتواند به اندازة سختگیری اجتماعی – بزن و ببند و بازداشت و دخالت در حیطة خصوصی – مشکل آفرین شود. بهرحال در این چند سال که دولت اصلاحات – از نوعی که در محاوره دست چپی خوانده میشود – روی کار آمده، سختگیریهای از ایندست کاهش یافته؛ جوانها حیطة خصوصیشان را – کم و بیش و دست‌کم بهتر از قبل – میشناسند و توقّع احترام به آنرا دارند؛ دوست دارند هر طور که میخواهند بپوشند؛ هرچه تشخیص میدهند گوش کنند؛ نظارت بالادستی بر معاشرتشان را نمیپسندند و احتمالاً حتّی مشروعیت بسیاری از قوانین دست و پاگیر را زیر سؤال برده‌اند؛ چه برسد به قوانین فراوانی که نانوشته اجرا میشود. (مثال اخیر ممنوعیت کار خانمها در کافی شاپها که هیچ توجیه قانونی برای آن وجود ندارد و حتی مخالف نص صریح قانون اساسی است، از جمله قوانین نانوشته ولی اجرایی است که در ذهن دارم.)
اگر بخواهم مشابه مدل تد رابرت گر بحث کنم، حیطة خصوصی، اینروزها – به صورت نسبی و کم و بیش – تا حد خوبی جزء امکانات ارزشی (Value Capabilities) جوانان به شمار میرود و احتمالاً از طریق سرایت و تماس – ماهواره، اینترنت، فیلم و هر چیز دیگری که میشناسیم – انتظار ارزشی (Value Expectation) فزاینده‌ای در این مورد دارند؛ دوست دارند بیشتر به خواستها و فردیتشان توجه شود. احتمالاً اگر بخواهیم مطابق مدل گر، جوان ایرانی دچار محرومیت نسبی و به تبع آن نارضایتی و خشونت نشود، باید فاصلة این انتظار و آن امکان را ثابت نگاه داریم. قاعدتاً نمیتوان جلوی افزایش خواستهای اجتماعی جوانان و انتظاراتشان را گرفت؛ از سوی دیگر باید کم‌کم این میدان و عرصه را در اختیارشان بگذاریم تا امکاناتشان را مطابق انتظارات افزایش دهیم. اکنون، اگر بخواهیم همین امکانات را هم دریغ کنیم، جوان دست به مقایسه – دست کم با گذشتة خود در دوران گشایش ناچیز دورة اصلاحات – میزند و مطمئناً متوجه عمق و فاصلة انتظار و امکان ارزشی میشود و نتیجه، مطابق نظر گر احساس محرومیت نسبی (Relative Deprivation) است که به نارضایتی، خشونت جمعی و – آنطور که این سالها معمول شده – خشونت سیاسی و دیگر عواقب محتمل منجر میشود.
‌این همان چیزی است که علی پیرحسینلو در ستونی که نوشته – بدرستی – بازماندة بدنة اجتماعی اصلاحات میخواند. اگر نظر مرا بخواهید، واقعیّت این است که خطرناکترین تهدید – و از سوی دیگر بهترین فرصت – برای دولت احتمالاً محافظه‌کار آینده، همین بدنة اجتماعی – یا مرده‌ریگ اجتماعی – بجامانده از دولت شکست خوردة اصلاحات است. مردم – خصوصاً جوانان – راحت از این خواسته‌شان چشم نمیپوشند. صریحتر بگویم؛ میراث اجتماعی اصلاحات برای محافظه‌کاران، گروی مردم از دولت آینده است. اینکه در افواه میگویند، دولت آینده ماهواره را آزاد خواهد کرد؛ به روابط و معاشرتها گیر نخواهد داد؛ در مورد پوشش چندان سختگیری نخواهد کرد و ... به نظرم تا اندازه‌ای درست است. فهم عام (Common Sense) بعضی موقعها بدجوری درست حس میکند! دست‌کم اینکه دولت آینده برای بقا – برای جلوگیری از خشونت و به تبع آن برای استفاده نکردن از ابزار سرکوب که هزینه‌های فراوانی دارد – مجبور است – اگر عاقل باشد – امکانات اجتماعی ارزشی شهروندان را مطابق انتظارات ارزشی آنها بیشتر و بیشتر کند. از سوی دیگر، جریان محافظه‌کار میتواند – باز اگر عاقل باشد – از این گروکشی مردم و خصوصاً جوانان به بهترین نحو به نفع خودش سود ببرد.
گاهی که در جمعی دربارة ناتوانی دولت خاتمی و اینکه هیچ‌کار مفیدی انجام نداده، بحث میشود؛ بیشتر به این استدلال – که گفتم – روی میآورم. قبول دارم که خاتمی بیش از آنچه انجام داده، فرصت و اعتماد در اختیار داشته و فرصت‌سوزی کرده؛ ولی بهرحال گشایشهایی که در این چند ساله در بخش اجتماعی رخ داده – هرقدر هم اندک و ناچیز – قابل توجه است و سران آینده را – اگر بدون تفکر عمل کنند – با دشواری مواجه خواهد کرد. شاید اندازه‌ای خوشبینانه باشد – و احتمالاً بیش از اندازه – امّا من برخلاف بسیاری دیگر از همنسلانم، هنوز اصلاح‌طلبم؛ گیرم نه مدل دوم خردادی و البتّه قطعاً – هنوز – نه به گونة آبادگرانی.

نظریة‌ انقلاب گلی ترقی

هو
لطفاً به من نخندید؛ به نظر من داستان «مادام گرگه»ی گلی ترقی – که در کتاب خاطره‌های پراکنده چاپ شده – شباهت زیادی به نظریة انقلاب توکویل دارد! وقتِ خواندن داستان یاد این چند جملة انقلاب فرانسه و نظام پیشینِ توکویل افتادم: خطرناکترین لحظه برای یک حکومت بد زمانی است که میخواهد اصلاحات را شروع کند [...] بدبختی ای که مردم به ناچار آنرا با شکیبایی تحمل میکنند، به محض اینکه اندیشة رهایی به ذهن آنها خطور کند، تحمّل ناپذیر میشود.
میدانید؛ به نظرم مادام گرگه – همسایة راوی و به زبان توکویل حکومت سابقاً بد – از موضع ضعف برخورد میکند و از این موضع در صدد دادن امتیاز – یا به زبان توکویل انجام اصلاحات دیرهنگام – است. همین، اشتهای راوی را افزایش میدهد و او را به انقلاب وامیدارد.
میخواهید بپذیرید، میخواهید نه؛ بهرحال مادام گرگة ترقی مثالی از نظریة انقلاب توکویل است... ضمن اینکه من – هنوز – دیوانه نشده ام!

دانش آموزان به عنوان کنشگران عقلانی

هو
وقتی بوردیو، کلمن واینگلهارت را با هم ترکیب کنی؛ وقتی نظریة انتخاب عقلانی کنش را با جامعه شناسی آموزش بوردیو و دگرگونی ارزشهای اینگلهارت روی هم بریزی؛ وقتی دانش آموزان را کنشگران عقلانی در نظر بگیری که تحت شرایطی – که ارزشهایشان را اعم از ذاتی و ابزاری تعیین میکند – دست به انتخاب، تصمیم گیری و کنش میزنند؛ وقتی مفاهیم آینده نگری و دانش آموزان سرآمد را وارد قضیه کنی؛ وقتی بخواهی بدانی دانش آموزان در آینده نگریهاشان چقدر ارزشهای ابزاری و چقدر ارزشهای ذاتی را دخیل میکنند؛ وقتی بخواهی بدانی سرمایة فرهنگی و سرمایة اقتصادی فرد و خانواده چطور ارزشهای دانش آموزان را تعیین میکنند؛ وقتی بخواهی بدانی بین دانش آموزان عادی و کسانیکه برچسب تیزهوش (یا سرآمد) دارند، از این نظرها تفاوتی هست یا نه؛ وقتی فردگرایی روش شناختی را به تبیین جمعی پیوند بدهی؛ نتیجه میشود تحقیقی که در حال انجامش هستم و مقاله ای که سعی میکنم بنویسم. مقاله ای که شاید یکی از بندهای کلّی و گویایش این باشد:

پس به طور خلاصه، دانش‌آموزان کنشگران عقلانی اجتماعی‌اند که به دنبال کسب سرمایة فرهنگی بیشتر هستند تا این سرمایه را از طریق سرمایة اجتماعی به سرمایة اقتصادی مبدّل سازند. در این میان، تحصیلات و آموزش، خصوصاً مدارک و مدارج رسمی (وضعیّت نهادی شدة سرمایة فرهنگی) از طریق در اختیار قرار دادنِ تضمینِ قانونی، اهمیّت فوق‌العاده‌ای دارد. دانش‌آموزان کم و بیش این توانایی را دارند که با درک شرایط فعلی و خواندن نشانه‌های آینده در متن وضعیّت کنونی، جهت و سمت و سوی آیندة خود را بیابند و مطابق آن عمل کنند. در انتخاب و تصمیم‌گیری آنها عوامل گوناگونی دخالت دارد که مطابق ارزش‌هایشان – اعم از ذاتی یا ابزاری – سوگیریشان را تحت تأثیر قرار می‌دهد. یکی از این عوامل، میزان رابطة آنهاست و مقدار اطلاعاتی که از این طریق کسب می‌کنند. خانواده، عامل مهم دیگر است. معلّم‌ها از سوی دیگر در این انتخاب نقش بازی می‌کنند. علاوه بر این‌ها می‌توان از برچسب‌ها و طبقه‌بندی‌های خود نظام آموزشی (مثلاً کم‌هوش یا باهوش نامیدن دانش‌آموزان) نیز نام برد. مجموع این عوامل به حس راهیابی عملی دانش‌آموز در انتخاب کمک می‌کند و باعث می‌شود بر اساس ترکیب ارزش‌های خود (ذاتی یا ابزاری) و نیز ترکیب و ساخت سرمایة خود یا خانواده‌اش (اعم از اقتصادی و فرهنگی) نظامی از ترجیحات بنا کند و جهت خاصّی از انتخاب و تصمیم را برگزیند.

روشنفکر، سیاست و قدرت

هو
رابطه و نسبت روشنفکر با قدرت و سیاست چیست؟ این سؤالِ به گمانم بی جواب از وقتی که مطالعة محدودم را دربارة مدرنیته آغاز کردم و به مدرنیتة ایرانی پرداختم [اینجا] پیش آمد و بعد که با مفهوم روشنفکر حوزة عمومی و روشنفکر کازموپولیتن [اینجا] آشنا شدم، قوّت گرفت. حالا که چامسکی [اینجا] – که بنظرم یکی از نمونه های خوب روشنفکر حوزة عمومی در آمریکاست – وبلاگش [اینجا] را راه انداخته، این سؤال باز در ذهنم پررنگ شده که آیا روشنفکر واقعاً باید مستقل باشد؟ مثال همیشگی هایدگر و ارتباطش با نازیسم نمونة حاضر و آماده ای است که هرگاه بحث روشنفکری و سیاست پیش میآید، علمش میکنند. (نمونة ایرانی متأخر احسان نراقی هم از این دست است. کافی است نظر دانشجویان جامعه شناسی سالهای پیش از انقلاب را دربارة نراقی بپرسید.)
"سیاست کثیف و بی پدر و مادر است." و در مقابل "روشنفکرِ عالمِ دانا، وظیفه اش تنها نقد است و همواره باید مستقل بماند." به نظر میآید اینها گزاره های کم و بیش پذیرفته شده ایست. نمونه اش را در سخنرانی پاییز پارسال بابک احمدی دربارة جنبش دانشجویی دیدم؛ در آغاز سخنرانی، بعد از یاد و احترام دانشجویان زندانی و آرزوی آزادیشان و تعریف فعالیتهای دانشجوییش چه در ایران و چه در کنفدراسیون به اینجا رسید که: "از آنجا که آدمی نیستم که به هیچ گروه و دستة خاص سیاسی وابسته باشم و همیشه استقلال روشنفکری را در استقلال از گرایشهای سیاسی دیده ام، مبلّغ هیچ نظر خاصی هم نیستم."
واضح است که با استقلال فکر مشکلی ندارم. آنچه آزارم میدهد نوعی جدایی ریاکارانه از سیاست است؛ در واقع آنچیزی است که در بیان بابک احمدی، با نوعی – به گمانم تکبّر – "استقلال روشنفکری" خوانده میشود. بگذارید حالا که به اینجا رسیدم، کمی هم عقده هایم را دربارة احمدی بگشایم! گِرِمِک لهستانی میگوید سیاستمدار کسی است که بلد است خودش را با اوضاع جاری وفق بدهد و همان حرفی را بزند که رسانه ها میخواهند! در مورد بابک احمدی این مورد به گونه ای دیگر تا اندازه ای صدق میکند؛ کافی است پای صحبتهایش در یک جمع دانشجویی بنشینید. عموماً حرفهایی میزند که خوشایند دانشجویان باشد! تابستان گذشته را یادم نمیرود که در اولین جلسة درسگفتارهای "ادبیات و فلسفه"اش آشکارا گفت: "چه خوشتان بیاید چه خوشتان نیاید، حافظ همجنس باز بود." و بعد با تشویق دانشجویان مواجه شد. پس از جلسه، در یک جمع دوستانه این سؤال اساسی پیش آمد که "ما هرچه از کتابهای بابک احمدی یاد گرفته ایم، هرمنوتیک و افق دانایی و گفتگو و مکالمه و عدم ایقان و از این دست بود. پس چه پیش آمده که با چنین قطعیتی حکم به همجنس باز بودن حافظ میکند؟!" قبل از جلسة یکی مانده به آخر این سؤال را بی پرده با او در میان گذاشتم. نظرش را تصحیح کرد و وعده داد که پیش از آغاز بحث پاسخم را بدهد؛ حتّی آن موقع هم باز احساس کردم با همان لحن، نظرش را طوری تغییر داد و برگرداند که دانشجویان مخاطبش راضی باشند! میدانم که آنچه میگویم بیشتر به درد دل میماند؛ امّا بگذارید این آخری را هم بگویم و به بحثم برگردم: مُراد فرهادپور – بر خلاف بابک احمدی – کسی است که چندان به جلب رضایت شنونده نمیکوشد. شفّاف و صریح نظرش را "تحمیل" میکند و حتّا اگر بر صدق گفته اش اطمینان داشته باشد "برمی آشوبد". نمیخواهم از این دست رفتار جانبداری کنم؛ امّا به نظرِ من شنونده میآید که این نوع رفتار صادقانه تر است...
بگذریم. یکی از انتقادهایی که جهانبگلو [اینجا] (و همینطور آشوری و تا اندازه ای شایگان و جمشید بهنام) به روشنفکری ایران دارند جهش یکبارة آن به سوی پست مدرنیته است. جلسة اسفندماه 71 در دفتر مجلّة کلک – پس از بازگشت داریوش آشوری به ایران – نمونة خوب این نزاع است. به نظر میآید نقد عقلانیّت ابزاری – دست کم در حوزة سیاست – و بی اعتمادی نیچه وار به دموکراسی نتایج خوبی برایمان در پی نداشته باشد.
نمیخواهم بگویم روشنفکران ما باید عضو دسته و گروهی سیاسی باشند؛ امّا به قول جهانبگلو با ایجاد تمایز بین دو مفهوم سیاسی و سیاست "این توان از داوری در مفهوم سیاسی به یک نیاز دوگانه مربوط میشود. نخست نیاز به دخالت عقلانیت انتقادی که مسؤولیّت وارسی در گوهر و ماهیّت اندیشه را بر عهده بگیرد و دوّم نیاز برای دخالت در زندگی عمومی از طریق نظر و عمل. این وظیفة دوگانه در کشف و دفاع از فضای عقلانیت انتقادی و دموکراسی گفتمانی برعهدة نسل چهارم روشنفکران ایرانی است." (مدرنیته و مخالفان آن در ایران؛ سخنرانی در سمپوزیوم "ایران: بین سنت و مدرنیته" دانشگاه تورنتو، اردیبهشت 1380 – در جهانلگلو، رامین(1382)؛ "موج چهارم"؛ منصور گودرزی؛ چاپ دوّم؛ تهران: نشر نی) باز نیاز به تکرار میبینم که بگویم چنین اندیشه هایی جهانبگلو را در صف روشنفکران حوزة عمومی در ایران قرار میدهد. جلسة همان دورة جهانبگلو را از خاطر نمیبرم که نظرش را دربارة رأی دادن در انتخابات اسفندماه مجلس چطور بیان کرد؛ همانموقع در ذهنم این نظر را با نظر بابک احمدی مقایسه میکردم که گفته بود: مبلّغ هیچ نظر خاصی نیستم.
بهرحال، روشنفکر باید همواره نقّاد باشد. به نظرم این تفکّر نصر حامد ابوزید – با آنکه اندیشمندانه به نظرم میرسد – چندان کارا نیست؛ آنجا که در "قدرت و روشنفکر" میگوید: گفتمان در هر شکل آن هنگامی که به [مفهوم] "قدرت" میرسد، حتّا اگر در جایگاه اپوزیسیون مستقیم سیاسی باشد، به تحکیم معنا و مفهوم "قدرت" در عرصة اندیشه و آگاهی و خلاقیّت منجر میشود و این از مغهوم قدرت سیاسی خطرناکتر است."
و باز به نظرم آنطور که رورتی میگوید و دکتر میرسپاسی نقل میکند باید بیشتر به پیامدهای سیاسی و اجتماعی و پیش‌فرضهای جامعه‌شناسانة نظریات فلسفی توجه کرد.

جامعه شناسی بدن

هو

جامعه شناسی پزشکی (و اینروزها جامعه شناسی بهداشت و سلامت) – دست کم در عنوانش – به اندازة کافی عجیب و غریب هست؛ حالا به این، جامعه شناسی بدن را هم اضافه کنید و نتیجه را حدس بزنید... امروز سر کلاس جامعه شناسی پزشکی خانم دکتر احمدنیا – که تخصصشان جامعه شناسی سلامت و بهداشت است و واقعاً خوب میدانند و درس میدهند – بحث به جامعه شناسی بدن رسید. از جرّاحیهای زیبایی و پلاستیک بگیرید و بیایید تا بدن سازی و مدلهای فَشِن و اعضای مصنوعی و ابرو برداشتن و حتّی تجربة حاملگی.

جذّابیت و زیبایی چهرة رییس جمهور منتخب، یکی از توجیهات آرای آقای خاتمی در انتخابات 76 بود که مقبولیّت عمومی هم پیدا کرد. شاید جالب باشد کسی پیدا شود و عکسهای پوسترهای نامزدهای یک رقابت انتخاباتی – مثلاً انتخابات 82 – را از منظر جامعه شناسی بدن بررسی کند. احتمالاً به نتایج جالبی میرسد. بهر حال بدن – با آداب و اصول رفتاری، ژستها و قیافه سازیها، بازیها و حرکات جذبی و دفعی و ... – واسط فرد و دنیای بیرون است. همین باید کافی باشد تا باور کنیم که بدن موضوع مهمی در جامعه شناسی است.
ایدة خام دیگری که به نظرم میرسد، ترکیب مضمونهای این چنینی جامعه شناسی بدن با سیستم قرار ملاقات (دیتینگ) دختر و پسرهاست؛ به آن شکلی که کلمن سیستم را توصیف میکند و از کنشگران و منابع و الگوهای تقسیم و توزیع اولیّه، تشکیل شده. کنترلی که کنشگرها بر منابع (توجّه) دارند، حتماً بخشی اش مربوط به بدن میشود. باز هم بگویید جامعه شناسی بدن مهم نیست!

جمعیت شناسی کاردبردی - واریاسیون سورئال

هو
سورئالیستی ترین عملیّات ساخت جدول عمر، آنجاست که مقابل 0 ساله ها در ستون باقیماندة نسل فرضی، مینویسی 100000 و به چرخش قلمی، یکصد هزار موجود انسانی را به دنیا میآوری؛ صدای گریة نوزادهای تازه متولّد، در سرت میپیچد؛ لبخند میزنی...
وقتی – در جدول عمر خلاصه – احتمال مرگ را برای گروه سنی 85 سال و بالاتر 1 قرار میدهی، با بیرحمی همه را میکُشی؛ ناله و زاری و شیونی در کار نیست. هیچکس نمانده تا برای کس دیگری گریه کند؛ هیچکس از این گروه سنّی، زنده بیرون نمیرود. اینجا آخر خط است. در سرت سکوتی برپاست؛ لبخند میزنی...
اعداد ستون Tx نشان میدهند نسل فرضی ات، 7 میلیون سال و بیشتر زندگی کرده اند و این همه، چند ده دقیقه بیشتر طول نکشیده. با جان آدمها روی کاغذ بازی میکنی؛ لبخند میزنی...
خسته، پوشة جداول و اعداد و تفاسیرت را تحویل کارشناس شرکت بیمه میدهی تا بیمه نامة عمر صادر کنند و با جان آدمها معامله؛ لبخند نمیزنی.

دو تا اتّفاق خوب

امروز، گرفته بودم. امّا همین چند دقیقه قبل خوب شدم، وقتی دو تا اتّفاق خوشحال کننده با هم افتاد. دوّمیش (!) این بود که وقتی نامه هام را نگاه میکردم، دیدم دکتر جهانبگلو پاسخ یادداشت چند روز پیشم را داده. کلّی کیف کردم و سر حال آمدم و ذوق زده شدم، وقتی خواندم:

Dear Amir Pouyan Shiva
I read your piece. Thank you very much. I think you understood very well the essence of my thought and I am delighted that finally somebody pointed out the necessity of a new cosmopolitanism at the intellectual level in Iran. Please keep in touch and give me a call at -------. This is my phone number in Tehran
All the Best
Ramin Jahanbegloo

موج پنجم روشنفکری ایران

هو
تفاوت دکتر جهانبگلو و ریچارد رورتی در این است که جهانبگلو میگوید: حتّا اگر ما از خودمان نااُمید شویم؛ فلسفه اُمیدش را از دست نمیدهد و در مقابل رورتی ادّعا میکند: فلسفه دیگر ظرفیّت عمل سیاسی و اجتماعی ندارد و در خوشبینانه ترین حالت بمانند "نقد ادبی" عمل میکند.
با اینحال بنظرم اگر روشنفکری در ایران باشد که بتواند به "روشنفکر حوزة عمومی" و "روشنفکر کازموپولیتن جدید" (ن.ک. روشنفکر ایرانی و دشواریهایش؛ علی میرسپاسی؛ آفتاب 32) تبدیل شود، دکتر رامین جهانبگلو ست. دلایل ادّعایم یکی آسان کردن نسبی مباحث روشنفکریست با مصاحبه هایش – که خود در آغاز آثارش عموماً اشاره میکند؛ (ن.ک. گفتگوی سقراطی در موج چهارم؛ رامین جهانبگلو) دیگری، درک نسبتاً درست است از ماهیّت تاریخ روشنفکری و روشنفکری معاصر ایران؛ جریانی که "موج چهارم" روشنفکری مینامدش. (ن.ک. بخش دوم و سوم موج چهارم) تصوّر درست او و نقدهایش به روشنفکران همنسلش – فرضاً آنجا که از عبور سریع آنها از مدرنیته و جهش یکباره شان به پست مدرنیته میگوید – یا توجّهی که به مدرنیته دارد یا نگرانیش از عدم تحقق دموکراسی در ایران و نیز اعتماد به گفتگوی روشنفکران (ن.ک بخش اوّل موج چهارم)، دلایل دیگری است که میتوانم او را در مقابل دیگر اندیشمندان مطرح امروز ایران، بالقوه روشنفکری کازموپولیتن بنامم.
نگاه بیشتر جامعه شناسانة او، امتیاز مهم دیگریست که او را فرضاً از دکتر سروش (گرچه ادّعای کاربست بیشتر جامعه شناسی را دارد)، دکتر سید جواد طباطبایی، بابک احمدی و دیگران جدا میکند. (حتّی از مُراد فرهادپور بخاطر استفاده از زبانی همگانی تر نیز جدا میشود.)
اگر در جهان عرب، فاطمه مرنیسی و محمد ارغون نقش روشنفکران حوزة عمومی را بازی میکنند؛ اگر در آمریکا، ادوارد سعید و چامسکی و رورتی این نقش را بر عهده داشتند و دارند؛ در ایران دکتر جهانبگلو میتواند به راحتی و بخوبی از عهدة این نقش برآید؛ خصوصاً اگر دیدگاهی بیشتر پرگماتیستی اتّخاذ کند.
روشنفکری ایران – حتّا نسل چهارم آن – برای حل مسایل پیش رویش نیازمند چنین فردی است؛ روشنفکر کازموپولیتن. آنچه الگویش – هر چند ناقص – در برخی کشورهای در حال توسعه، وجود دارد. دکتر میرسپاسی راست میگوید (ن.ک. فصل 5 دموکراسی یا حقیقت) که سیر روشنفکری در کشورهای همگون خودمان – مانند دنیای عرب، یا شبه قارة هند، یا آمریکای لاتین – الگوی بهتری از روشنفکری غرب برای ایران ارائه میکند. گرچه بنظر میآید برای روشنفکر ایرانی بحث دربارة پست مدرنیته و بدبینی به دموکراسی، مهمتر از پرداختن به مسایل فکری افرادی نظیر فاطمه مرنیسی، هشام شرابی، محمد ارغون، عبدالله لارویی، بسام یتنی و ... است.
از سوی دیگر، بدتر اینکه به قول میرسپاسی "شما اگر سی سال در خارج از کشور اقامت داشته باشید و بعد به ایران بازگردید، میبینید هنوز مجلات ادبی در ایران شمارة مخصوص فروغ و هدایت و شاملو چاپ میکنند و یگانه بحث مطرح، بحث شعر نو است [...] اگر امروز در تفکّر ایرانی که در آغاز قرن 21 ایستاده است هنوز صادق هدایت یا نیما جزو معاصران هستند، سبب آن است که معنای معاصر بودن را درست نفهمیده ایم."
از بحث اصلی دور افتادم... بنظرم نظام روشنفکری ایران نیازمند "روشنفکر حوزة عمومی" است با عقاید پرگماتیستی که مرمسالاری را فراتر از فلسفه قرار دهد (ن.ک. اولویت دموکراسی بر فلسفه؛ ریچارد رورتی؛ خشایار دیهیمی). دکتر جهانبگلو – دست کم در ذهن من – تنها کسی است که یارای ایفای این نقش را دارد... چنین ادّعایی اصلاً فروتنانه نیست؛ امّا جرأت و جسارت به خرج میدهم و میگویم که موج چهارم روشنفکری ایران باید از درون خود موج پنجمی بیافریند تا بتواند پاسخگوی چالشهای پیش رو باشد. موج پنجم روشنفکری باید روشنفکری کازموپولیتنی نو باشد.

نویسندة قلم به مزد - واریاسیون چپ

ه
حاضرم پیشنهاد پیشینم را برای روزنامه های چپی هم تکرار کنم: بخواهند، مقاله ای مینویسم و تحلیلی ارائه میدهم مبنی بر اینکه در کشوری چون ایران – که نظام حکومتیش تک ساختی و بسیط و متمرکز است (و نه فدرال) – نوع تصمیمهای اخذ شده در شهرهای بزرگی چون مادرشهرِ تهران بر تصمیم شهرستانیها تأثیری ژرف خواهد گذاشت. پس، آنچه در میان مدّت محل تأمّل است نه میزان مشارکت فراوان در شهرهای کوچک، که میزان نسبتاً کمتر مشارکت در شهرهای بزرگ است؛ شهرهایی با حوزة تأثیر ملّی – مانند تهران – یا با حوزة تأثیر محلّی – مانند یزد و اصفهان و ... –. شهروندان شهرهای کوچک کم و بیش ساعتهایشان را با ساعت تهرانیها و وقت رسمی تهران تنظیم خواهند کرد. (میبینید که عنوان مقاله را هم آماده دارم!)
اگر پول خوبی بدهند، حاضرم برایشان از وبر هم نقل قول کنم یا در میانة نوشته از نظام جهانی هم بنویسم تا مقاله، رنگ و بوی علمی پیدا کند. گرچه، از آنجا که ساکها و چمدانهای پر از دلارهای سازمانهای جاسوسی ممالک غربی نزد آقایان دست چپی است، بیشک پول بیشتری برای نوشتن مقاله طلب میکنم؛ دستمزدم را "ارزی" دریافت خواهم کرد... خود دانند!

نویسندة قلم به مزد...

ه
اگر مقاله نویس یکی از روزنامه های دست راستی بودم، تحلیلی ارائه میدادم با این ادّعا که 50 درصدی که رأی نداده اند با 50 درصدی که رأی داده اند، از نظر عددی گرچه برابرند؛ امّا از نظر معنای میزان مشارکت در انتخابات برابر نیستند. چراکه به میدان کشیدن مردم و به فعّالیت واداشتنشان بسیار دشوارتر است از به انفعال کشیدنشان. (شاید به همین خاطر در انقلابها، بسیج عمومی مردم دشوارترین کارهاست که نیاز به انگیزه های فراوان دارد.)
اکنون هم اگر پول خوبی بابت نوشتن چنین تحلیلی بدهند، حاضرم مقاله را بنویسم؛ هر طور که بخواهند: ژورنالیستی و پر از فحش یا از نوعی که گمان برود علمی است... خود دانند!

دارالفنون

هو
گزارش بی.بی.سی. فارسی از دارالفنون را که میخواندم، یاد دیدار بهار امسال از این اوّلین مدرسة سبک جدید در ایران افتادم. گزارشش را – خیلی کوتاه – نوشته بودم. برای من ارزش دارالفنون، بیشتر از اینجهت است که نشاندهندة طرز تلقّی زمامداران دولتی و در رأس آنها مؤسس مدرسه – امیرکبیر – از پدیدة مدرنیته است. نوع نگاهی که مدرنیته را تنها در ظواهر میبیند و با "مدرنیزاسیون" برابر میپندارد. دربارة این بینش و این صورتِ تفکر و تلقّی در مقالة "مدرنیته و مدرنیتة ایرانی" توضیخ مفصّلی داده ام. توضیح خلاصه تر را هم میتوانید در یادداشت "مدرنیته، ما و آموزش" بخوانید. به نظرم، مشاهدة دارالفنون از این منظر – به عنوان موضوعی برای جامعه شناسی علم در ایران و نیز جامعه شناسی توسعه – خیلی جالب است.
بگذریم؛ همة این یادآوریها، بهانه ای بود برای نشان دادن این چند تا عکس از دارالفنون – که به همان دیدار مربوط میشود. پنجره های جناغی دارالفون، کتیبه های روی دیوار، فضای دلباز آن و حضور فارغ التحصیلان قدیمی در آن دیدار، همه برایم خاطره شده است. چون نمیخواستم حجم صفحة اوّل زیاد شود، عکسها را در "ادامة مطلب" ببینید.

ادامه‌ی مطلب "دارالفنون"

پارسونز و میلز

ه
وقتی فردا میباید "پارسونز" رو امتحان بدی؛ هیچکدوم از نقدهای سوسولی تماشف و دارندورف و – از همه بدتر – مرتون به کار پارسونز دلت رو خنک نمیکنه. اونوقته که نیاز پیدا میکنی به نقد میلز که محتواش یه همچین چیزیه: مرتیکه مزخرف گفته!!
وقتی فردا باید نظریة عمومی کنش و pattern variable ها و – از همه کوفت تر – الگوی سیبرنتیک پارسونز رو امتحان بدی، بدجوری با میلز همعقیده میشی.
البته ممکنه بعداً وقتی نمره ام رو دیدم، در مورد پارسونز تجدید نظر کنم. امّا در مورد میلز هیچوقت تجدید نظر نمیکنم. آدم عجیب حساسی بود که وقتی پارسونز محترمانه نقدش کرد، بجاش به کل کار و فعالیتهای پارسونز حمله کرد و فحش داد! حیف که خیلی زود، وقتی در اوج خلاقیت علمی بود – به نظرم در چهل و یکی دو سالگی – مرد؛ البته به نظر بعضیها کشتنش!
پارسونز در جلسة دانشگاه ییل وقتی منتقدینش رو طبقه بندی میکنه، میگه یه گروهشون هستن که حرف من رو نفهمیدن؛ خودشون هم این رو خوب میدونن؛ دوست هم ندارن بفهمن؛ از این وضع هم خوشحالن.... احتمالاً منظور پارسونز، میلز بوده!
بهرحال من در این وضعیت - در مورد پارسونز - با میلز بدجوری همنظرم... تا چی پیش بیاد! :)

وقته

ه

رضا سیاه (عشقباز خروس) – میدان جنگ خروس – تهران – خانة سرکه ایها – پنجم اردیبشت ماه هشتاد و دو – عکس: امیر پویان شیوا

میدونی چرا خروسبازی قشنگه؟ واسه اینکه یکی هرچی داره میذاره سر یه چیز و بعد همون یه چیز رو قمار میکنه. خروسباز، تمام زندگیش رو میذاره برای جوجه کشیدن و تمرین و کسو کردن و بعد خروسش رو میفرسته تو میدون و قمارش میکنه. اگه میدون خروس دیده باشی، میفهمی چی میگم: خروسی که رفت تو میدون احتمالش کمه که سالم برگرده… میدونی چه جیگری داره خروسبازی که خروسش رو – همه چیزش رو – میفرسته تو میدون و گروش میکنه؟
میدونی چرا خروسبازی قشنگه؟ چون خروسباز – عشقبازِ خروس – جیگرش رو داره که اگه خروسش باخت، تاوونش رو بده. خروسبازی قشنگه واسه این چیزاش. خروسباز جیگر داره: قمار میکنه؛ گرو میکنه و تاوونش رو – امروزیها میگن هزینه اش رو – هم میده.
منی که تماشاچی میدونم، بعدِ تموم شدن زمان "آب گرفتن" موقعی که داور میگه "وقته" دلم میریزه و سراپا اضطراب میشم، ببین خروسباز چی میکشه. خروسبازی واسه این چیزاش قشنگه. نمیدونم گیرتز – مردم شناس محبوب من – وقتی اون تک نگاری مشهور رو دربارة جنگ خروسها در قوم بالی نوشت، این چیزا رو هم دید یا نه؟ خود گیرتز – در تأیید نظریة تفسیرش – میگه که باید جنگ خروسها رو مثل یه متن خوند… من همین چند شب پیش یاد گرفتم متن این جنگ رو اینطوری بخونم.

مطالب مربوط به این یادداشت در "راز":

سه بندِ پراکنده دربارة سه موضوع نامربوط [بندِ اوّل] – 15 دسامبر 2003
عکسهای رویترز از خروسبازی در فلیپین - 26 جون 2003
عکسهای من در ایرانیات دات کام – 10 جون 2003
"نسبی‌گرایی فرهنگی" در گاراژ سرکه ایها – 27 آوریل 2003
رضا سیاه... – 25 آوریل 2003
گاراژ سرکه ایها – 18 آوریل 2003
امروز اینجوری گذشت... – 6 مارس 2003

مدر نیته و مدرنیتة ایرانی؛ منابع و پانوشتها

ه

هرکاری کردم - شاید به دلیل محدودیت حجم - پانوشتها و منابع مقاله در پستِ قبلی جا نشد. برای همین میتونین ادامة مقاله رو در ادامة این نوشته بخونین. ضمن اینکه، مقاله رو بصورت کامل میتونین از اینجا (پی.دی.اف. - 256 کیلوبایت - 20 صفحه) داونلود کنین.

ادامه‌ی مطلب "مدر نیته و مدرنیتة ایرانی؛ منابع و پانوشتها"

مدرنیته و مدرنیتة ایرانی؛ تعاریف و مسایل

ه
چهارشنبة هفتة قبل با فرهاد رفتم سخنرانی دکتر جهانبگلو. ایده هایی در باب دانشگاه: دانشگاه و فلسفه. جلسة خیلی خوبی بود به نظرم. همین که دکتر جهانبگلو اومده ایران و میشه گاهی توی جلساتش شرکت کرد، خودش خیلی مهمه. ارادت من به دکتر جهانبگلو بیشتر از اینکه دلیلش مصاحبه هایی باشه که با بزرگانی مثل آیزیا برلین و هابرماس و رورتی و دکتر شایگان و دکتر نصر و دکتر بهنام کرده؛ نظراتش دربارة روشنفکری در ایران و مسألة مدرنیته است. این علاقه با خوندن "موج چهارم" چند برابر شد. حاصل کار هم ارجاعات فراوان به این کتاب در مقاله ایه که برای درس "جامعه شناسی تغییرات اجتماعی" نوشتم. مقاله رو میتونین در ادامة همین مطلب بخونین. گرچه هنوز پیش نویس اوّله؛ دکتر غفّاری – استادم – بیشتر به انتهای مقاله ایراد گرفت و البته ایرادش هم بجا بود. دلیل اینکه آخر مقاله ناقصه هم معلومه خب! اگه حوصله کردید و کل مقاله رو خوندید و نظری داشتین، یا اگه اتّفاقی بخشی از مقاله رو – که شاید براتون جالبتر بود – خوندین و پیشنهادی داشتین، خوشحال میشم بدونم تا پیش از تحویل اصلاح کنمش و دست کم پیش نویس دوم رو به استادم بدم. خودم هم با دو تا سؤالی که از دکتر جهانبگلو کردم، میتونم یه عدّه تغییرات توی مقاله ام بدم.
اما پیش از خوندن مقاله بگم که ایدة اصلی مطلبم دربارة مدرنیته در ایران، از "حقیقت یا دموکراسی" دکتر میرسپاسی – استاد جامعه شناسی دانشگاه نیویورک – بدست اومده. بعد با کارهای دکتر بهنام – مقیم فرانسه – تکمیل شده. بحثهای دکتر جهانبگلو – خوشبختانه فعلاً مقیم ایران! – خیلی در پیشبرد کار کمک کرده و همینطور مطالب دکتر سید جواد طباطبایی – مقیم فرانسه – دربارة زوال اندیشه در ایران. به اینها اضافه کنید اندیشه های دکتر آزاد ارمکی را. دربارة کلیت مدرنیته وامدار "تجربة مدرنیته"ی مارشال برمن هستم و البته آثار گیدنز و ضمن اینکه مباحث هابرماس – غیرمستقیم – و هانتینگتون نیز بسیار کمکم کرده اند.

ادامه‌ی مطلب "مدرنیته و مدرنیتة ایرانی؛ تعاریف و مسایل"

متن متقابل و کنش متقابل

هو
قرابتی وجود دارد بین کنش متقابل نمادین (symbolic interaction) در جامعه شناسی و بینامتنی (intertextuality) در نشانه شناسیِ متن. اولین شباهت و قرابت این که هر دو دیدگاه در واقع پساساختگرا هستند و آمدند تا دیدگاه صرفاً متکی بر ساخت را نقد کنند. امّا وجه شباهت اصلیتر به نظرم در پیامدهای این دو گونة تفکر است: اینکه در جامعه شناسی، اقتدار از ساختهای اجتماعی گرفته و به تفسیر کنشگر اجتماعی منتقل میشود و مشابه همین اتفاق در مورد متن میفتد که در آن تسلّط و مرجعیت از نویسنده و مؤلّف سلب و به خواننده تفویض میگردد؛ به همین دلیل است که در دهة 60، بارتِ عزیزِ من "مرگ مؤلف" را فریاد میکند؛ مرگی که پیامدش تولد خواننده است. در جامعه شناسی هم نتیجة چنین نگرشی، جامعه شناسی تفهمی، نظریة تفسیر و معناداری رفتار است؛ تا جاییکه این دیدگاه ها به نظریة بازی مینجامد.
خلاصه اینکه همانطور که یک متن – طبق نظر قائلانِ به دیدگاه بینامتنی – مستقلاً قابل ارزیابی نیست، کنشِ کنشگر اجتماعی نیز – مطابق نظراتِ جامعه شناسانِ تفهّمی – مستقلاً سنجش نمیشود. و باز مختصر اینکه، اینطور به نظر میآید که هر دوی این دیدگاهها ریشه در یک پارادایم مشترک دارند: پارادایم تفسیر و خودنابسندگی؛ اگر بتوان آنرا چنین نامید.
به هر حال امروز، طرح و ایده های چنین مقایسه ای در ذهنم شکل گرفت. احتمالاً خیلی منسجم تر و کاملتر میتوان به این مقایسه رسید و مطلب مفصلتری نوشت. این کار مشابهِ هدفِ بین رشته ای (interdisciplinary) دیدگاه بینامتنی در موضوعات اجتماعی و فرهنگی است در سطحی وسیعتر و به تعبیری در پلّه ای بالاتر.
برای بیشتر دانستنِ دیدگاهِ بینامتنی میتوانید نگاه کنید به کتاب "بینامتنیت" اثر ممتازِ گراهام آلن و ترجمة پیام یزدانجو. گرچه چند وقتی است نسبت به ترجمه های یزدانجو حساسیت پیدا کرده ام! این حساسیت هم دلایل عمده دارد که یکیش تذکر دوستی عزیز است دربارة برگردانِ "مدرنیت" بجای "مدرنیته" که میراثِ داریوش آشوری است و چیزی مشابه آن را در "بینامتنیت" یزدانجو میبینم...

مارکس به زبان ساده!

یکی از امراض گریبانگیر معلم این است که همواره جستجو میکند چطور مطلبی را که میخواند یا میداند آسان و ساده فهم بیان کند. گاهی که چیزی میشنوم یا میخوانم، سعی میکنم که معانی و مفاهیم را به ساده ترین شکل تحویل کنم و تقلیل دهم و فرو بکاهم تا فهمشان آسان شود؛ حتی اگر قرار نباشد در کلاسی آن مفاهیم و موضوعات را بیان کنم. امروز که داشتم واژه نامة فلسفی مارکسِ بابک احمدی را برای موضوعی ورق میزدم؛ به نظرم آمد که میتوان ایدئولوژی و بیگانگی را خیلی راحت به هم وصل کرد. در نظر مارکس، دنیای بیرون (از این پس: عین) به گونه ای، ناقص و نامتقارن و کج است. انسان آگاه هرگز نخواهد توانست در این دنیای ناقص عینی زندگی کند؛ چون کجیهای و نقصانها را میبیند و تحمل اینهمه نادرستی برایش دشوار میشود. پس به ایدئولوژی Ideologie (آلـ.) که در بیان مارکس آگاهی کاذب و دروغین است، روی میآورد. از این پس ذهن آدمی نیز همچون عین خارجی کج و ناقص و نامتقارن میگردد. به گونه ای که کجیهای یکی، نقصانهای دیگری را پر میکند و فرورفتگیها و برآمدگیها درون هم، چون پازلی فرو میروند و تصویر را کامل و بی عیب میسازند و دیگر از دید فرد باورمند به ایدئولوژی همه چیز طبیعی، صاف و بی نقص خواهد بود. اینگونه است که ایدئولوژی، فرد را یاری میدهد تا با رفعِ تعارضات و تضادهای عین و ذهن، زندگی کند. امّا این فرد دچار بیگانگی یا به بیان مارکس Entfremdung (آلـ.) یا Alienation (فر.) شده است. درک چنین فردی که متأثر از ایدئولوژی – در بیان مارکس آگاهی دروغین – است، با واقعیت وجودیش همخوانی ندارد. چنین فرد از خود بیگانه یا آلینه ای برای خودش غریبه است. تصویری که از خودش در ذهنش دارد با آنچیزی که خارجی، واقعی و بیرونی است، نمیخوانَد. گرچه ظاهراً ایدئولوژی این تصویر را توجیه کرده است. به این ترتیب ایدئولوژی در ارتباطی مستقیم با آلینه گی و بیگانگی قرار میگیرد. امّا راه حل مارکس برخلاف اهالی ایدئولوژی، نه تغییر ذهن و ادراک که تغییر عین و واقع از طریق انقلاب است.

... مرا خواهد کشت!

ه
عارف گفته بود که شعرِ ایرج – عارفنامه – مرا پیر کرد و عاقبت خواهد کُشت؛ این طرح نگرش سنجی جوانان مرکز مطالعات جمعیتی آسیا و اقیانوسیه هم گمانم چنین بلایی سرم بیاورد! امروز برای پیش – آزمونِ طرح رفته بودم یکی از دبیرستانها؛ با مجوزِ آموزش و پرورش. گرچه قانوناً علاوه بر اجازة ادارة کل، نیاز به کسب اجازه از مناطقِ آموزش و پرورش هم هست... و بعد از همة این مجوزها مدیر مدرسه است که میتواند تصمیم بگیرد، پژوهش در مدرسه اش صورت بگیرد یا نه! همة اینها از مزیتهای مدرسه محوری است... (با اینکه این قوانین دست و پای پژوهشگرها را میبندد، اما انصاف میدهم که پربیراه و غیرمنطقی هم نیست.)
بگذریم... خلاصه کنم که اگرچه پرسشنامه بیشتر بر نگرش دانش آموزان به مسایل تنظیمِ خانواده – که هنوز برای بسیاری، از جمله مدیران مدارس تابو است – تأکید داشت، اما هنوز هم مدیر دبیرستان گمان میکند دربارة اوقات فراغت از دانش آموزانش سؤال کرده ام! فقط بدشانسی این بود که مشاور مدرسه – که پرکردن پرسشنامه ها در اتاق او انجام میشد – پرسشنامه را دید و شروع کرد به اعتراض کردن. من هم بجای اینکه عصبانی بشوم، شروع کردم به یادداشت کردن نظراتش و گفتم که حتماً نظراتتان را به مدیر طرح منتقل میکنم. جناب مشاور هم البته از این سرگرمی تازه کلی کیف کردند و نتیجه اینکه منِ بندة خدا بعد از شنیدن نقدهای فراوان جناب، ناهار نخورده با هزار جور دنگ و فنگ خودم را به کلاس ساعت دوی دانشگاه رساندم.
دست آخر اینکه برای پژوهش دربارة چنین مسایلی خصوصاً در مدارس – که همه گمان و از آن بدتر ادعا میکنند دانش آموزانشان بهیچوجه در هیچ موردی هیچ چیزی حتی ذره ای نمیدانند – باید به انواع ترفندها مجهز باشی!

ایدئولوژی غیراستراتژیک

هو

اگر میخواهی گفتگو ادامه پیدا کند، ایدئولوژی را از استراتژیت حذف کن.

تانگوی مدرنیته

هو
اسلاومیر مروژکِ (1930- ) بزرگ را با "فیل" شناختم و بعدها البته اجرای نمایشنامه خوانیِ (بدون طراحی صحنه، طراحی لباس و گریم و با متن در دست بازیگر) نمایشنامة نخستش پلیس (1958) را به کارگردانی "مسعود نجفی" در خانة هنرمندان دیدم. (متأسفانه امکان دیدن نمایش "شهادت پیتر اوهی" میسر نشد.)
بتازگی"احسان نوروزی" نمایشنامة مفصّل تانگو (1964) را از همین نویسندة لهستانی ترجمه کرده است. تانگو در میان آثار مروژک جایگاهی خاص دارد و بسیاری آنرا ادامة نمایشنامة کوتاه بوقلمون (1960) میدانند.
در سراسرِ کتاب اندیشة مطابقت نوشتة مروژک با فرآیند مدرنیته، ذهنم را مشغول کرده بود. در این روزها – که خیلی حوصلة مطالعه و خواندن و بلکه نوشتن ندارم – محرک قویِ ایدة خوانشِ اثر با چنین پیش ذهنیتی باعث نوشتن متن زیر شد. در جای جای متن، تانگوی مروژک را با نظرات "مارشال برمن" و از طریق او "ژان ژاک روسو" و "مارکس" و نیز "زیمل" و "وبر" مقایسه کرده ام. از آنجا که در مورد نظرات "زیمل" و "وبر" حوصلة مراجعه به مأخذ نبود، منابع دیگر را هم ذکر نکردم. آنچه هم در مورد رقص "تانگو" در پایان متن آمده از مجلة "موسیقیدان" (نشریة انجمن موسیقیدانان و دوستداران مجموعة نیاوران) شمارة صفر و مقالة "تانگو؛ ضربآهنگ زندگی در آمریکای لاتین" اخذ شده.

"تانگو"ی مروژک در نظر اول، - فرضاً آنگونه که "مارتین اسلینِ" اطریشی میگوید – "شرحی معمول از دیالکتیک انقلاب" است. امّا میتواند مقوله ای فراتر را هم در خود جای دهد: مدرنیته؛ مدرنیته ای که انقلاب و تغییر مداوم، ذاتیِ آن است. مدرنیته، با هرچه سخت و استوار است، سر ستیز دارد و به همین خاطر است که "برمن"، بخشِ آغازینِ نام کتابش را – با استفاده از جملة مشهور مانیفست کمونیست – چنین انتخاب کرده: "هرآنچه سخت و استوار است، دود میشود و به هوا میرود: تجربة مدرنیته"
بگذارید اندکی بدبینانه به مدرنیته بنگریم؛ آنگونه که – به نظرم – مروژک در نمایشنامة پر و پیمانش "تانگو" خواسته. یا آنگونه که روسو در رمانِ نه چندان مشهورش "الوئیزِ نو" از زبانِ "سن پرو" – قهرمان جوان داستان که از روستا به شهرِ؛ شهرِ مدرن هجرت کرده – میگوید: "[در شهر] همه چیز گنگ و مهمل است؛ اما هیچ چیز تکان دهنده نیست. زیرا همگان به همه چیز عادت کرده اند." عبارتی که ما را بی اختیار یاد پردة نخست و آغازین جایِ نمایش "تانگو" میندازد. آنجا که اتاقی به غایت آشفته تصویر میشود: "وسایل خانه چنان نامرتب است که گویی اعضای خانواده یا تازه بدانجا اسباب کشی کرده اند، یا در حال اسباب کشی از آنجا هستند؛ آشفتگی کامل." و بعد نویسنده با شرحی افزونتر از بی نظمی و بهم ریختگی صحنه، سه نفری را تصویر میکند که در این "آشفتگی کامل" – در این آشوب و هاویه – بی خیال، ورق بازی میکنند.
میبینید قرابت نزدیک عبارت روسو را با شرح صحنة مروژک؟ همه چیز گنگ و مهمل است؛ اما هیچ چیز تکان دهنده نیست. یا معادل آن، در فضای مهمل صحنة یکم، شخصیتهای مروژک – بی هیچ نگرانی – نشسته اند و سرگرم بازیند.
در چنین محیطی، هیچ اصلی واقعیت ندارد؛ چرا که هیچ چیز "استوار" نیست؛ یا باز به قول قهرمانِ روسو " [در چنین فضایی] من فقط اشباحی را میبینم که در برابرم ظاهر میشوند، اما به محض آنکه میکوشم آنها را به چنگ گیرم، ناپدید میشوند." یا آنگونه که آرتور – قهرمان نمایش تانگوی مروژک – از "ابهام" میگوید: "اهمال کاری، هرج و مرج، آدمای مشکوک، روابط مبهم"
به نظر میآید در دنیای مدرن همه چیز مبهم است. یا چنانکه برمن میگوید: "این جو – جوّ تنش و تلاطم، مستی و گیجی روانی، گسترش امکانات تجربه و تخریب مرزهای اخلاقی و پیوندهای شخصی، جوّ بزرگ پنداشتن و خوار شمردن نفس، جوّ اشباح سرگردان در خیابان و در جان – همان جوّی است که در آن خُلق و خوی مدرن زاده میشود." به همین ترتیب در خانوادة نمایشنامة مروژک هم مرزهای اخلاقی، وجود ندارد: "ادی" فاسقِ مادرِ خانواده – الینور – به راحتی در خانه رفت و آمد میکند و این در حالیست که پدر – استامیل – از این قضیه مطلع و آگاه است. یا "آلا" همسر آیندة آرتور در پردة آخر – پردة سوم – در روز عروسیش با "ادی" همبستر میشود و این موضوع را به آرتور – همسر آینده اش – میگوید و البته اضافه میکند: "فکر نمیکردم برات مهم باشه […] یادم رفت بهت بگم. سرت خیلی شلوغ بود… حالا دیگه میتونیم بریم. دستکشامو دست کنم؟" میبینید، در این دنیای بدون مرز، هیچ چیز تکان دهنده نیست؛ چراکه هر چیز استواری – فرضاً اصول اخلاقی –دود شده و به هوا رفته است و بهمین دلیل است که "سن پرو"ی روسو نمیتواند چیزی را به چنگ گیرد. و البته هنوز این مقدار "بی مرزی" – این اندازه "نا استواری" – کفایت نمیکند. استامیل – پدر خانوادة نمایش مروژک آنچنان که توصیف شد – جایی در پردة دوم اینگونه میگوید: "میدونی، مشکلِ ما اینه که هنوز خیلی هوشمند و خودآگاهیم. گرفتار قرنها فرهنگیم. مسلماً خیلی سعی خودمونو کردیم که فرهنگو بریزیم دور، ولی هنوز راه زیادی داریم تا رسیدن به طبیعت."
و باز اگر به نقلی که از "برمن" آمد بازگردیم، میبینیم که در جوّ مولدِ خلق و خوی مدرن، امکانات "تجربه" گسترش میابد و جالب اینکه در خانوادة نمایش تانگو، پدر – استامیل – علاقمند به تجربه است؛ تجربة نمایشی: "آخ، آره، هنر! هنر مدرن! خدا رو بدید دستِ من، ازش تجربه در بیارم." و شاید خیلی دور از ذهن نباشد که در این محیطِ "هیچ"، تنها گاه به گاه تجربه ها، "شوک" ایجاد میکنند. شاید با این دید، استامیل، در نظر "زیمل" جزو گونة اجتماعی "ماجراجو" – که گونة مدرنی است – به حساب آید؛ او میکوشد با ماجراجویی، جریانهای یکنواخت زندگی روزمره را - شده لحظاتی – انکار کند. جالب اینکه زیمل برای تیپ مدرن "ماجرا جو"، عاشق پنهانی را مثال میآورد – ترکیب کامجویی و ریسک؛ اما در خانوادة تانگو، - آنگونه که دیدیم – عشق پنهانی چنان روزمره شده که دیگر خطر – و درنتیجه ماجرایی – در پی ندارد. عشق پنهانی از حیطة "فراغت" به حیطة "کار" آمده و دیگر، گویا در متن زندگی، چنان "تکان دهنده" نیست.
به هر حال، چنان پیداست که زندگی مدرن نیاز به شوک دارد: شوکهایی که پادزهرِ یکنواختیِ زندگی مدرن است. زندگی ای که هیچ چیز تکان دهنده ای ندارد، گاهی نیاز به تجربه های شوک آور دارد؛ گیریم تجربه های نمایشی یا حتی واقعی.
این تجربه، میتواند انقلاب باشد. در نمایشنامة مروژک آرتور – فرزند خانواده – که از مشاهدة این همه هرج و مرج آزرده است و در ضمن – ظاهراً – باهوش و تحصیل کرده میآید (اوژن: اون داره برای سه درجة علمی مختلف میخونه.) تصمیم به انقلاب (یا در نظرِ استامیل "ضد انقلاب") میگیرد. انقلابی که ارزشها را به جای نخست خود برگرداند: "خب، اگه بخوایم کلاً بگیم، یه نظامِ ارزشی ضرورتاً دارای دو کارکردِ انفرادی و اجتماعیه. […] بدون انواع مناسبِ ارزشها نمیتونیم امیدوار باشیم که جهانی هماهنگ داشته باشیم یا توازنِ لازمو میونِ عناصری که معمولاً خوب و بد نام میگیرن برقرار کنیم. […] حالا با این برخورد، وظیفة ما دوگانه اس؛ یک، باید ارتباط واقعی این مفاهیم رو بازسازی کنیم. دو، قوانینی اخلاقی تدوین کنیم."
به این ترتیب، آرتور تصمیم میگیرد برای انقلابش از احیای "فرم"ها بیاغازد؛ مثلاً جشن عروسی – با همان مراسم و سنتهای کهن – ترتیب دهد یا افراد خانواده را مجبور به پوشیدن لباسهای رسمی کند. این "فرم گرایی"، حرکت در جهت خلاف جریان "مدرن بودگی" است. در زندگی مدرن – آنگونه که کانت میگوید – "زندگی" در مقابلِ "فرم" قرار میگیرد. زندگی، منبع خلاقیت است؛ امّا فرمها آن را محدود میکنند. (این همان موضوعیست که "زیمل" از آن "تراژدی فرهنگ" را اقتباس کرد.) بهرحال، انقلابِ احیای فرمِ آرتور به شکست مینجامد؛ پس به احیای "ایده" میپردازد. که اینبار هم با شکست، انقلاب به دستِ "قدرتِ صرف" (ادی) میفتد. اینگونه است که "اسلین" تانگو را "شرح دیالکتیکِ انقلاب" میخوانَد. اما در این شکست، آنچه نظرم را جلب میکند، همان موضوعِ آغازین است: انقلابِ آرتور به شکست مینجامد؛ چرا که این، ذاتِ مدرنیته است: هرآنچه سخت و استوار است، دود میشود و به هوا میرود... خلاصه اینکه به نظر میآید هر تلاشی، محکوم است به "دود شدن"؛ سرنوشتِ محتوم.
و آیا به دلیل این حرکت مدور و بی پایان نیست که مروژک نامِ اثرش را "تانگو" انتخاب کرده؟ و آیا مروژک هنگامِ نگارش نمایشنامه اش، میدانسته که لغت تانگو – بر پایة پژوهشهای موزیکولوژی – به محل نگاهداری بردگان اطلاق میشده؟ همان محیط بسته ای که بردگان در آنجا میرقصیدند؛ "قفس آهنینِ وبر". قفسی که گویا انسانِ مدرن، در آن – چون برده ای – گرفتار است و فردیتش را از دست داده – حال آنکه گمان میکند خود را از قید فرمهای ضدّ زندگی رهانیده است و همین رهایی فرمی میشود تازه؛ نه ظرفی که قفسی - قفسی آهنین برای رقص تانگوی مدرنیته.

مدرنیته، ما و آموزش

هو
مارشال برمن، در کتاب مشهورش "تجربة مدرنیته" تعریفی کارآمد از این فرآیند اجتماعی به دست میدهد. او "مدرنیته" را تجربه ای عملی میداند که در آن دو فرآیندِ دیگرِ "مدرنیسم" و "مدرنیزاسیون" به تعدیل میرسند. از نظرِ برمن، "مدرنیسم"، بینشِ فرهنگیِ دموکرات و بازِ جامعة مدرن است؛ بینشی که اجازة گفتگوی بین سنتهای فرهنگیِ خودی و دیگر فرهنگها را میدهد. از سوی دیگر "مدنیزاسیون" وجهِ عینی و نیز تکنیکیِ جامعة مدرن میباشد که تحوّل اقتصادی – اجتماعی چنین جامعه ای را فراهم میکند.
اکنون میتوان درک کرد که فرآیند "مدرنیته" صرفاً به معنای توسعة عینی نیست و بر خلاف تصوّر بسیاری که میپندارند جامعة متجدد و توسعه یافتة تکنیکی بخودی خود دموکراسی را به ارمغان میآورد، باید دانست که این نگرش سنّتی به توسعه – که فاقد بینش صحیح و درک درست فرهنگی از جهان جدید است – با تجربه های عملی فراوانش به شکست انجامیده. با اینهمه، بسیاری با فراموش کردن تجربه های تاریخی – و از جمله تجربة تجدد رضاشاهی – هم اینک نیز تنها به دنبال کسب توسعة تکنیکی هستند و میپندارند همین وجه از "مدرنیته" بدون توجه به "مدرنیسم" میتواند از ایران جامعه ای معاصر و پیشرو – که دموکراتیک بودن از شرایط آن است – بسازد. غافل از اینکه "در ایران، پروژة تجدد از دورة رضا شاه تا پایان حکومت سلسلة پهلوی، از سویی به ناسیونالیسم نژادپرستانه ای دامن زد و از سوی دیگر حکومت ضدّ دموکراتیک مدرن را پایه نهاد […] اگر تجدّد پدیده ای کاملاً سعادتبخش و مثبت است، پس چگونه است که جامعة ما (و بسیاری دیگر از جوامع مشابه) را در بحرانی مداوم نگاه داشته است؟" (دموکراسی یا حقیقت؛ علی میرسپاسی؛ صفحة 83)
در واقع آنچه اهمیت دارد دانستن این موضوع است که "مدرنیزاسیون" الزاماً فرآیندی دموکراتیک نیست؛ بلکه آنچه باعث پیدایی "مدرنیته" (و از الزامات آن، دموکراسی) در جوامع غربی شده، حرکت همزمان "مدرنیزاسیون" و "مدرنیسم" است: حرکتی که در بسیاری از کشورهای خواهان مدرنیته رُخ نداده. از دیدگاه تاریخی، وقتی متفکرین این جوامع متوجه تأخّر خود نسبت به کشورهای غربی شدند؛ خواستند این عقب ماندگی و کم بودگی را به طریقی جبران کنند. پس به مشاهدة جوامع غربی پرداختند؛ امّا آنچه دیدند "نتایج و حاصلِ "مدرنیزاسیون" آنجا بود؛ نه حاصل "مدرنیته" که امری پنهان است." (کتاب ماه علوم اجتماعی؛ شمارة 68 و 67؛ گفتگو با دکتر جمشید بهنام)
در واقع متفکرین کشورهای خواهان مدرنیته، با مشاهدة کشورهای مدرن غربی، گمان کردند با تأسیس و ورودِ صنایع و مدارس و … میتوانند از کشورهایشان جوامعی معاصر بسازند؛ غافل از اینکه حتّی ورودِ پارلمان – که نماد دموکراسی انگاشته میشود – نیز نمیتواند به تنهایی دموکراسی را به ارمغان آورد. آنچه در دموکراتیک شدن جوامع مدرن اهمیت بنیادین دارد، ورود و نهادی شدن "نگرش مدرن" است؛ آنچیزی که "مدرنیسم" خوانده میشود.
یکی از مظاهر "مدرنیزاسیون" در ایران، مدارس به سبک اروپایی بود. سابقة اینگونه مدارس به زمان سلطنت محمد شاه قاجار برمیگردد که برای اولین بار بعضی کشیشان آمریکایی و فرانسوی، تعدادی مدرسه به سبک اروپایی در ایران به وجود آوردند. در عهد ناصرالدین شاه نیز، میرزا تقیخان امیرکبیر – شاید تحت تأثیر رنجی که از عقب ماندگی ایران میکشید؛ یا مؤثر از اندیشه های عباس میرزا و نیز مسافرتهایی که به روسیه داشت و شاید تحت تأثیر شکست ایران از روسیه و تواناییهای نظامی روس – تصمیم به پایه گذاری مدرسه ای به سبک نوین در ایران گرفت. اقدام امیرکبیر – که از متفکرین و روشنفکران دوران خود بود – به عنوان پایه گذار دارالفنون – گرچه خود هرگز شاهد افتتاح آن نبود – نشانة طرز تلقّیِ نخبگان ایرانی از پدیدة مدرنیته است. در واقع با نظری سریع به تاریخچه و نحوة عمل دارالفنون میتوان بینش "تجدد طلب"ی را – که پیش از این بحث شد – مشاهده کرد.
همانگونه که از نام "دارالفنون" پیداست، در این مدرسه مجموعه ای از فنون آموزش داده میشد: پزشکی، نقشه کشی، معدن کاری، سواره نظام، توپخانه، داروسازی و … حال آنکه "در قرن 19 در اروپا (و در آمریکا تا اواسط قرن بیستم)، رشته های فنّی عموماً در دانشگاهها تدریس نمیشدند و ارائة دانش جدید در این کشورها به طور عمده به تدریس علوم انسانی، حقوق، الهیات و برخی علوم دقیقة نظری (ریاضیات، فیزیک و …) اختصاص داشت." (دموکراسی یا حقیقت؛ علی میرسپاسی؛ صفحة 151 و 152)
اصولاً، همین موضوع که "موسیو جان داوود خان" – مأمور امیرکبیر برای انتخاب معلم از فرنگ – همزمان وظیفة خرید چند کارخانه و کشتی و … و ورود آنها به ایران را داشته، نشان میدهد که متفکر نخبة ایرانی چگونه به مدرنیته و معاصر شدن میاندیشیده و چگونه تلقی او تنها عینیات را شامل میشده. و نیز به طور خاصتر نشان دهندة طرز تلقّیِ اندیشمندان ایرانی از مقولة آموزش است: آموزشی که – در خوشبینانه ترین حالت - حداکثر به مدرنیزاسیون مینجامد و نه مدرنیته.
همین نگرش بعدها در اندیشة "عیسی صدیق" – فرستادة رضا شاه جهت تهیة الگوی نوین آموزش ایران و محصّل دانشگاه کلمبیای آمریکا – نیز مشاهده میشود. همانگونه که آمد، متفکران ایرانی در مواجة با غرب – شاید با بی دقتی – تنها امور آشکار و نتایج "مدرنیزاسیون" را دیدند و فرآیند پنهان دیگر را در طرز نگرش غربیها نادیده گذاشتند. "کافی بود عیسی صدیق اندکی چشم یگشاید […] تا دریابد که بنیان آکادمیک دانشگاههای مهم آمریکا نه دانشکده های فنّی و حتّی رشته های کاربردی مبتنی بر تکتولوژی، بلکه دانشکده هایی مانند Arts and Letters، علوم حقوق و سیاست، علوم اجتماعی و کلاً رشته ها و دانشهایی است که دانشجویان جوان آمریکایی را آمادة شرکت فعّال در نهادهای جامعة مدنی و زندگی دموکراتیک میکند." (دموکراسی یا حقیقت؛ علی میرسپاسی؛ صفحة 152)
به هر صورت توجه به مسألة مدرنیت در ایران از این دیدگاه و نگاه به دارالفنون – به عنوان نخستین مدرسة عالی به سبک جدید – از این منظر (بدون کتمان خدمات شایان آن) میتواند کمک کند تا وضع کنونی جامعه – بطور کلی – و آموزش – به طور خاصتر – بیشتر قابل درک باشد.

پارادایم چپ

جلسة گفتگوی "پارادایمِ چپ" با حضور مُراد ثقفی در دانشگاه امیرکبیر برگزار شد. در ابتدای جلسه، ثقفی از حاضران خواست بیان کنند با شنیدن مفهوم "چپ" یاد چه چیزهایی میفتند؟ بعد از اینکه فهرستی از عناوین مرتبط آماده شد، دربارة تک تک آنها بحث پیش آمد که آیا این عناوین امروز هم با "چپ" ارتباط دارند و اصولاً در پارادایم چپ چه تحولی رخ داده است؟ مثلاً هنوز "دیکتاتوری پرولتاریا" چپ را همراهی میکند؟ هنوز چپیها معتقد به وجود یک پیکار نهایی هستند؟ اصولاً "چپ" به توده وابسته است؟ پراکسیس مارکس چگونه تحول پیدا کرده؟... ادامه‌ی مطلب "پارادایم چپ"

مهاجرت روستایی و اصلاحات ارضی

ه

این هم جالبه؛ دکتر زنجانی (جمعیت شناس) ذکر میکنه که روند مهاجرت روستا به شهر در ایران در مقایسه با کشورهای پرجمعیت جهان، در سطح نسبتاً پایینتری جریان داره. و بعد این طور مینویسه

در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که در بسیاری از برداشتهای نادرست در این زمینه و قائل شدن به سیل مهاجرتهای روستایی در ایران، ناشی از اشتباهات آماری اعلام شده در سرشماریها - به ویژه سرشماری سالهای 1355 و 1365- است. در سرشماری سال پنجاه و پنج که پس از اصلاحات ارضی در ایران انجام گرفت، تعداد مهاجران داخل استانی (مهاجران در بین شهرستانهای استان) به جای رقم 1800853 (مذکور در جدول 3-1 مقدمة سرشماری سال 1355) اشتباهاً در جدول اصلی آن (جدول شمارة 2) 4391964 نفر ذکر شد و خطاهای جبران ناپذیری را به بار آورد. برخی از محققان علوم اجتماعی، با ملاحظة رقم اخیر و مقایسة آن با تعداد مهاجران در سرشماری 1345، گناه افزایش تعداد مهاجران را به گردن اصلاحات ارضی انداختند و تا توانستند در این راه پیش رفتند؛ در حالیکه این تحلیلها صرفاً بر پایة یک اشتباه توجیه ناپذیر آماری بود

و بعد در پانوشت مینویسه

نگارنده این اشتباه را به مرکز آمار ایران اطلاع داد؛ اما متأسفانه آنرا ناشی از اشتباهات تایپی (!) دانستند و هرگز در صدد تصحیح اسناد و مدارک منتشر شده برنیامدند

از مقالة روستا جمعیت و توسعه
فصلنامة روستا و توسعه
دکتر حبیب الله زنجانی

اعضای هیأت علمی در جهان سوم

هو

اعضای هیأت علمی دانشگاهها را در جهان سوم میتوان کسانی دانست که بطور همزمان نظارت بر دوازده رساله (اگر دانشجویان بتوانند آنها را پیدا کنند)، مدیریت یک یا چند طرح تحقیقاتی بزرگ (که توسط مدیران تازه کار و عملاً بوسیلة اعضای گروه مطالعات میدانی اداره میشوند)، تدریس (از یادداشتهای قدیمی یا بدون برنامه)، شرکت در ده تا دوازده کمیته (با ارسال عذرخواهی برای غیبت یا تصور در ارسال عذرخواهی)، نگارش چند کتاب (با اضافه کردن یادداشتهایی به پیش نویس کتابهای مؤلفان مبتدی)، توسعه و گسترش یک برنامه یا دورة جدید درسی (که در پایان کار مثل درس قبلی مطلوبیت چندانی ندارد) و انجام مشاوره برای سازمانها و وزارتخانه های مختلف (که به دلیل اجتناب ناپذیر مالی بر تمام کارهای دیگر اولویت دارد) را برعهده دارند. نیاز به گفتن نیست که در این وضعیت فرصت ناچیزی برای هر نوع مشاهدة مستقیم از روستا باقی میماند

بخشی از مقالة توسعة تحقیقات اجتماعی و توسعة روستایی
رابرت چمبرز

عکسهای رویترز از خروسبازی در فلیپین

ه

... و عکسهای رویترز از جام جهانی خروسبازی در فیلیپین. اینها به پای خروس، تیغة تیز فولادی (بجای خار در خروسبازی ایرانی) میبندند؛ مشابه خروسبازی در کشورهای آمریکای جنوبی. در این شکل مسابقه معمولاً در مدت زمان کوتاهی یکی از خروسها میمیرد. در ترکیه – برعکس – گویا خار خروس را یا میبرند یا با پارچه میپوشانند و خروسها زخمِ کاری برنمیدارند؛ چون اصطلاحاً فقط میتوانند چوب بزنند. به نظرم از همه بهتر، جنگ خروسهای خودمان باشد؛ حد وسط این دو! خار طبیعی – و البته تیز شدة – خود خروس را میبندند. به این میگویند قوم مداری مردمشناسانه!
[لينک عکسهای رویترز از خروسبازی در مانیل فیلیپین]
و دست آخر قضاوت کنید عکسهای من بهترند یا عکسهای این آقای اریک دِ کاسترو! به این هم به نظرم میگویند اعتماد به نفس آدم شناسانه!
[بعضی از عکسهای خروسبازی من]

مردان اندیشه و مکتب فرانکفورت

هو

همین الان شبکة چهار قسمت دیگری از برنامة "مردان اندیشه" (Men of Ideas) را نمایش داد. مهمان این هفتة مجری فلسفه دان و پرسشگر برنامه – برایان مگی -، هربرت مارکوزه (1979-1898) بود؛ یکی از اعضای مکتب فرانکفورت و از طرفداران چپ نو. همان گرایشی که بلافاصله نامهای "هورکهایمر" و مخصوصاً "آدورنو" را به ذهن متبادر میکند. صحبتهای مارکوزه نیز بیشتر حول همین گرایش فکری و مکتب بود. مارکوزه مفصلاً دربارة انتقادات خود و همفکرانش از مارکسیسم گفت و اینکه چرا هنوز مارکسیست است؛ از نخبه گرایی مکتب فرانکفورت گفت و حتی از زبان پیچیدة آدورنو و استدلالش در توجیه مغلق گویی؛ از همفکرانش در مؤسسه؛ از هورکهایمر و آدورنو و لوونتال و پولوک و دیگران؛ از طبقة کارگر جدید و انقلاب و بسیاری چیزهای دیگر.
*
اول اینکه با شنیدن صحبتهای مارکوزه، یادِ مایکل مور افتادم. به نظرم مور چپگرای جدیدیست بسیار پایبند به دستاوردهای مکتب فرانکفورت. بیشک میتوان اندیشه های چپ نو را در "بولینگ برای کلمباین" به روشنی دید.
دوم اینکه برنامة "مردان اندیشه"ی بی.بی.سی. (احتمالاً 15 قسمتِ بین 40 تا 50 دقیقه)، واقعاً برنامة پرباری است و در مدتی کوتاه، اطلاعات خلاصة خوبی در اختیار میگذارد. پرسشها، حساب شده اند و پاسخها، کوتاه و روشنگر.
سوم اینکه "انقلاب یا اصلاح؟" را از دست ندهید. کتاب، گفتگویی است با مارکوزه و پوپر که "خوارزمی" چاپش کرده.
چهارم اینکه، مارکوزه، شاید بیشتر از همه برای دانشجوها مهم باشد – یا بوده - : امروز، جنبش دانشجویی نقش محلل (کاتالیزور) و هموار کنندة راه جنبش انقلابی را دارد. (انقلاب یا اصلاح؛ 30) و خلاصه اینکه به نوعی مارکوزه را پیام آور جنبش دانشجویی میدانند.
و پنجم اینکه از این جملة مارکوزه خیلی خوشم میاید: تاریخ شرکت بیمه نیست. نمیتوان انتظار ضمانت داشت.

دکتر پرویز پیران

ه

دکتر پیران، استثنایی است؛ کسی که در نظام ارزشیابی آموزش عالی ما، "استادیار" – و نه حتی دانشیار – است و در ارزشیابی پرینستون، پروفسور تمام. چراکه عقایدش مخالف عقاید مرسوم در نظام آموزشی است و از آنجاییکه هرساله دانشگاه پایة علمیش را – که مرسوم است خودبخود پس از یک سال تدریس اضافه شود – افزایش نمیدهد، او هم مدارک لازم را برای ارتقای درجه ارسال نمیکند! و اصولاً تفاوتی هم برایش نمیکند...
بی اغراق میگویم در ایران کسی مانند دکتر پیران اینقدر آشنا به مسایل جامعه شناسی شهری و صنعتی، جنبشهای شهری و جامعه شناسی مشارکت و توسعه و نهادهای مدنی نداریم.
کلاسهای روش شناسی دکتر پیران هفتة پیش بصورت آزاد در دانشگاه برگزار شد؛ ضمن اینکه قرار شد اگر مقدور بود در تابستان هم ادامه پیدا کند. دکتر پیران خودساخته است؛ خاطرات دورة دکتریش در آمریکا گاهی واقعاً شنیدنی است؛ کارکردن در کارواش بخاطر بدهی مالی – که البته باعث آشنایی با فستینجر شد! – یکی از خاطرات جالب اوست. همین تلاش فراوان دکتر پیران است که باعث میشود، پروژه های زیر 20 هزار دلار سازمان ملل و بانک جهانی – که نیازی به درج آگهی ندارد – در زمینة شهری و توسعه، بدون رد خور به او برسد و انجام همین پروژه ها – مانند پروژه های تأثیر سنجی قبل از اعطای وام بانک جهانی به طرح فاضلاب شهرهای بزرگ ایران یا تهیة نقشة فقر ایران و ... – باعث شده دکتر، کوله باری از تجربه داشته باشد و وقتی جزئیات این تجربه ها را در کلاس تعریف میکند هاج و واج میمانی از اینهمه دقت. خوبی دکتر پیران هم این است که در بازگو کردن تجربه ها خسیس نیست؛ حتی تجربه هایی تا این حد جزئی: وقتی در پروژه ای از سازمانی بین المللی شرکت میکنید، خوب است برای ارائة زمانبندی و تاریخ تحویل پروژه به روز تعطیلی آن سازمان در ایران و روز تعطیلی مقر اصلی سازمان توجه کنید. اینجوری میتوانید یکی دو روز را – بدون اینکه تأخیر در تحویل برایتان ثبت شود – بدزدید!
با اینهمه علم و سواد و تجربه در ایران توجه زیادی به دکتر پیران نمیشود. به قول خودش: اگر جهاد سازندگی [-ِ سابق] به حرفهایی که من و دکتر خسروی پانزده سال پیش گفتیم گوش میکرد و آنطور با بغض رفتار نمیکرد و با قهر اخراجمان نمیکرد (و لااقل دستمزدِ تحقیق را میپرداخت!) کلّی در هزینه های جهاد در روستاها صرفه جویی میشد و مثلاً همان راهی که جهاد برای بسیاری از روستاها کشید، عامل تسریع مهاجرت روستاییان نمیشد... یا: اگرشهرداری رشت و انزلی در طرح احداث فاضلاب و نجات تالاب انزلی، به توصیه هایم گوش میکرد و مدیریتش را اصلاح میکرد، بانک جهانی بای اولین بار در تاریخ کاریش بی پرده نمینوشت: بدلیل ضعف مدیریت کمک مالی به شما تعلق نمیگیرد! در حالیکه بانک جهانی پیش از این "عوض شدن اولویتها" یا "عدم تأمین منبع مالی" و ... را دستاویز میکرد. (اما ببینید چقدر عصبانی بوده که چنین چیزی نوشته!)
با اینکه در نامة یونسکو، دکتر پیران برای بازنگری در درسهای علوم اجتماعی دانشگاهها معرفی شده، آموزش عالی تحویلش نمیگیرد. باز به قول خودش: امروزه تمام نظریه های توسعه زیر سؤال رفته. اگر نتیجة توسعه همین کثافتهایی است که میبینیم؛ از ترافیک تا وضع سکونتگاهها و ... پس حتماً یک جای کار ایراد دارد. بنابراین امروز بیشتر، نطریة توسعة اجتماعی خودنمایی میکند. نظریه ای که در ایران کمتر کسی با آن آشناست و به همین خاطر سر کلاسهای جامعه شناسی توسعه نظرات عهد بوق را به شما آموزش میدهند.
یا این نظرش که در آموزش علوم اجتماعی در ایران، اصولاً نظریه سازی را آموزش نمیدهند. یا اینکه به شمای دانشجو نمی آموزند که تأثیرسنجی یا مونیتورینگ و نظارت پروژة اجتماعی چیست؟ درحالیکه این متدهای جدید، همان چیزهایی است که امروزه اهمیت فراوان دارند و سازمانهای جهانی در کشورهای توسعه نیافته به دنبال افرادی میگردند که مخصوصاً با اینگونه متدها آشنا باشند تا از پسِ انجام طرحهایشان بربیاند.
دکتر پیران، بی پرده انتقاد میکند و عیبها را به رخ میکشد تا شاید اصلاح شوند؛ اما نمیداند که بسیاری خوششان نمیاید ایرادهایشان را بشنوند و همین باعث میشود مغضوب باشد. نظام آموزشی ایران – خصوصاً در رشته های علوم انسانی – با از دست دادن نیروهای کاری علمیش بیشترین ضرر را کرد. دکتر نیک گهر، دکتر امانی و دکتر خسرو خسروی از ایندسته هستند. تک تک این افراد هم – که البته موفقی هستند – بیشک دلشان میخواهد برگردند و به کشورشان خدمت کنند. مثلاً دکتر امانی – جمعیت شناس – اینک در ژنو بسیار موفق است؛ امّا شنیده ام دوست دارد برگردد و در دانشگاه درس بدهد. فکرش را بکنید؛ مگر میشود کسی از ژنو کتاب جمعیت شناسی مقدماتی برای دانشجویان ایرانی بنویسد و به "سمت" بسپارد برای چاپ و آنگاه دلش اینجا نباشد؟ یا مگر چند جامعه شناس روستایی طراز اول و آشنا مانند دکتر خسروی داریم؟
اگر وزیر علوم بودم، شخصاً میرفتم و یکی یکی اینها را پیدا و به کار دعوت میکردم. چه کنم که نیستم؟!

عکسهای من در ایرانیات دات کام

هو
ایرانیان دات کام، 18 تا از عکسهای خروسبازیم را به شکل Photo Essay نمایش داده. نمیدونم چرا رنگهای عکسها را عوض کردن؟ رنگ عکسهای خودم خیلی طبیعی تر بود؛ این رنگها بیجهت براق و غیرطبیعیه. از اینها گذشته مدیر سایت در نامه ای که برام نوشته، گفته : Be prepared to get some strong criticism
چشم! راستی، عکسها وسط تبلیغهای رنگارنگ، ابهت قبلیش رو از دست داده!
[لینک عکسها]

مسألة قومیت در ایران

هو
مقالة "مسألة قومیت در ایران – نگاهی جمعیت شناختی" تمام شد؛ خیلی زود. در واقع میشه گفت سر هم شد! اما واسة خودم که خیلی خوب بود. از فهمیدن سنخ شناسی تعاریف قومیت بگیرید تا پی بردن به اینکه هیچ آمار درست و حسابی از قومیتها در ایران وجود ندارد. (و فراتر از اون ویژگیهایی که باعث تمایز اقوام میشه در ایران تعریف نشده – برای همین الان نمودین 6 تا قوم داریم یا 60 تا!)
در بخش آخر مقاله که به توسعه اشاره کردم چند تا از شاخصهای دم دستی توسعة انسانی و همینطور توسعة اقتصادی رو برای نمونه در استانهای کردنشین (به عنوان یکی از استانهای قومی نشین) بررسی کردم و نتایج خیلی تأسف برانگیزی گرفتم. اقلیت قومی بودن از یک طرف و بعد اقلیت مذهبی (سنی بودن) از طرف دیگه نسبت مستقیم داره با توسعه نیافتگی و عدم برخورداری و این خب، برای کشور خیلی خطرناکه. زمان شاه، با تئوری "قطب رشد" در برنامه های عمرانی خیلی تعجب نداره که چرا استانهای دورافتاده (و از جمله استانهای قومی نشین) توسعه پیدا نکردن، اما بعد از انقلاب که اهداف برنامههای عمرانی رو به صراحت "برخورداری مناطق محروم"، "تحقق عدالت اجتماعی"، "برنامه ریزی غیرمتمرکز"، "افزایش سهم استانها" و ... ذکر کردن خیلی مسخره است که همچین اتفاقاتی میفته.
عجیب نیست که "امید به زندگی" به عنوان یه شاخص سادة توسعة انسانی تو استان تهران 5/70 ساله و تو کردستان 6/61 سال؟ عجیب نیست که شاخص "ارزش افزودة فعالیت صنعتی" به عنوان یه شاخص توسعة اقتصادی اینجوریه: استان ایلام 02/0 درصد، استان کرمانشاه 54/0 درصد، استان آذربایجان غربی 1/1 درصد و استان کردستان 28/0 درصد کل ارزش افزودة فعالیت صنعتی رو دارن. (همه با جمعیت اقلیت کرد) و اونوقت تهران به تنهایی 2/32 درصد و اصفهان 7/15 درصد؟!
راستی یه چیز دیگه رو هم خیلی خوب فهمیدم. با همة کاستیها، یه عالمه آمار وجود داره که اونجا منتظر نشستن که تحلیل بشن؛ حداقل دو تا ضرب و تقسیم ساده! کاش جای یکی از اون پشت میز نشینهای مؤسسة پژوهش مدیریت و برنامه ریزی، یا مؤسسة مطالعات ملی، یا چه میدونم، پژوهشکدة مطالعات راهبردی بودم! حیفن این آمارها!
خلاصه اینکه مقاله ام اینجوری تموم شد:
با پذیرش اینکه نوسازی اقتصادی ایران از ابتدا و پیش از انقلاب اسلامی با نابرابری همراه بوده؛ اما از آنجا که هدف برنامه های پس از انقلاب، "برابری" و "توزیع عادلانه" و "تمرکززدایی" ذکر شده است، وضع کنونی استانهای قومی نشین ایران – که اکثراً در نزدیکی مرزهای کشور واقعند و از مرکز دورترند – اصلاً مطلوب و مناسب و قابل مقایسه با استانهای برخوردار و مرکزی نیست. ضمن اینکه در میان مناطق محروم، وضعیت استانهای غالباً سنی نشین (مانند سیستان و بلوچستان یا کردستان) از دیگر استانها وخیمتر است. این وضعیت – گرچه ریشه در تاریخچة نوسازی نابرابر در ایران دارد – اما با اهداف و برنامه های عدالتخواهانة دولتهای پس از انقلاب همساز و در یک راستا نیست.
ضمن اینکه از نظر سیاسی، بعضی از رهبران اقوام در آن سوی مرزها نگاهی ابزارگرایانه به مقولة قومیت دارند. پس رسیدگی بیشتر به این مناطق گذشته از وظیفة ملی و انسانی دولت، وظیفة سیاسی و امنیتی نیز هست. اهمیت این موضوع وقتی بیشتر میشود که بدانیم مجامع بین المللی این روزها حق انتخاب سیاسی بیشتری برای اقوام قایل هستند و خصوصاً پس از مسألة بالکان و صربستان توجه مجامع بین المللی به اقوام بیشتر از پیش شده است. تا جاییکه حتی قدرتهای جهانی با پشتوانة سازمانهای بین المللی - خود - در بحرانهای قومی دخالت میکنند. مدار 36 درجة پرواز ممنوع در شمال عراق پس از جنگ با کویت، بمباران صربستان و دخالت ناتو در مسألة کوزوو شواهد این گفتارند. بنابراین با در نظر گرفتن تمام این جهات و نیز در نظر داشتن وضعیت ویژة اقوام حاضر در ایران – یعنی "عدم انطباق مرزهای فرهنگی، زیانی و اجتماعی با مرزهای سیاسی" – نیاز به توجه بیشتر به مقولة قومیت در ایران احساس میشود.
بکارگرفتن روشهای سیاسی مؤثر (و از همه مهمتر پرهیز از بکارگیری معیارهای اختلاف برانگیز مذهبی در تفویض منابع قدرت)، روشهای اقتصادی مفید (مانند کاهش نابرابریها و توسعة ارتباطات) و روشهای فرهنگی و اجتماعی کارگشا (مانند محترم شمردن عقاید و عدم اهانت نسبت به اعتقادات دینی، تأکید بر حقوق شهروندی و توجه به خرده فرهنگها و لحاظ کردن تفاوتهای زبانی و ...) راه حلهایی هستند برای ایجاد تعادل بین هویت قومی و هویت ملی.

پایگاه محول مصرف کنندة فرهیخته

هو

خیلی جالبه... در جامعه شناسی ادبیات، مصرف کنندة ادبیات رو به دو دسته تقسیم میکنن: مصرف کنندة ساده و عامی و مصرف کنندة کارشناس و فرهیخته. و جالب اینجاست که گروه فرهیختگان به اعضای خودش رفتار کارشناسانه رو تحمیل میکنه. یعنی یک خوانندة فرهیخته حق نداره بعد از خوندن کتاب فقط بگه "خوشم اومد" یا صرفاً "خوشم نیومد"؛ بلکه باید کتاب رو تحلیل کنه؛ دلیل بیاره و توجیه کنه. یک آدم فرهیخته حق نداره فلان کتاب عشقی سطحی رو دستش بگیره و بیاد تو خیابون. باید حتماً یه کتاب شکیل روشنفکرانه بخونه. (موضوعی که اینجا پیش میاد یه چیزی شبیه نقش و پایگاه محول تو جامعه شناسیه.) دکتر کُتُبی تعریف میکرد روزی در مقر یونسکو به دیدن احسان نراقی میره؛ در حالیکه روزنامة فیگارو دستش بوده. یه کم که میگذره متوجه نگاه سرد و چپ‌چپِ نراقی میشه. بیشتر که کنکاش میکنه میفهمه که روزنامة فیگارو در خورِ فرهیخته‌ای مثل او نیست و آدمائی در این حد باید لوموند بخونن!
دنیای مسخره‌ایه! آدم نمیتونه خیلی ساده از یه چیزی خوشش بیاد یا بدش بیاد... یه آدم فرهیخته حق نداره وقتی میره مکانیکی (اصولاً آدم فرهیخته حق داره بره مکانیکی؟!) همصحبت شاگردمکانیک بشه و چار تا فحش و بد و بیراه بده. آدم فرهیخته حتماً باید بره کافی شاپ و قهوه فرانسه بخوره؛ حق نداره بره قهوه‌خونه و چایی و قلیون سفارش بده. همچین آدمی باید بره یه رستوران باکلاس و غذای باکلاس بخوره؛ حق نداره بره چلویی و لقمه‌های بزرگ برداره! (یه جورایی یاد بارون درخت‌نشین افتادم. تضاد بین نقش و پایگاه محول و محقق یک بارون اشراف‌زاده...)آدم فرهیخته حق نداره؛ عجیب نیست؟!
اینبار اگه یه آدم فرهیخته دیدین که کتابی دستشه و کتاب رو یا کاغذ جلد کرده، پاپیش بشین ببینین چی میخونه... برای خنده، خوبه!

عکسهای مندائیها (صائبیها)

هو

عکسهای مندائیها (صائبیها) را در یاهو ببینید : اینجا مندائیها که در خوزستان ایران هم زندگی میکنند، از پیروان یحیای تعمیددهنده اند. یکی از کارهایی که حتماً باید بکنم این است که برای دیدن مندائیها به خوزستان بروم؛ اما آنچیزی که تا حالا پیدایش نکرده‌ام یک "خانه خواه" (راهنمای آشنا) در خوزستان است.
راستی، مندائیهای ایران یک سایت رسمی دارند که هرچه گشتم پیدا نکردم.

ارائة مشاهدات گاراژ سرکه ایها

هو
نتیجة مشاهدات " گاراژ سرکه ایها" را در اتاق فیلم دانشکده ارائه کردم. اما کاش میتوانستم از غیرت رضا هم بگویم. در هیچ کجای این علم لعنتی نیامده که میشود از غیرت رضا سیاه هم گفت؛ از بخشش و جوانمردی یک معتاد!
بگذریم... همه متعجب بودند از این خرده فرهنگی که در تهران - در همین "نخست شهر" ایران، در نزدیکی خانه شان – وجود دارد. خوشبختانه سؤالی هم نبود که نتوانم جوابش را بدهم. حاصل کار حتی بهتر از آنچیزی شد که گمان میکردم. دکتر رفیع فر هم لطف کرد و وقت داد که تابستان مقالة مکتوبم را تحویل بدهم. اینجوری وقتم آزادتر میشود تا مقالة "قومیت و توسعه از نظرگاه جمعیت شناختی" دکتر علیزاده را بنویسم. اگر فرصت کنم دوست دارم مقالة کوتاه "بررسی وضع آمارهای ولادت و مرگ ایران در حدود سال 1365" را – که نیمسال قبل تکلیف درس "تحلیل جمعیت" بود – کامل کنم. تا چه پیش آید!

گاراژ سرکه‌ایها

ه

خسته از گاراژ سرکه‌ایها برگشتم... حسن امروز با رضا دعوای سختی کرد؛ از اول میدانستم حسن پولدوست است؛ هر هفته رقم بالایی میبرد، ولی اینبار که خواست 100 تومن به رضا "تاوون" بدهد (و رضا به نصف هم قناعت کرد) دعوا راه انداخت و دخالت بیجای پسر حسن و حملة ناگهانیش به رضا سیاه همه چیز را بدتر کرد. بیشک دعوا را حسن شروع کرد، وقتی که گفت: اگه یه قرونش رو کم کنم، مثل توام! و البته رضا خوب جواب داد: شما هیچ جور نمیتونی مث ما باشی. و بعد حسن: تو هیچی نیستی...
اما درست وقتی بزرگان میدان دو طرف را با فرستادن صلوات به "چارک گرو" راضی کردند (در حالیکه رضا حقش یشتر از این بود) حسین (پسر حسن آقا) خیلی ناگهانی به رضا حمله کرد و دیدیم که عده‌ای بسرعت به طرف در میدوند (شاید دعواهای سخت‌تری دیده باشند که اینطور فرار میکردند...) اما خیلی زود اکبر و رضا و داوود دعوا را خاتمه دادند.
رضا آخر سری، گروی نیم میلیونی کرده بود با جوانی به اسم مصطفی. آب دوم پاهایم بدجوری خسته شده بودند و پس برگشتم. نتیجه را نمیدانم.

"نسبی‌گرایی فرهنگی" در گاراژ سرکه ایها

معنی "نسبی‌گرایی فرهنگی" را در "گاراژ سرکه‌ایها" خوب میفهمی. گرچه از نظر جامعه‌شناسی انحراف، خرده فرهنگ گاراژ سرکه‌ایها (اگر بتوان چنین نامی برآن گذاشت؛ چراکه به اعتقاد بعضی فرهنگ‌شناسان، "فرهنگ" و به تبع آن "خرده فرهنگ" تنها شامل عناصر ارزشی میشود.) خرده فرهنگی "منحرف" است و شاید بتوان شرط بندی (گرو کردن) را جزء "جرایم بدون قربانی" تقسیم بندی کرد، اما پس از مدتی با آنها بودن، نه به کشتن دادن خروس را "بد" و "غیر ارزشی" میبینی و نه مک زدن خون خروس را. حتی گاهی میتوانی غم خروسباز را هم درک کنی؛ غم پدرانه. خروسباز، با کلی مرارت و مشقت، از خروس و مرغ مورد نظرش جوجه تولید میکند؛ امیدوار به اینکه در میان این جوجه‌ها، خروس خوش جنگی هم باشد. جوجة خروس را از چندماهگی ورزش میدهد و با آن تمرین و "کسو" میکند و بعد وقتی که خروس را به میدان میفرستد کاملاً آگاه است که زنده برگشتنش یا حداقل بینا برگشتنش با خداست. تا در محیط نباشی، همه چیز وحشیانه و "جرم" و "جنایت" است؛ همینکه یک روز را در "گاراژ" میگذرانی، میفهمی آنگونه که گمان میکردی هم نیست.

عکس و فیلم اتنوگرافیک

هو

امروز صبح و عصر رفتم دانشگاه تهران. دفعة اول (10 صبح) برای قراری که دربارة "تک نگاری گاراژ سرکه ایها" با دکتر رفیع پور داشتم و دفعة دوم (5 عصر) برای سخنرانی "عکس و فیلم اتنوگرافیک" (انجمن انسان شناسان ایران) . میهمانان انجمن خسرو سینایی (کارگردان) و نصرالله کسرائیان (عکاس) بودند. جلسه بیشتر به پرسش و پاسخ و بیان تجربیات میهمانان گذشت. بعضی حرفها را خیلی پسندیدم. مثل جملة ساده – اما کلیدی – کسرائیان: "عکاس نباید طلبکار موضوعاتش باشه..." یعنی وقتی که مردمنگار وارد محیط جدیدی میشود نباید انتظار داشته باشد که همه کارشان را مطابق خواست و زمانبندی و ... عکاس انجام دهند و همینطور "عکاس نباید آرامش فضا رو بهم بزنه". این مورد را هم به شدت قبول دارم و در عکاسی از گاراژ سرکه ایها هم رعایت کردم. هر موقع که احساس میکنی که محیط نسبت به دوربینت حساس شده باید خیلی راحت درش را ببندی و جمعش کنی. رعایت همینها باعث شده که کسرائیان مجبور بشود برای کتاب "ترکمنهای ایران" بیست و هشت بار به منطقة ترکمن نشین ایران مسافرت کند. غیر از اینها هم البته هزار و یک جور کلک و به قول کسرائیان "راز حرفه ای" هست که باید رعایت شود.
از رهنمودهای بعد از جلسة سینایی هم در مورد "عکس دیدن" خیلی استفاده کردم. سینایی مرد باسواد منحصر بفردی در زمینة مستند است. هم – حتماً با تمرین زیاد – خوب میبیند و هم ابزارش را خوب میشناسد.

پ.ن. در همان جمع دو – سه نفرة پایان سخنرانی و هنگام پذیرایی که با سینایی صحبت میکردیم، رو به من کرد و گفت "من آدما رو از چشماشون میشناسم. چشمای شما آشناست. شما رو جایی دیدم." من هم خودم را معرفی کردم و کلی سلام و احوالپرسی و تعارفات معمول و اینکه سلام برسانند... برایم جالب بود که آقای سینایی، آدمها را با چشمهایشان میشناسد؛ روش خوبی است!

دکتر نراقی در باشگاه اندیشه

هو

دیروز توی "باشگاه اندیشه"، دکتر احسان نراقی اومده بود و دربارة "نقش مؤسسات پژوهشی در مقابله با بحران مدیریت فرهنگی" صحبت میکرد. از ساعت پنج و نیم عصر تا هشت و نیم اونجا بودم... میخواستم بیشتر بمونم اما از زورِ سر درد بی موقع نتونستم. احسان نراقی، همان احسان نراقیِ نامنظمی بود که انتظار داشتم... امّا خونگرم و صمیمی مخصوصاً با جوونها. از سالهای کودکی و زندگی در کاشان گفت. تا رفتن به ژنو و گذراندن دروس جامعه شناسی با ژان پیاژه تا دکترا. و کار در یونسکو و دانشگاه تهران و تأسیس مؤسسة تحقیقات اجتماعی تا انقلاب و بعد زندان در ایران (سال 61). شاید بعداً مفصل دربارة صحبتهاش بنویسم.... اما کلاً جمع کوچیک و صمیمی بود و نراقی هم خیلی راحت به سؤوالها جواب میداد. با یه خانم روزنامه‌نگار هم آشنا شدم و قرار شد عکسهای احسان نراقی رو براش بفرستم.

محصول استراتژیک

هو

امروز سر کلاس جامعه شناسیِ روستایی اعصابم خورد شد! استادم – که انصافاً استاد خوبیه – میگفت یکی از پیامدهای منفی اصلاحات ارضی این بود که زمینها به زیر کشتهای غیراساسی – اما پرسود – رفتن. این، البته به دلیل پیدایی قشر جدیدی در جامعة روستایی به نام "مالک – سرمایه دار" بود. بعد مثال میزد که تولید هندونه جای تولید گندم رو گرفت. یا مارچوبه تولید میشد که هیچکس نمیشناخت و استفاده نمیکرد؛ اما بازار برون مرزی خوبی داشت.
من هم فکر میکردم خوب چه اشکالی داره؟ عیبش اینه که از خارج گندم وارد میکنیم؟ خوب، بکنیم! چه ایرادی داره. گندم استراتژیکه؟! کی میگه استراتژیک؟ بقول دوست همکلاسیم، "محصولی که پاکستان صادرش میکنه، دیگه استراتژیک نیست!" صحبت مواقع بحران رو هم نکنین... مگه زمان جنگه (مثل اینکه هست!) که رنامه ریزیهای کشور رو برای مواقع بحرانی انجام بدیم... خوب وقتی که توت فرنگی رو میتونیم با قیمت بیشتر صادر کنیم و بجاش گندم رو با قیمت کمتر وارد کنیم، چه اشکالی داره اگه همة مزارع برنج و گندم رو تبدیل کنیم به مزرعة توت فرنگی؟ نمیدونم؛ اما برام بی معنیه اگه کسی بگه گندم استراتژیکه؛ توی این شرایط که هر موقع اراده کنیم میتونیم از پاکستان و حتی ویتنام (این بار آخر از ویتنام گندم وارد کردیم؛ بخاطرِ اینکه ارزون میدادن تا مشتری بشیم!) گندم بخریم، گندم استرتژیک نیست!
خدا کنه، اینها به گوش بابای احسان نرسه!!!

گاراژ سرکه ایها

هو

خیابان مولوی – صاحب جمع - گاراژ سرکه ایها... جایی که جمعة هر هفته بساط شرطبندی و خروسبازی بپاست. البته خودشان شرط بندی را "گرو کردن" و خروسبازی را "عشقبازی" میدانند.
امروز از ساعت 10 صبح تا سه بعداز ظهر آنجا بودم. اگر قرار باشد "مونوگرافی گاراژ سرکه ایها" – حتی در همان اندازة کوچک و مقدماتیش – آماده شود، لازم است 4-5 هفتة دیگر هم به گاراژ بروم. وسایل همراهم واکمن بود و دوربین. از قلم و کاغذ خبری نبود؛ چرا که همراه داشتن دوربین خودش به اندازة کافی برای "عشقبازهای" مولوی نامأنوس و عجیب است؛ خصوصاً دوربین دیجیتال! چه برسد به قلم و کاغذ وسط آن بساط. واکمن هم البته مخفی بود و میکروفونش را به سر آستینم بسته بودم؛ به نظرم بهترین جا بود.
آدمهای زیادی را شناختم: اکبرِ رجب آقا - رضا سیاه – حسین بروجردی – داوود – جواد نقاش – محمد نونوا - التماس – عارف – آق فری - جمشید - ...
اصطلاحهایشان را هم تا حد خوبی شناختم: گرو کردن – قد دید زدن – قدرِ هم بودن – چوب – خار – لول – پرمرغی – صابونی – ابرش - کُره کردن – فتیله کردن - ...
امروز دو تا "گرو" را دنبال کردم؛ یکی سیصد هزار تومانی – که در نهایت مساوی شد؛ البته یکی از خروسها هر دو چشمش را و دیگری یک چشمش را از دست داد. و یک گروی چهل و پنج هزار تومانی – که برنده داشت؛ ولی نیمه های جنگ "چارک"-ِ گرو را کم کردند.
عکسها اما چندان خوب از آب در نیامد. شلوغی بساط و خستگی از چهار ساعت ایستادن مستمر باعث آن است البته.
از مولوی هم به سمت توپخونه، رانندة شخصی، نوار جواد یساری (احتمالاً؟) گذاشته بود و در همان حال و هوای جنوب شهری میخواند:

چشمای تو چشمة قهر و نازه
لبهای تو یک گل نیمه بازه
خبر داری به جای دل تو سینه ات
یه شیطون کوچیک حیله بازه
باغ من و بهشتم
معنی سرنوشتم
تو دفتر دل خود
اسم تو رو نوشتام
اول هر ترانه ام
اسم تو رو نوشته ام
من از همه عاشقا عاشقترم
ناز تو رو به جون و دل میخرم
تو زندگی - عزیز من! –
میخوام باشه سایة تو بر سرم

در اولین فرصت هر آنچه را دیده ام، مینویسم تا فراموش نشود. شنبة هفتة بعد هم باید دکتر رفیع پور را در دانشگاه تهران ملاقات کنم و عکسها را نشانش بدهم.
همین.

جمعیت شناسی ایران

هو
امروز کلاس جمعیت شناسی ایران داشتم که به دلیل عصبانیت استاد نیم ساعت زودتر تعطیل شد! حقیقتش استاد دچار عصبانیت علمی شد! وقتی که داشت دربارة ویژگیها و ساختار سنی – جنسی ایران توضیح میداد، رسید به پیش بینی حدود سال 1390 (پایان دهه). داشت توضیح میداد که ساختار سنی ایران از نظر فعالیت در آن سالها بسیار مطلوب خواهد بود – حتی مطلوبتر از کشورهای توسعه یافته. چرا که جمعیت بالقوه فعال ما (15 تا 64 ساله) بالا خواهد بود و از سوی دیگر یکی از دو بخش بالقوه مصرف کننده – سالخوردگان بالای 65 ساله – بسیار کمتر از کشورهای توسعه یافته. و از این نظر جمعیت ایران حالتی ویژه و استثنایی را تجربه خواهد کرد. کلی از وضع آینده تعریف کرد؛ اما انگار یک دفعه یادش آمد که این جمعیت "بالقوه" فعال است و نه "بالفعل" و بعد آمار "بالفعل"ها را داد و ارزیابی آینده و اینکه هرسال پس از این چند نفر وارد عرصة اقتصادی میشوند و زنها این وسط چه کاره اند و این حرفها... و بعد دیدیم وضع نه تنها خوب نیست؛ تازه بد هم نیست؛ بلکه فاجعه است! ایجور شد که یک دفعه حال استاد بد شد و گفت "من دیگه نمیتونم ادامه بدم!" حق داشت واقعاً. همه پکر از کلاس بیرون میرفتند...

جامعه شناسی کنت و ترس از مرگ

ه
میدونستی جامعه شناسی کنت هم با ترس از مرگ (بهتر بگویم؛ آرزوی جاودانگی) شروع میشود؟! میخندی؟!
کنت، ایده‌آلیست بود: اول فکر تغییر میکند و بعد ماده؛ پس رشد فکر، پایة مراحلِ رشد سه‌گانه (ربانی، متافیزیک و تحققی) است. امّا فکر چطور رشد میکند؟ با ترس از مرگ! کنت میگوید؛ به من ارتباطی ندارد.
گمان کنم مریض شده‌ام؛ شاید هم دیوانه... دوباره که به "سرشت سوگناک زندگی"-ِ اونامونو برگشته‌ام، بدجوری احساس میکنم همه چیز به "دردِ جاودانگی" مربوط است به همان وجه غالب تراژیک زندگی. راستی، جامعه‌شناسی قرن نوزده خیلی بامزه بوده! نبوده؟!

حوزه های فرهنگی بجای محدودة جغرافیایی

ه
یکی از علتهای اصلی غیرکاربردی بودن مطالعات جامعه شناسی در ایران، انجام بررسیها در "محدودة جغرافیایی معین" است. در حالیکه به نظر میاید درست تر آن باشد که بررسیها، در "حوزه های فرهنگی مشخص" انجام شود. مخصوصاً در ایران که بهر حال حوزه های فرهنگی متفاوت گاه در یک محدودة جغرافیایی نسبتاً کوچک وجود دارند. مثلاً کسی اگر بخواهد فلان مشکل زنان را بررسی کند، بهتر است بجای آنکه آنرا در استان آذربایجان انجام دهد در حوزة فرهنگی کردهای آذربایجان، آذریهای آذربایجان و ... به همین ترتیب دیگر حوزه های فرهنگی استان عمل کند. احتمالاً نتیجة بهتری میگیرد. فرهنگ بسیار مهم است. اما براحتی فراموشش میکنیم!

جامعه شناسی ادبیات

هو
با وجود حضور محسوس "ادبیات" فارسی، جای "جامعه شناسی ادبیات" در ایران خالی است. آنچه بیشتر در اذهان هست، "اجتماعیات در ادبیات" است که با دکتر صدیقی شروع شد و دکتر روح الامینی ادامه اش داد. البته، دکتر ایرانیان هم – که از نیمسال گذشته پس از بیش از بیست سال وقفه، دوباره تدریس در دانشگاه را آغاز کرده – در پیشبرد این رشته مؤثر بوده.
اما آنچه در "جامعه شناسی ادبیات" در ایران بیش از همه کارگر بوده، آثار محمدجعفر پوینده است که او هم زود رفت و – ظاهراً – با مرگش – قتلش – جامعه شناسی ادبیات با رکود مواجه شد. اگر پوینده زنده بود، بیشک بسیاری حرکتهای نو در این رشته پدید میامد؛ رشته ای که - همانند دیگر جامعه شناسی ها – در آفرینش هنری یک فرد را به تنهایی مورد نظر قرار نمیدهد و اثر را بیان نوعی آگاهی جمعی میداند که هنرمند با شدتی بیش از اکثر افراد در تدوین آن شرکت میکند.
پوینده با ویرایش ترجمة اثر معروف روبر اسکار پیت، "جامعه شناسی ابیات" (ترجمة دکتر مرتضی کتبی)، ترجمة اثر گرانقدر لوسین گلدمن "دفاع از جامعه شناسی رمان"، ترجمة "جامعه شناسی رمان: بالزاک، زولا، استاندال" نوشتة جورج لوکاچ و نیز ترجمة مقالات متعدد تأثیرگذار از صاحبنظران بی بدیلی چون آدورنو، باختین، کوهلر، گرامشی، گلدمن، لوکاچ و ... در کتابی با نام "درآمدی بر جامعه شناسی ادبیات" اصلی ترین گامها را در ارائة "ادبیاتِ جامعه شناسی ادبیات" برداشت و این گامها را با ترجمة "سودای مکالمه، خنده، آزادی" (باختین) "جامعه، فرهنگ، ادبیات" (گلدمن) و نیز "مکتب بوداپست" (لوکاچ و شاگردان او) کامل کرد.
پوینده با ترجمة این کتابها، اصلی ترین شاخه های جامعه شناسی ادبیات را به ایرانیان معرفی کرد: با "جامعه شناسی ادبیات" (اسکارپیت – مکتب دانشگاه بوردو) شاخة پوزیتیویستی و با ترجمة آثار لوکاچ، گلدمن و دیگران، شاخة کمتر پوزیتیویستی – و به زعم من، ارزشمندتر - جامعه شناسی آفرینش ادبی را.
خلاصه اینکه، جامعه شناسی ادبیات در ایران کمتر مورد توجه قرار گرفته؛ در حالیکه ادبیات ایران بیشک گنجایی مطالعات افزونتر را دارد.

پ.ن. یکی از افرادی که گویا پایان نامة دکتری خود را در حوزة "جامعه شناسی ادبیات" نوشته، دکتر شادرو – عضو هیأت علمی دانشگاه علامه طباطبایی – است که امروزه البته درسهای "آمار در علوم اجتماعی" و "روش تحقیق" و "تکنیکهای خاص تحقیق" را ارائه میکنند و همانها را هم بسیار استادانه.

فمنیسم - تکمله

ه

خوب حتماً بد نوشتم، وقتی ای - میل میزنند و میگویند یعنی چی "... فرهنگ مردانه (مثل فرهنگ ایرانی)..."؟ .
نمیخواستم بگویم که فرهنگ ایرانی، مردانه است یا برعکس یا حتی چیزی شبیه به این!
میخواستم بگویم اگر سرزمین ایران و فرهنگ ایرانی داریم؛ [برای راحتی بیان] میتوانیم سرزمین فعالیت اقتصادی و فرهنگ مربوط به آن را هم داشته باشیم: فرهنگ مردانه.
در واقع شاید بهتر بود اینطور مینوشتم: فرهنگ مردانه (مثل دیگر فرهنگها: فرهنگ ایرانی، فرهنگ روسی، فرهنگ ایتالیایی و ...)
خلاصه اینکه معذرت میخوام!

فمنیسم

هو

احسان برای نشریه شون احتیاج به مطلبی دربارة جنبش زنان و اینجور چیزها داشت. من هم براش نوشتم؛ نوشتم که یعنی مثل اینایی که درس پس میدن، اون چیزایی که یادم داده بودن، پس دادم!
اما یه نکته کلاً جالبه. اون هم نگاه کردن به دنیای تولید و فعالیت اقتصادی است بصورت سرزمینی که فرهنگ مخصوص خودش رو داره و بنابراین وقتی "زن" به عنوان انسان دارای فرهنگی متفاوت، وارد دنیای فعالیت اقتصادی - که بصورت تاریخی در انحصار مردان بوده و فرهنگ "مردانه" (مثل فرهنگ ایرانی) داره – میشه، دچار "ضربة فرهنگی" میشه... نمیدونم ازاین رویکرد (اگه بشه اسمش رو این گذاشت)، خوشم اومد! بعضی چیزا رو راحتتر (یعنی با کلام ساده تری) میشه توضیح داد.


در سال 1776 میلادی هنگامیکه جان آدامز به ریاست جمهوری ایلات متحد آمریکا برگزیده شد، همسرش ابیگل آدامز خطاب به او نوشت: "من مایلم شما، خانمها را از یاد نبرید و بیشتر از پیشینیانِ خود نسبت به آنها همراه و سخاوتمند باشید ... فراموش نکنید که همة مردان اگر میتوانستند مستبد بودند."
بنظر میاید این جملة ابیگل آدامز که "همة مردان اگر میتوانستند، مستبد بودند." باور عمومی زنان مبارزی است که از حدود قرن هجدهم به بعد - و حتّْا پیش از آن - برای دفاع از حقوق زنان تلاش کردند. شاید همین باور عمومی است که باعث شده جنبشهای زنان تقریباً همواره با دشمنی مواجه گردند؛ چراکه در بیشتر جوامع - حتّا جوامع غربی - سلطه با مردان است.
"سلطة مردان" - یا آنگونه که ابیگل آدامز توصیف میکند "استبداد مردان" - همان واژة آشنای "پدرسالاری" است و "پدرسالاری" همان است که زنان شدیداً به آن اعتراض و از آن تنفر دارند. امّا سؤالی که همواره مطرح است اینکه چرا هیچ جامعه ای یافت نمیشود که در آن زنان قدرت بیشتری از مردان داشته باشند؟ چرا باید زنان - آنگونه که سیمون دوبوار مینویسد- "جنس دوم" باشند؟ چرا باید مردان در فعالیتهای تعیین کننده شرکت کنند و زنان در خانه به امور - به زعم بسیاری - کم اهمیت تر بپردازند؟
پاسخ، ظاهراً بسیار ساده است: چون "زنان"، کودکان را به دنیا میاورند. از آنجا که مادر - و نه پدر - کودک را به دنیا میاورد و تغذیه میکند و از آنجا که کودک انسان، بی پناه و نیازمند مراقبت طولانی است، وابستگی زیادی به مادر پیدا میکند و همین وابستگی باعث میشود زن در خانه مشغول شود و امکان فعالیت آزاد خارج از خانه را نداشته باشد؛ خصوصاً اینکه پیش از این تا مدتها، زنان قهراً "مادران پی درپی" بودند: قانون طبیعت حکم میکرد که زنان تا آنجا که میتوانستند و ساختار زیستیشان اجازه میداد، بچه بیاورند و طبیعت هم تا جایی که میتوانست آنها را بستاند (مرحلة نخست در تئوری گذار جمعیتی فرانک ننتشاین).
باین ترتیب زنان در خوشبینانه ترین تفاسیر "نگهدارنده"ی دنیا بودند؛ درحالیکه مردان "پیش برنده"ی تاریخ. زنان در این تفاسیر - البته بسیار خوشبینانه - موجودات ایستایی بودند که وضع موجود را حفظ میکردند؛ در حالیکه مردان جهت و سمت و سوی جامعه و تاریخ را معین میکردند: مردان موجودات انسانی پویا بودند.
مردان، غالباً "تغییر تاریخ" را از طریق کار و فعالیت در خارج از خانه - به تعبیر دیروزی تر "جامعه" - انجام میدادند و این تفاوت، میان زنان و مردان پس از عصر صنعتی افزایش یافت: در "دوران پیش- صنعتی" فعالیت خانگی و فعالیت تولیدی هم ارز همدیگر بودند: تولید اقتصادی در خانه یا در نزدیکی آن و با همکاری همة اعضای خانواده صورت میگرفت - پدر، مادر و فرزندان. پس زن نیز تا حدی صاحب نفوذ بود و تفاوتها بیشتر در کنار گذاشتن زنها از سیاست و امور نظامی و جنگ دیده میشد. امّا با ورود ماشین و پیدایش کارخانه ها در عصر صنعتی اندک اندک و به تدریج فرد از خانواده جدا شد؛ به این معنا که واحد فعّال، فرد بود و نه خانواده: کارخانه ها افراد را استخدام میکردند، نه خانواده ها را. ضمن اینکه زنان شاغل کم تعداد نیز بیشتر به عنوان کارگر "خانگی" و مستخدم بکار گرفته میشدند و عدة کم شمار دیگری نیز - که عموماً مجرد و جوان بودند - در کارخانه ها کار میکردند؛ دستمزد همین عدّه را نیز اغلب برای اولیاءشان میفرستادند.
امّا با شروع جنگ جهانگیر اوّل و طی سالهای جنگ و عزیمت مردان به جبهه ها، زنان کارخانه ها را اداره کردند و همین اندک اندک باعث ورود زنان به دنیای تولید شد، تا جاییکه امروزه آمار نشان از اشتغال عدة زیادی از زنان دارد. امّا همین زنان شاغل هم - در مقایسه با مردان - بسیار کمتر به مناصب و رده های بالای کاری میرسند. چراکه زنان وارد عرصه ای میشوند که چندان "زنانه" نیست و برعکس "مردانه" است؛ زیرا به هر حال، عرصة تولید و فعالیت اقتصادی و سیاستگذاری در طی قرون گذشته همواره در انحصار مردان بوده است. پس چه بسا زنان هنگام ورود به این عرصه - همانطور که فردی بیگانه وارد سرزمینی جدید با فرهنگی متفاوت میشود - دچار "ضربة فرهنگی" شوند. سرزمین تولید و فعالیت اقتصادی، به لحاظ تاریخی "مردانه" است و ارزشها و هنجارها و باورهای خاص خودش را دارد؛ یکی از این باورها، اعتقاد به نقش سنتی زن به عنوان مادر است: مادر، مسؤول تربیت کودک است و نه پدر. وجود همین عناصر "فرهنگی" در سرزمین تولید باعث میشود که زنان به رده های بالا نرسند یا در غیر اینصورت در بسیاری موارد فکر بچه دارشدن را از ذهن خود بیرون کنند.
از سوی دیگر همین تفاوتهای "فرهنگی" باعث شد، زنان دستمزد کمتری نیز از همقطاران مرد دریافت کنند. درحالیکه همین زنان شاغل مجبور به ادارة خانه نیز بودند؛ در شرایطی که ادارة امور خانه یا به تعبیر دیگر کارِ خانگی "کار" محسوب نمیشد. به عبارت دیگر پس از جدایی "کار اقتصادی" از "کارِ خانگی" در عصر صنعتی رفته رفته فعالیت تولیدی در کارخانه مفهومِ مطلق "کار" را به خود اختصاص داد و توجه به "کار خانگی" از بین رفت. در حالیکه طبق برآوردها، کار بدون مزد خانه، بین یک چهارم تا نیمی از ثروت ایجاد شده در کشورهای صنعتی را دربرمیگیرد.
همین پیش زمینة تاریخی بنای تحلیلهای زنان مبارز با رویکرد مارکسیستی (فمنیستهای مارکسیست) قرار گرفت. در نظر آنها باید تغییرات و اصلاحاتی در تحلیل مارکسیستی صورت بگیرد: باید سرمایه داری به عنوان نظام "پدرسالارانه" (به معنایی که در ابتای نوشته آمد) تحلیل شود. چرا که زن به طور مضاعف مورد استثمار قرار میگیرد: از یک سو به عنوان "کارگر" از طرف "سرمایه دار" و از سوی دیگر به عنوان "زن" از طرف "مرد". باین ترتیب کار بدون مزد در خانه، به تولید و سود سرمایه داری کمک میکند.
پدید آمدن انقلابها و استقلال طلبیها که هدفشان عدالت جویی و رفع تبعیض بود، باعث روشنگری و پیدایش جنبشهای زنان در فرانسه و آمریکا و انگلستان شد. اولین نهادهای انسجام یافتة مبارزه در فرانسة پس از انقلاب (دهة 1790) و با الهام از دستاوردهای انقلاب شکل گرفتند. سپس در آمریکا و همزمان با جنبش به نفع سیاهان و بر ضدّ بردگی و نیز با الهام از "اعلامیة استقلال" مبارزات محدودی شکل گرفت و دست آخر در انگلستان و در نیمة دوم قرن نوزدهم با بدست آوردن حق رأی کامل برای زنان به نتیجه رسید. مبارزات تا مدتها مسکوت ماند تا اینکه در اواخر دهة 1960میلادی، جنبشها دوباره احیاء شدند و تا امروز ادامه پیدا کردند و از همه مهمتر اینکه نتایج عملی به دست آوردند و نیز به کشورهای دیگر و از آن جمله کشورهای توسعه نیافته تعمیم یافتند.

تونیئس و روستا

هو

با تصور تونیئسِ جامعه شناس دربارة روستاها موافقم! تونیئس، روستا را نوع تیپیک [= معرف یا stereotype] "اجتماع" (گماین شافت) و شهر را معرف "جامعه" (گزل شافت) میدانست. روستای پیش از عصر صنعتی معرف جامعة آرمانی سرشار از تقدس و صلح و صفا و نظم و سادگی و فراغت و مناظر بدیع و آزادی و ... بود و شهر عصر صنعتی، منبع هرچه آلودگی. (این جور موقعها صحنه های فیلم الیور توئیست یادم میاید: لندن مرطوب کثیف پر از دزدی و فساد و ناهنجاری). طبیعی است در این شرایط، تونیئس از سیر مهاجرت از شهر به روستا ناراضی بود و اتفاقاً اکثریت اندیشمندان با او همعقیده بودند و گویا ردپای این عقیده را در شعر شعرا و صحنه‌های داستانها میتوان دید. (و درست به همین دلیل است که نظر دورکیم، انقلابی بود: اگرچه به دلایل گوناگون و از جمله مهاجرت از روستا به شهر، "بی هنجاری" [= anomie] پیدا میشود؛ اما باید امیدوار بود که اندک اندک با حرکت به سوی خردورزی، مسایل حل شوند. در واقع دورکیم به نوعی آیندة خوبی برای شهرها پیش بینی میکرد.)
بگذریم، خواستم بگویم "روستا" را خیلی دوست دارم!

ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟ - فوکو

هو

فوکو از شهریور تا آبان 57 دو بار به ایران سفر میکند. حاصل این سفرها مقالاتی میشود که مجموعة آنها را نشر هرمس با ترجمة "حسین معصومی همدانی" با عنوان "ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟" چاپ کرده است. فوکو - شاید به خاطر ملیت فرانسویش و انقلاب مشهور کشورش - به انقلاب ایران علاقمند میشود و علل آنرا آنگونه که دیده بیان میکند. هنوز نمیدانم چقدر تحلیل فوکو از انقلاب ایران درست است؛ امّا بعضی چیزها را مسلماً خوب دیده. به نظرم فوکو دلایل انقلاب 1357 ایران را در تمایل مردم به حکومتی اسلامی در مقابل حکومت شاه، توسعة بی‌برنامة ایران، اتکای بی‌فایدة شاه بر نیروی ارتش و کاریزمای امام میداند.
بهرحال بعضی جاهای این کتابچه خواندنی است:

یک نکته را باید روشن کرد: در ایران هیچکس منظورش از حکومت اسلامی، رژیمی که در آن روحانیان نقش رهبری یا چارچوب فراگیر را داشته باشند نیست. (صص 37و38)
من دوست ندارم که حکومت اسلامی را "ایده" یا حتی "آرمان" بنامم اما به عنوان "خواست سیاسی" مرا تحت تأثیر قرار داده است. مرا تحت تأثیر قرار داده چون کوششی است برای اینکه، برای پاسخگویی به پاره‌ای مسایل امروزی، برخی ساختارهای جدایی ناپذیرِ اجتماعی و دنی سیاسی شود؛ مرا تحت تأثیر قرار داده است چون از این جهت کوششی است برای اینکه سیاست یک بعد معنوی پیدا کند. (ص 41)
... چرا دانشجویان در آخر این هفته دست به کارهایی زدند که از نوع کارهای قبلی نبوده و شاید حتی رادیکالترین مسؤولان جنبش هم به آن تمایل نداشته‌اند؟ شاید میان گروههای سیاسی‌تر و گروههای مذهبی‌تررقابتی بوده است و به خصوص شاید به این دلیل که در اندیشة همه نوعی مبارزطلبی میان رادیکالیسم سیاسی و رادیکالیسم مذهبی وجود داشته است و هیچ یک از این دو نمیخواسته است خود را سازشکارتر و بزدل‌تر نشان دهد... (ص 50)

بهرحال کتاب را دیروز (بیست و دوم بهمن) خواندم! احساس کردم مطالب کتاب اینجوری بیشتر درونی میشود؛ نه؟!

"خود" در روانشناسی اجتماعی

ه

بررسی "خود" در روانشناسی اجتماعی عجیب به نظر میاید؛ اما همانقدر دوست‌داشتنی است. یکی از بحثهای مطرح دربارة "خود"، "نیاز به خودپندارة ثابت" است. (خودپنداره به طور خلاصه، باورهایی است که هر فرد خود دربارة خودش فراهم میکند) اینکه ما دوست داریم خودپندارة مثبتمان را ثابت در نظر بگیریم، خیلی عجیب نیست (مثلاً وقایع را طوری تفسیر کنیم که خودپندارة مثبتی که از خود داریم تأیید کنند) ولی آزمایشی که Swan و Read در 1981 انجام دادند نتایج جالبی داشت: وقتی در آزمودنیها این باور به وجود میاید که فردی آنها را جالب توصیف کرده است، آزمودنیهایی که خود را "کمتر جذاب" میدانستند، نسبت به آن شخص اظهار ناخشنودی میکنند. به عبارت دیگر، آنها باز هم خودپندارة ثابت را به خودپندارة مثبت تریجیح میدهند!
جالب نیست؟! با اینکه برای من خیلی باورکردنی نیست، ولی علت ترجیح "ثبات" بر "عزت نفس" را میپسندم: چنین بودم، چنین هستم و چنین خواهم بود... اینطوری میتوانم دنیای قابل پیش بینی و معنی‌داری داشته باشم...

ابن خلدون و مزرعة حیوانات

ه

امروز سر کلاس "تاریخ تفکر اجتماعی" (تفکر اجتماعی به اندیشه‌های غیرعلمی جامعه شناسانه گفته میشود!) استاد، اندیشه‌های "ابن خلدون" را بیان میکرد. بگذریم از اینکه اندیشه‌های ابن خلدون (در مقدمة العبر) بسیار پیشرو و خیلی عجیب به نظر میرسد. (مثلاً غیر از طرح اصطلاح "عصبیت" (انسجام) که بعدها دورکیم در تحقیق "خودکشی"اش از آن به عنوان solidarity (انـ.) و solidarite (فر.) یاد کرد، ابن خلدون صفات روانشناختی فرد را (مانند ترس) به محیط اجتماعی و طبیعی زندگی نسبت میدهد و این خرق عادت بزرگی بوده) آنچه توجهم را سر کلاس جلب کرد این بود که اندیشه‌های ابن خلدون را در ذهنم با حوادث داستان "مزرعة حیوانات" اورول تطبیق میدادم... حاصل کار خیلی بد نبود... (نمیدانم که این حسن است یا عیب؛ ولی مفاهیمی که میشنوم را خیلی زود با داستانها وفیلمهایی که دیده‌ام مطابقت میدهم!) اگر حیوانات را به جای "جامعة یادیه" و آقای مزرعه‌دار را به جای "جامعة شهری" بگذاریم، نتایج جالبی بدست میاید... شاید روزی اینها را نوشتم؛ ولی در اول کار باید خود متن "مقدمة العبر" را بخوانم (هیچ چیز بیشتر از خواندن اصل متن لذتبخش نیست؛ حیف که به ضرورت و گاهی کم‌حوصلگی به کتابهای بررسی و نقد اکتفا میکنم...) خلاصه شاید مقاله‌ای نوشتم به اسم "بررسی مزرعة حیوانات در مقایسة تطبیقی با مقدمة العبر" ... به نظرم خیلی مضحک میشود!

کنش متقابل نمادین و جریان سیال ذهن

ه

توماسِ جامعه شناس جمله‌ای دارد که از آن برای تفسیر نظریة کنش متقابل نمادین استفاده میکنند؛ اصل جمله چنین است:
.If men define situations as real, they are real in their consequences

داشتم فکر میکردم این جمله در داستان نویسی هم بسیار کاربرد دارد. نمیدانم؛ ربط ظریفی بین این جمله و "جریان سیال ذهن" میبینم. شاید اشتباه میکنم!

دکتر مرتضی فرهادی

ه

امروز داشتم از جلوی اتاق دکتر فرهادی رد میشدم که منو دیدن و سلام کردیم. بعد گفتن "که دلم میخواد با هم مفصل صحبت کنیم، اما هر موقع میای اینجا قبل از کلاسه و من باید برم سر کلاس." دکتر فرهادی از اون استادای دوست داشتنیه. هم طرز کار و هم طرز نگاهشون به مسایل. نسبت به تکنولوژی بدبین هستن (البته نه با این صراحت!) و احتمالاً این برای یه استاد مردم شناسی خیلی عجیب نیست! و مهمترین خصوصیت دکتر دقت فوق العاده اشونه که هیچ نکته ای رو از نظر نمیندازن و خیلی خوب بین چیزایی که دیدن رابطه برقرار میکنن. کتابهاشون هم همینجورین؛ خیلی دقیق و همراه با جزئیات (مثل "واره"). نظریه پردازیشون هم خیلی خوبه؛ مثل نظریة مشارکتی که توی کتاب "فرهنگ یاریگری" (مخصوصاً بخش "برابری"- بخونید borraborri) آوردن. خیلی هم دوست دارن که نظر دانشجوها رو تغییر بدن البته!
ترم پیش کتاب "تکنوپولی" (تسلیم فرهنگ به تکنولوژی) نوشتة نیل پستمن رو بردم که دکتر فرهادی بخونن. امروز که منو دیدن، بابت کتاب تشکر کردن و گفتن که : "تا این کتاب رو به هر قیمتی شده پیدا نکنم، کتاب شما رو پس نمیدم! چون دارم بهش برمیگردم و ارجاع میدم" من هم کلی خوشحال شدم و گفتم: "اختیار دارین آقای دکتر! اگه کمک کرده باشم خیلی خوشحالم..." و خلاصه کلی تعارف کردیم...
خیلی دوست دارم بشینم و کلی باهاشون حرف بزنم. آخرین باری که با هم صحبت کردیم، سرِ عکسهایی بود که از تفرش آورده بودم. اون هم خیلی کوتاه بود. همة اینها رو نوشتم که بگم به شخصیت دکتر فرهادی خیلی احترام میذارم.البته این احترامها همیشه دوطرفه است. دکتر فرهادی هم به همة دانشجوهاشون خیلی احترام میذارن. مثلاً هر کی میاد تو اتاق یا میخواد بره بیرون، دکتر فرهادی پا میشن. (این یکی حتی برای یه استاد مردم شناسی - که با فرهنگ - سر و کار داره، عجیبه!) در ضمن معتقدم که الان بهترین وقته برای اینکه به تکنولوژیهای بومی (که تخصص دکتر فرهادیه) پرداخته بشه. سازمانهای جهانی این روزها خیلی به این قبیل کارها اهمیت میدن و همیشه جای دکتر فرهادی توی این جور کنفرانسها خالیه... و البته در این مورد هم نظر خاص خودشون رو دارن و یک کم هم نسبت به دست اندر کاران این کارها بدبینن...

آمارهای جمعیتی

ه

اصولاً آمارهای جمعیتی دو شکلند: یکی: سرشماریها و آمارگیریهای نمونه‌ای که بیشتر ويژگیهای جمعیت را به دست میدهد و دیگری ثبت وقایع حیاتی که بیشتر واقعه‌ها و حرکات جمعیت را نشان میدهد. متصدی اولی در ایران مرکز آمار و متصدی دومی، ثبت احوال و وزارت کشور است. اما در بعضی از کشورهای شمال اروپا (اسکاندیناوی) این دو روش با هم تلفیق شده‌اند و ثبت دایمی را پدید آورده‌اند. به این ترتیب که وقتی کسی به دنیا میاید، سرپرست او باید به دفتری مراجعه کند و پرونده‌ای برایش بگشاید و از این به بعد هر اتفاقی که برای او میفتد با مراجعة سرپرست یا بعدها خود فرد در آنجا ثبت میشود. مثلاً در شش سالگی اضافه میشود که به مدرسه رفت و ... . این روش در خیلی از کشورها و از جمله ایران قابل اجرا نیست. چون اعتماد کافی وجود ندارد و کسی مطمئن نیست که از این اطلاعات فقط استفادة آماری بشود و از سوی دیگر خیلیها حتی برای گرفتن شناسنامه مراجعه نمیکنند چه برسد به اینکه هر دفعه بیاید و چیزی به پرونده بیفزاید. به قول استاد ترم قبلمان که میگفت وقتی مجریان سرشماری رجوع میکنند جواب درست دریافت نمیکنند چه برسد به ثبت احوال که باید خود فرد مراجعه کند. با همین قیاس ثبت دایمی را ببینید.
امروز که در مورد آمارهای جمعیتی و نیز ثبت دایمی در کلاس صحبت میشد، داشتم فکر میکردم اگر نظامی که در مساجد در زمان جنگ برای تحویل دفترچه بسیج شکل گرفت، درست بود چقدر آمارهای ارزشمندی امروز داشتیم. در زمان جنگ، خانوارها باید برای تحویل دفترچة بسیج در مسجد محل پرونده‌ای بر اساس تعداد افراد باز میکردند و اگر کسی بدنیا میامد به آن اضافه میکردند و اگر کسی فوت میشد، کسر میکردند یا اگر مهاجرت میکرد، پرونده‌اش به مسجد مقصد منتقل میشد و این تا حد خوبی همان ثبت دایمی است. حیف که این آمار قابل اعتماد نیستند... اگر بودند امروز منبع خوبی برای انواع تحقیقات داشتیم.