انسان‌شناسی زندگی

در دل نظریه‌هایی که بخشی از به اصطلاح چرخش هستی‌شناختی در علوم انسانی به شمار می‌آیند، این فرض بنیادی نهفته که هر «چیز»ی در جهان به شکل و در ظرفیت «خود» با دیگر «چیز»ها/«خود»ها در تعاملند (دقیق‌تر، بعضی وقت‌ها نظریه‌پردازهای منتسب به چرخش هستی‌شناختی چیزها را خود نمی‌خوانند و از اصطلاح‌های دیگر مثل «عامل» یا «ماشین» استفاده می‌کنند). این رویکرد حقیقتاً تغییری بنیادی در نظریه‌ی غالب بوده است؛ چراکه مطابق نظریه‌ی غالب پیش از چرخش، فقط انسان‌ها واجدِ «خود» هستند و با دیگر «خود»ها (انسان‌های دیگر) در حال تعاملند. اشتغالِ «خود»ها با «چیز»ها نه از جنسِ تعامل که رابطه‌ی یک‌طرفه‌ایست که در آن اوّلی دوّمی را تغییر می‌دهد یا کنترل می‌کند – و نه برعکس. به عبارت دیگر، انسان – تنها موجودی که به شکل «خود» با جهان در تعامل است – برعکس «چیز» قادر به تغییر و کنترل چیزهای دیگر است — یا باید باشد. «چیز»ها تنها می‌توانند ظرف و وسیله‌ی این تغییرات باشند و به شکل متقابل به خودی خود قادر به تغییر یا کنترل «خود»ها (انسان‌ها) نیستند. دلالتِ اخلاقی این تفکّر آن است که «خود»‌هایی که به غلط تصوّر می‌کنند «چیز»ها – که در واقع قدرتی از خود ندارند – بر آنها تأثیر می‌گذارند و قادر به تغییر زندگی‌شان هستند، انسان‌های عقب‌مانده‌ای هستند و وظیفه‌ی اخلاقی انسان‌های وارسته از بندِ تأثیر «چیز»ها آن است که دیگرانِ عقب‌مانده را ازین تصوّر غلط برهانند.

از میان انسان‌شناس‌هایی که به دنبال راهی برای خروج از دایره‌ی بسته‌ی فکری نظریه‌ی غالب – که از زبان، فرهنگ و تاریخ (ویژگی‌های مختص انسان) برای تحلیل رابطه‌ی انسان (خود) و غیر از انسان (چیز) استفاده می‌کنند و بنابراین راه به جایی نمی‌برند— می‌گردند، ادواردو کوهن بر پایه‌ی مردم‌نگاریش در بالادستِ رودِ آمازون و با الهام از «چند-طبیعت‌گرایی» (در برابر چندفرهنگ‌گرایی) ادواردو ویورو دو کاسترو و با استفاده از نظریه‌های پیرس زبان‌شناس و یاکوب فُن اوکسکول زیست‌شناس، «انسان‌شناسی زندگی» را پیشنهاد می‌کند تا موقعیّت ممتاز هستی‌شناختی «انسان» در انسان‌شناسی غالب را (این که انسان تنها موجودی‌ست که به شکل «خود» با جهان در تعامل است) به چالش بکشد.

به شکل خیلی خلاصه، راه حل پیشنهادی کوهن بر این اساس استوار است که ۱- روابط زیست‌محیطی بین چیزها متّکی بر تعامل جهان‌های پدیداری (اوموِلت در نظریّه‌ی نشانه‌شناسی زیستی فُن اوکسکول) است و ۲- چیزها برای این‌که «خود» باشند، نیازی به ارجاع نمادین – که مختص انسان‌ست – ندارند و دیگر شکل‌های ارتباط و درک و تفسیر محیط (ارجاع شمایلی یا نمایگانی که نسبت به نماد به شکل واضح‌تری مستعد آنند که از آنچه بازنمایی می‌کنند تأثیر بپذیرند) به چیزها کمک می‌کنند که به شکل «خود» با جهان در تعامل باشند. به این ترتیب، معنا دیگر حوزه‌ی اختصاصی انسان نیست.

نتیجه‌ی این رویکرد این است که حالا انسان تنها «خود»ی نیست که توانِ بازنمایی «چیزهای» دیگر را دارد؛ ضمنِ این‌که آنطور که غیر انسان‌ها انسانها را بازنمایی می‌کنند هم اهمیّت می‌یابد.

بازنمایی/نمایندگی

ابهام بازنمایی/نمایندگی (representation) ذاتی خود واژه است: آیا بازنمایی نمایش دوباره‌ (باز-نمایی) چیزی است یا نمایندگی (و در نتیجه جایگزینی با) آن؟ بازنمایی مبتنی بر همانندی (باز-نمایی) است یا تفاوت (نمایندگی)؟ اینکه تأکید بر کدام یک از این دو فهم از واژه است، دو گونه‌ی متفاوت منطق را آشکار می‌سازد: منطق «یا» (منطق «بجای») و منطق «و». سرهم‌بندی در معنای دلوزی آن بیان دیگری است از منطق «و» - منطقی که در آن بازنمایی (واژه، تصویر و از این‌دست) و «چیز» و «شیء» همانندند؛ به این معنا که بر یک سطح هستی‌شناختی واقعند و نه در دو دنیای موازی دال و مدلول. منطق «یا» منطق فروکاهش‌گری‌ست (چراکه نمایندگی همراه با انتزاع است) که به ثبات نظر دارد و منطق «و» منطقی‌ست که در آن شدن و تغییر محتمل است. منطق «یا» می‌گسلد و منطق «و» می‌پیوندد (سرهم‌میکند) و در حین عمل پیوستن دگردیسی (متامورفیسس دلوزی) را ممکن می‌سازد.

جادو

در بازی بیلیارد مجموعه‌ای از ضربه‌های پیشرفته هستند که روی‌هم‌رفته بهشان می‌گویند «انگلیسی»:‌ انگلیسی راست، انگلیسی چپ، انگلیسی پایین و انگلیسی بالا و از ایندست. عموماً به بازیکن‌های غیرحرفه‌ای سفارش می‌کنند که ضربه‌های انگلیسی را پیش از این‌که درک کاملی از ضربه‌های ساده‌تر پیدا نکرده‌اند، به کار نبرند. در واقع بازیکن‌های غیرحرفه‌ای باید سعی کنند تنها با تجسّم روابطِ خطّی و سرراستِ «هندسی» (اگر بتوان این‌طور نامیدشان) – مثل برابری زاویه‌ی تابش و بازتابش – کارشان را پیش ببرند و درگیرِ محاسباتِ پیچیده‌تر و غیرخطّی «فیزیکی» (اگر بتوان آن‌ها را در نبودِ نامِ بهتری برای توصیفِ تفاوتِ این دسته ضربات با ضربه‌های «هندسی» این‌گونه خواند) نشوند. کسانی‌که به ضربه‌های انگلیسی وارد می‌شوند، دنیای تازه‌ای از پیچیدگی را تجربه می‌کنند که در قیاس با بازی «هندسی» تَنه به جادو می‌زند. امّا «جادویی‌تر» از همه – در معنای واقعی واژه – حرکتی‌ست به اسم «انگلیسیِ بدن». انگلیسیِ بدن از این‌قرار است که پس از این‌که بازیکن ضربه‌اش را زد، بدنش را هماهنگ با جهتی که دوست دارد توپ متحرک بگیرد، تکان می‌دهد؛ به این قصد و نیّتِ (ظاهراً غیرمنطقی) که نه تَک ضربه‌ی نخستین – که منطقاً تعیین‌کننده‌ی عاقبتِ کار است – که حرکتِ مُمتد بدن بعد از جُدا شدن توپ، سرنوشت توپ و بازی را تعیین کند.

ظریفی می‌گفت غم‌انگیز اینجاست که هرچند «انگلیسی بدن» ظاهراً دعوتِ جادو به بازی‌ای‌ست که شهرتش به خطّی‌بودن و محاسبه‌پذیری‌ست، خودِ همین ‌حرکتْ بیان‌گرِ آن است که بازیکن، در وهله‌ی نخست به قدرِ کافی به ضربه‌ی تعیین‌کننده‌ی اوّل و قواعدِ «هندسی» و «فیزیکی» توجّه نکرده و مجبورْ دست به دامانِ جادویی حالا بی‌حاصل شده تا مگر رابطه‌ی دیرین امّا فراموش‌شده‌ی مبتنی بر شباهت حرکت بدن و حرکت شیء کاری از پیش ببرد و نتیجه‌ی بازی را تغییر دهد. (رابطه‌ی بدن و شیء و در واقع عدم تمایز بین این دو چیزی‌ست که هنوز در ورزش‌های دیگر هم موجود است: مثلاً وقتی که بازیکن بولینگ، پیش از رها کردن توپ به خودش یادآوری می‌کند که او و توپ یک چیز هستند.) غم‌انگیز آنجاست که ما دیگر – برخلافِ آن گونه‌ای که در گذشته به وضوح بودیم (امضای آگامبن؟ اپیستمه‌ی رُنسانس فوکو؟ مؤلّفه‌ی تقلیدی بنیامین؟ مخروطِ خاطره‌ی برگسون؟ مشارکتِ رازمندانه‌ی لوی-برول؟) – به آن‌چه در جهان هست، به آن روشِ نامحسوسِ سابق وصل نیستیم و نمی‌توانیم سرنوشت چیزها را از آن طریق تغییر دهیم (یا باور کنیم که آن‌ها سرنوشت ما را – انسانی‌هایی که تنها تا وقتی سوژه‌ی انسانی هستیم که عاملیّت‌مان از درون خودمان می‌آید و نه از چیزهای دیگر – می‌توانند تغییر دهند).

انگلیسیِ بدن، یک‌جور نشانگان است که فرصت پیدا کرده از ناخودآگاهمان روبیاید – یک جور بازگشتِ امرِ سرکوب‌شده‌ی فرویدی. غم‌انگیز اینجاست که در دنیایی بسر می‌بریم که «جادو»ی مبتنی بر شباهت و اتّصال، سرکوب شده - دنبایی که به قدرِ بیلیارد غیرحرفه‌ای مبتنی بر ضرباتِ «هندسی» حوصله‌سَربَر و بی‌مزّه‌ست.

استلارک و پساانسانی

استلارک، هنرمند مشهور قبرسی-استرالیایی اجراهای مختلفی بویژه در تعلیق خودش میان زمین و آسمان با بست‌هایی که بی‌واسطه از پوست عبور می‌کنند دارد. امّا غریب‌ترین «اجرا»یش که برای آن بیش از همه شناخته است، با عملِ جرّاحی‌ای‌ شروع شد که سال ۲۰۰۷ انجام داد. در حین عمل، جرّاحان گوش سوّمی در بازوی دست چپش رشد دادند. گوش قرار بود در نهایت مجهّز به دهنی، اینترنت و گیرنده‌ی بلوتوث باشد تا هرکس در هرجای جهان بتواند به آنچه گوش سوّم روی بازویش می‌شنود، گوش فرا بدهد؛ یا او بتواند با حرف زدن در این گوش به تماس‌های تلفنیش پاسخ دهد و یا این امکان را بوجود بیاورد که در نهایت دیگران بدنش را هک کنند و از ایندست. البته استلارک بعد از دو هفته مجبور شد تجهیزات الکترونیکی را خارج کند، چون بازویش به شدّت عفونت داد و بیم آن می‌رفت که مجبور شوند دستش را قطع کنند. خودِ گوش سوّم – بدون لاله – ولی هنوز در بازوی چپش هست. (از آنجا که به تجربه دریافته‌ام تصاویر تعلیق و گوش سوّم و باقی اجراهایش ممکن است برای بعضی ناخوشایند باشند، اینجا نمی‌گذارمشان؛ ولی به راحتی و به وفور هم تصاویر و هم سخنرانی‌ها و مصاحبه‌های استلارک در اینترنت قابل دسترستند.)

به این ترتیب، ایده‌ی اصلی کارهای اخیر استلارک ترکیب فناوری و بدن، عاملیّت پراکنده (خودی که دیگر خودمختار نیست و کسان/چیزهای دیگری از جاهای دیگری کنترلش می‌کنند) و نهایتاً نسخ بدن است. امّا چند نکته:

اوّل اینکه ترکیبِ فنّاوری و بدن و عاملیّت پراکنده اتّفاق‌های تازه‌ای نیستند. با این‌حال هنر رادیکال استلارک کمک میکند پته‌ی تعریف غالب از انسان – بقول هیلز: تعریف انسان‌گرایانه‌ی لیبرال – به آب بیفتد. ولی نکته‌ی دوّم اینجاست که انسان، همواره انسان-فناوری بوده. مجهّز کردن بدن به اینترنت تنها همان‌اندازه ما را پساانسانی می‌کند که هزاران سال پیش «نوشتن» اجداد ما را پساانسانی کرد – هرچند پیامدهای این دو متفاوتند، همان‌طور که پیامدهای نوشتن با قلم و نوشتن با صفحه‌کلید بر تولید «خود» متفاوتند. بنابراین در سخن راندن از پساانسانی باید همیشه جنبه‌ی احتیاط را رعایت کرد. نکته‌ی سوم و آخر اینکه اگر منظور استلارک پیش‌بینیِ نسخِ گونه‌ی حاضرِ بدن است، شکی در آن نیست. اما اگر منظور او نسخ بدن به تمامی‌ست، خطری که وجود دارد، خطر بازسازی دوباره‌ی همان خودِ انسان‌گرایانه‌ی لیبرالی‌ست که استلارک در وهله‌ی اوّل می‌کوشد نشان دهد تعریف نادرستی از انسان به دست می‌دهد. حواسمان باشد بدن در مادیّتش پایه‌ی بودن است، چیزی اضافه بر سازمان سوژه‌ی انسانی نیست.

ما وامدار احمقهاییم

خیلی وقتها هنگامیکه با کسی بحث میکنی و فرضهایش را یک به یک به چالش میکشی به جایی میرسی که طرف روبرویت پایه‌ی بحثش را فرضی میگذارد که «دیگر اینرا هر احمقی میداند» و بنابراین نتیجه میگیرد که پس همه باید بپذیرند. درست همینجاست که آدمی با خودش فکر میکند نکند همه‌ی دانش بشری بر پایه‌ی حماقت بنیاد گذاشته شده؟ حق بدهید آدمی ظنش ببرد که دانش بشری بیش از دانشمندان، وامدار احمقها و نادانهاست! اگر نادانها نبودند کدام فرض پایه‌ای آغازگر استدلالهای بعدی میشد؟!

استعداد چیزها

۱- از من می‌پرسید «این فیلم نیست» پناهی، یک صحنه‌ی درخشان دارد: آنجا که کارگردان-پیش-از-این داستان، به فیلمبردار-کارگردانِ حالای داستان می‌خواهد نشان بدهد که چرا چهار تا خط روی زمین کشیدن و فیلم را از رو خواندن، فیلم نمی‌شود؛ چرا «این فیلم نیست». برای این‌کار، در میانه‌ی فیلم، پناهی دو تا از ساخته‌های پیشینش «طلای سُرخ» و «دایره» را در دستگاه پخش می‌گذارد و دنبال صحنه‌هایی می‌گردد که کمکش کنند، منظورش را توصیف کند. از اوّلی، صحنه‌ای را نشان می‌دهد که حسین آقای داستان – نابازیگر فیلم – بعد از این که در طلافروشی تحقیر می‌شود، از مغازه بیرون می‌آید؛ گره‌ی کراواتش را شُل می‌کند؛ و با دستی که بر پیشانی می‌گذارد و حالتی غریب که به چشمانش می‌دهد، به شکلی گیرا تحقیرشدنش را بازی می‌کند. پناهی روی فیلم روایت می‌کند که «این جزئیات قبلاً قابل پیش‌بینی نیست. یک چیزهایی می‌نویسی و یک کارهایی می‌کنی. امّا وقتی به سر صحنه می‌روی «این» – حسین آقای فیلم – تو را کارگردانی می‌کند. «اوّل» فیلم باید ساخته بشود تا «بعد» آدم بتواند آن را توضیح بدهد.» (نقل به مضمون) او، بعد «دایره» را پخش می‌کند و در توصیف صحنه‌ای می‌گوید «اونجا اگر بازیگر کارگردانی می‌کرد، اینجا لوکیشن دارد کارگردانی می‌کند. اینجا بازیگر «لازم» نبود این‌طور مضطرب باشد. این خطوطی که اینجا بودند، به حالت روحی بازیگر اضافه می‌کند.این «خودبه‌خود» در می‌آید.» طرح و برنامه‌ای که پناهی پیش‌تر در سر داشته، چیزی متفاوت بوده. در این دو صحنه – دستِ پایین – او دیگر عامل و کارگردان نیست: فیلم را دیگر آدمها (نابازیگری که باید موضوع («این») باشد و هدایت شود؛ نه این‌که عامل باشد و هدایت بکند) و از آن شدیدتر دیگر چیزها (مکان و معماری که قرار است پس‌زمینه باشند؛ نه این‌که نه تنها به زمینه بیایند بلکه به بازیگر و کارگردان بگویند چه باید کرد) کارگردانی می‌کنند. چیزهایی در آینده («بعد») چیزهایی را در گذشته («اوّل») می‌سازند. چیزهایی «خود به خود» خلق می‌شوند: خلق، یکی از پدیده‌هایی‌ست که سُستی ایدئولوژی غالب عاملیّت و فهم خطّی و علّی ما از وجود چیزها را رسوا می‌کند.

۲- این موضوع را سیموندن خیلی خوب توضیح داده. ژیلبرت سیموندن – که بیشترین تأثیر را به عقیده ی من بر ذهن فلسفی دلوز داشته و حالا کم‌کم دارد جایش را در عرصه‌ی فکر دانشگاهی انگلیسی‌زبان باز می‌کند – در مقاله‌ی کوتاه و فشرده‌ی خود «ذهنیّت فناورانه» در میانه‌ی چیزهای دیگر به موضوع خلق و اختراع می‌پردازد. برایان مسومی، در گفتگویی اندیشه‌ی پشت مقاله را شکافته. دو بند گفتگوی با مسومی را به فارسی برگردانده‌ام. این دو بند را با در ذهن داشتن صحبت‌های پناهی در فیلم بخوانید. بعد اینکه، خواندن تمام گفتگو و خواندن آثار سیموندن را (آنقدریش که در انگلیسی یافت می‌شود) توصیه می‌کنم.

«آن‌چه برای سیموندن مهم است این تناقض‌نماست که قبل از اینکه آب و روغن [در توربین گیمبل] وارد رابطه شوند، کارکردهای چندگانه‌ی هر یک از این دو اجرایی نبودند. هیچ خبری ازشان نبود. آن‌ها را در گذشته نمی‌توانستیم بیابیم. همین‌که رابطه برقرار شد، – از طریق خودِ همین اتّفاق – معلوم شد که این کارکردها، از قبل استعدادِ نهانی آن‌چه که حالا پدید آمده، بوده‌اند. اگر این استعداد از قبل به شکلی کارا وجود نداشته، فقط از یک‌جا می‌توانسته آمده باشد: آینده. استعدادهای چندکارکردی مربوط به آب و روغن درست در لحظه‌ای پا به عرصه‌ی حیات گذاشتند که میدان‌های متفاوت و «ناجور»شان در یک رابطه‌ی خودکار به هم جوش خوردند. استعدادهای آب و روغن برای توربین از طریق اثرپذیری فعّاشان خلق و اختراع شدند. خلق و اختراع در واقع عبارت است از آوردن عملکردهای آینده در عملیات کنونی. این کار در اکنونِ قضیّه استعدادی پدید می‌آورد برای جهش آن به امر نو. پیامد کار، محصول علیّتی بازگشتی‌ست: عملی از آینده بر اکنون. به این دلیل است که سیموندن اصرار دارد که شیء فناورانه محصول علیّت هیلومورفیک (ماده‌شکلی) نیست؛ علیّتی که از گذشته به سوی آینده پیش می‌رود. سیموندن می‌گوید که اختراع فناورانه، سبب تاریخی ندارد؛ بلکه «مبدئی مطلق» دارد: یک‌جور اثربخشی آیندگانی خودگردان، یک‌جور پدیداری کارا که استعداد خودش را آن‌گونه‌ای که شکل می‌گیرد مشروط و مقید می‌سازد. خلق و اختراع بیشتر موضوعی مربوط به پدیداری تحت تأثیر خود-مقیدسازی‌ست؛ نه سبب و علّیت.

این موضوع شیوه‌ی تفکّر ما را درباره‌ی «ذهنیّت» شیء فناوارانه تغییر می‌دهد. این حقیقت که طرحی انتزاعی از توربین [گیمبل] در ذهن طرّاح وجود داشته، تا اندازه‌ای، در درجه‌ی دوّم اهمیّت قرار می‌گیرد. ایده‌ی شیء فناورانه در نهایت وابسته به اثربخشی روابط خودگردانی‌ست که در حال شکل‌گیری‌اند. این‌ها یا با هم جور می‌افتند و در می‌آیند یا نه. طرّاح می‌تواند دو میدانِ «ناجور»، آب و روغن را به آستانه‌ی ارتباط نزدیک کند؛ امّا این‌که رابطه از این آستانه عبور می‌کند یا نه وابسته به استعداد خود «آن‌ها»ست. طرّاح در این میانه تنها یاور و همدستِ پدیداری رابطه است. او می‌تواند قطعات را در سر جایشان بگذارد و شماری قدم‌های خطّی را از گذشته‌ی انتزاعی مفهوم تا اکنونِ آستانه‌ی مورد نظر ما بردارد. امّا عبور از آن آستانه به سمتِ خلق و اختراع بستگی به استعدادسازی مضاعف (به مثابه‌ی کارکردی از آینده‌ی) عناصری دارد که اکنون سر جایشان قرار گرفته‌اند. استعداد تازه شکل گرفته خود را به شکل «همبستگی کارا» بین عناصر از دو سوی ناجوری میدان‌هایشان بیان می‌کند. این همبستگی پیامدِ برهم‌نهی ساده‌ی گام به گام یا افزودن تدریجی عناصر به یکدیگر نیست. این همبستگی نا-متلاشی‌شونده است؛ جامع است. به عبارت دیگر، سیموندن می‌گوید که این همبستگی «ساختار» نیست: عناصر را به هم نمی‌افزاید تا اتّحاد ساختاری ایجاد کند. در عوض، این همبستگی، تأثیر جامعی‌ست که بُعد وجودی کاملاً تازه‌ای به گوناگونی عناصر می‌افزاید.»

لازم نیست پَست و فرومایه باشی

به نظرم آمد حرفی که ژیژک در این نوشته می‌زند، هنوز معتبر است. هر بار از خواندنش لذت برده‌ام. این‌بار به فارسی برش گرداندم. آنچه ژیژک از آن سخن می‌گوید، نسخه‌ی بروزشده و بسیار پیچیده‌تر پدیده‌ای‌ست که چندان برای ما غریبه نیست: آدم‌های پولداری که در گل‌ریزان‌های جلوی دوربین‌های تله‌ویزیونی شبکه‌ی تهران در ماه رمضان با بخشندگی، بدهی چند تایی از زندانی‌های مالی و چک را عهده می‌گیرند، با این امید که مردم فراموش کنند یکی از مهم‌ترین دلایلی که زندانی مالی در زندان‌ها داریم، شیوه‌ی کار همین آدم‌هاست.
حالا که موضوع دستمزد و اعتصاب کارگران فروشگاه‌های والمارت (بزرگترین استخدام‌کننده‌ی بخش خصوصی در دنیا) چند روزی‌ست به صدر اخبار آمده، حالا که اعتراض‌ها به تارگت (دومین بزرگترین فروشگاه زنجیره‌ای در ایالات متحد که خود را تا حدی عمداً پشت والمارت پنهان کرده و در به ظاهر بخشندگی‌های مالی از همتایش پیشی گرفته) بالا گرفته، و حالا که یک‌بار دیگر صد و چند نفر کارگر بنگلادشی (از همان‌ها که به قول ژیژک «اسمارت» نیستند و بخش تاریک محصول بهشان برون‌سپاری شده) در آتش سوختند، بازخوانی نوشته‌ی ژیژک که موضوع را در طبقه‌ی دیگری از کارآفرینان بررسی می‌کند، خالی از فایده نیست.

لازم نیست پَست و فرومایه باشی
اسلاوی ژیژک (برگردان من)
بررسی کتابهای لندن – سال ۲۸ شماره‌ی ۷ – ۶ آوریل ۲۰۰۶

از سال ۲۰۰۱، داووس و پورتو الگره به شهرهای دوقلوی جهانی‌سازی بدل گشته‌اند. یک قُل قضیه داووس است: اقامتگاهی درجه یک در سوییس که تحت حفاظت شدید پلیس، میزبان ملاقات‌های نخبگان مدیریت جهانی، دولت‌مردان و شخصیت‌های رسانه‌ای در «مجمع جهانی اقتصاد» است. آن‌ها که به داووس می‌روند سعی می‌کنند ما (و خودشان) را متقاعد کنند که جهانی‌سازی بهترین مرهم درد خویش است. قُل دیگر ماجرا، پورتو الگره است: شهری نیمه‌گرمسیری در برزیل؛ جایی که پاد-نخبگان جنبش ضد جهانی‌سازی دیدار می‌کنند و تلاش دارند ما (و خودشان) را متقاعد سازند که جهانی‌سازی سرمایه‌دارانه سرنوشت محتوم ما نیست – یا آن‌گونه که شعار رسمی‌شان بیان می‌کند «جهان دیگری ممکن است». با این‌حال به نظر می‌رسد که گردهمایی‌های پورتو الگره تا حدودی انگیزه‌ی لازم را از دست داده؛ چراکه در چند سال اخیر کمتر و کمتر از فعالیت‌های ضد جهانی‌سازی خبری می‌شنویم. پرسش اینجاست که ستاره‌های رخشان پورتو الگره کجا گم و گور شده‌اند؟

دست کم بعضی از آنها به داووس مهاجرت کرده‌اند. لحن اجلاس داووس را حالا عمدتاً گروه‌هی از کارآفرینان تعیین می‌کنند که خودشان را – طنز قضیه اینجاست – «لیبرال-کمونیست» می‌خوانند. این گروه غالب، قائل به تضاد بین داووس و پورتو الگره نیست. ادّعای آنها این است که می‌توانیم کیک سرمایه‌داری جهانی را داشته باشیم (تلاش‌هایمان راهبردی و کارآفرینانه باشد) و آن‌را بخوریم (به این‌ترتیب، در واقع آن‌ها از از حرکت‌های ضد سرمایه‌دارانه‌ی مسؤولیت‌پذیری اجتماعی پشتیبانی می‌کنند و نگرانی‌های زیست‌محیطی‌شان را بروز می‌دهند). به بیان دیگر، نیازی به پورتو الگره نیست: بجایش، داووس می‌تواند تبدیل به پورتو داووس شود.

اگر می‌پرسید لیبرال-کمونیست‌ها چه کسانی هستند، باید بگویم مظنونین همیشگی: بیل گیتس و جورج سوروس و مدیران عامل گوگل و آی‌بی‌ام و اینتل و ای‌بی و فیلسوفان درباری مثل توماس فریدمن. آنها استدلال می‌کنند که محافظه‌کاری حقیقی امروزین، تنها منحصر به راست قدیمی با اعتقاد مسخره‌اش به سلطه و نظم ومیهن‌پرستی کوته‌بینانه نیست؛ بلکه چپ قدیمی با اعتقادش به جنگ بر ضد سرمایه‌داری را هم شامل می‌شود. مشترک بین این دو این است که هر دو مشغول جنگ موهوم‌شان هستند، بی‌آنکه واقعیت‌های جدید را در نظر بگیرند. دال و نشان این واقعیت جدید در زبان من‌درآوردی و تحمیقی لیبرال کمونیست «هوشمند» است. هوشمند بودن به معنای پویا و سرگردان بودن و ومخالف بروکراسی تمرکزگرا بودن است؛ به معنای این است که به گفتگو و همکاری – در تضاد با سلطه‌ی مرکزی – باور داشته باشیم؛ طرفدار انعطاف‌پذیری – در برابر بابرنامه‌بودن – باشیم؛ تمرکزمان را به جای تولید صنعتی، بر فرهنگ و دانش بگذاریم؛ و از تعامل خودبخودی و خودساختگی – در برابر سلسله‌مراتب نامنعطف – پشتیبانی کنیم.

بیل گیتس نماد آن‌چیزی‌ست که خودش «سرمایه‌داری بی‌اصطکاک» خوانده. او نماد جامعه‌ی پساصنعتی و «پایان کار» است. در دنیایی که بیل گیتس نمایندگی‌اش می‌کند، نرم‌افزار دارد بر سخت‌افزار و کاربلد و «نِرد» جوان دارد بر مدیر پیر کت و شلوارپوش چیره می‌شود. در دفاتر مرکزی شرکت جدید، نظم بیرونی حداقلی‌ست؛ هکرهای قدیمی که تا دیروقت کار می‌کنند و در محیط سبز اطرافشان از نوشیدنی‌‌های مجّانی لذت می‌برند، شرکت را به تسخیر در آورده‌اند. مفهوم بنیانی اینجا این است که گیتس خرابکار حاشیه‌ای برانداز، هکری پیش از این است که عهده‌دار کار شده و جامه‌ی رییسی محترم به تن کرده.

لیبرال-کمونیستها مدیران سطح بالایی هستند که روح رقابت را زنده کرده‌اند. یا اگر بخواهیم طور دیگری همین موضوع را بیان کنیم آنها کاربلدها و «گیک»های ضدفرهنگی هستند که شرکت‌های بزرگ را به تسخیر درآورده‌اند. اصول عقایدشان، نسخه‌ی جدید و پسامدرن‌شده‌ی دست پنهان آدام اسمیت است: بازار و مسؤولیت اجتماعی مفاهیم متضاد نیستند؛ بلکه می‌توانند دست به دست هم دهند تا هر دو متقابلاً از این اتحاد منتفع شوند. آن‌طور که فریدمن می‌گوید این‌روزها برای تجارت، لازم نیست که پست و فرومایه باشی. همکاری با کارمندان، گفتگو با مشتری‌ها، احترام به محیط زیست، شفّافیت در معاملات – اینها رموز موفقیّت هستند. اولیور ملنویت اخیراً فرمان‌های ده‌گانه‌ی لیبرال کمونیست را در نشریه‌ی فرانسوی تکنیک‌آرت مکتوب کرده:

۱- باید که همه چیز را مجّانی (دسترسی رایگان، بدون حق تکثیر) در اختیار بگذاری؛ تنها برای خدمات اضافه‌تر پول بگیر که همان تو را پولدار می‌سازد. ۲- باید که دنیا را تغییر دهی، نه این‌که تنها در کار فروش باشی. ۳- باید که با دیگران به اشتراک بگذاری و به مسؤولیت اجتماعی‌ات آگاه باشی. ۴- باید که خلّاق باشی:‌ بر طرّاحی و فنّاوریهای نو و دانش تمرکز کن. ۵- باید ورق‌هایت را رو بازی کنی: رازی نداشته باش، پشتیبان فرهنگ شفّافیت و جریان آزاد اطلاعات باش. یادت باشد که تمام ابنای بشر باید با هم همکاری و تعامل کنند. ۶- نباید که کار کنی:‌ شغل با ساعت کاری ثابت نُه صبح تا پنج بعدازظهر نداشته باش و به جایش خودت را درگیر ارتباطات هوشمند و پویا و منعطف کن. ۷- باید که به مدرسه و دانشگاه برگردی: مشغول آموزش بی‌وقفه باش. ۸- باید که ماننده‌ی آنزیم عمل کنی: تنها برای بازار کار نکن، بلکه شکل‌های جدید همکاری راه بینداز. ۹- باید که فقیر بمیری: ثروتت را به آنهایی که نیاز دارند برگردان، چراکه بیش از آنکه بتوانی خرج کنی داری. ۱۰- باید که دولت باشی: شرکت‌ها باید در تعامل با دولت باشند.

لیبرال-کمونیست‌ها عمل‌گرایند و از رویکردهای اصولی متنفرند. آنها در واقع معتقدند که امروزه روز، طبقه‌ی کارگر استثمارشده وجود ندارد. تنها چیزی که وجود دارد مسایل عینی‌ست که باید حل شوند: گرسنگی در آفریقا، گرفتاری زنان مسلمان، خشونت بنیادگرایانه‌ی مذهبی. آنگاه که بحرانی انسانی در آفریقا رُخ می‌دهد (لیبرال کمونیست‌ها شیفته‌ی بحران‌های انسانی هستند. چه فرصتی بهتر از این تا خصایص نیکویشان را نمایش دهند؟) به جای اینکه درگیر لفّاظی ضد امپریالیستی شویم، باید دست به دست هم بدهیم و بهترین راه حل مسأله را پیدا کنیم: باید مردم و دولت‌ها و کسب و کارها را در اقدامی عمومی درگیر موضوع کنیم؛ باید شروع کنیم به جابجاکردن چیزها بجای اینکه وابسته‌ی کمک دولت مرکزی باشیم؛ باید رویکردمان به بحران، خلّاقانه و نامتعارف باشد.

لیبرال-کمونیستها دوست دارند بگویند که تصمیم بعضی شرکتهای بزرگ بین‌المللی برای نادیده گرفتن قوانین آپارتاید در درون شرکت‌هایشان به اندازه‌ی مبارزه‌ی سیاسی بر ضد آپارتاید در آفریقای جنوبی مهم بوده است. از بین بردن جداسازی در درون شرکت، پرداخت حقوق برابر به سیاه‌ها و سفیدها و از این‌دست کارها: این موضوع نمونه‌ی کاملی از هم‌سویی مبارزه‌ی سیاسی برای آزادی با سود تجاری‌ست. چراکه همان شرکت‌ها اکنون می‌توانند در آفریقای جنوبی پساآپارتاید کار کنند.

لیبرال کمونیست‌ها عاشق ماه می ۱۹۶۸ هستند. آن‌ها می‌گویند که جنبش ۱۹۶۸ انفجاری غریب از نیروی جوانی و خلّاقیت بود! دیدید جنبش چه‌طور نظم بروکراتیک را منهدم کرد؟! بعد از اینکه توهم سیاسی رفع شد، مشاهده کردید جنبش عجب انگیزه‌ای به زندگی اقتصادی و اجتماعی بخشید؟! آن‌ها که سن و سالشان قد می‌داده، خودشان در خیابان جنگیده‌اند و مقاومت کرده‌اند. امّا اکنون تغییر کرده‌اند تا دنیا را تغییر دهند؛ تا زندگی‌هایمان را واقعاً متحوّل و منقلب کنند. مگر مارکس نبود که می‌گفت تمام جنبش‌های سیاسی در برابر اختراع موتور بخار بی‌اهمیت هستند؟ و مگر غیر از این است که اگر مارکس امروز زنده بود، می‌پرسید: مقاومت در برابر سرمایه‌داری جهانی در مقایسه‌ی با اینترنت چه اهمیتی دارد؟!

فراتر از همه، لیبرال-کمونیستها شهروندان واقعی جهان هستند – مردمان خوبی که دل‌نگرانند. آن‌ها نگران بنیادگرایی مردم‌گرا و شرکت‌های سرمایه‌داری حریص و غیرمسؤول‌ند. آنها «دلایل عمیق‌تر» مسایل امروزی ما را می‌بینند: فقر جمعی و ناامیدی عامل ترور بنیادگرایانه‌ست. هدفشان گردآوری پول نیست. هدفشان تغییر جهان است (و به عنوان محصولی جانبی، چه اشکالی دارد اگر پول بیشتری هم به جیب بزنند؟) بیل گیتس همین حالا به تنهایی بزرگترین خیّر تاریخ بشریّت است که عشق به همنوعش را با پرداخت صدها میلیون دلار برای پیش‌بُرد آموزش و جنگ بر ضد گرسنگی و مالاریا و چه و چه ابراز می‌کند. امّا نکته اینجاست که پیش از اینکه این پول را بتوانی پرداخت کنی باید آن را از جایی درآورده باشی (یا آنطور که لیبرال کمونیستها می‌گویند: ساخته باشی). توجیه این است که برای اینکه بتوانی به مردم کمک کنی، باید ابزارش را داشته باشی و دیگر اینکه تجربه – که عبارت است از تشخیص تکراری این موضوع که همه‌ی دولت‌ها و رویکردهای جمعی ناتوان از این مهم بوده‌اند که به مردم کمک کنند – به ما می‌آموزد که تشکیلات اقتصادی خصوصی بهترین و مؤثرترین روش برای مبارزه با مسایل جهانی و محلّی‌ست. دولت، با تنظیم بازار و تجارت و با مالیات بستن بیش از اندازه بر فعالیتهای اقتصادی، در واقع خط بُطلان بر هدف رسمی فعالیت خودش (که عبارت است از بهترکردن زندگی برای اکثریت و کمک به نیازمندان) می‌کشد.

لیبرال-کمونیستها نمی‌خواهند صرفاً دستگاه‌های چاپ پول باشند: آنها می‌خواهند زندگی‌هاشان معنای عمیق‌تری داشته باشد. آنها مخالف دین کهنه و موافق معنویت [غیر دینی] و عبادت تُهی از اقرار به گناه هستند (بیایید روراست باشیم: همه می‌دانند که بودایی‌گری همان علم مغز است؛ این‌که قدرت عبادت را می‌توان اندازه‌گیری علمی کرد). شعار لیبرال-کمونیستها «مسؤولیت‌پذیری اجتماعی و حق‌شناسی»ست: آنها نخستین گروهی هستند که تصدیق می‌کنند جامعه بی‌نهایت در حقشان خوبی کرده و بهشان اجازه داده استعدادشان را گسترش دهند و مال و منالی بر هم بزنند. بنابراین، بر خودشان می‌دانند که چیزی به جامعه برگردانند و به مردم کمک کنند. این‌دست خیرخواهی‌ست که موفّقیت تجاری را ارزشمند می‌سازد.

لیبرال-کمونیسم پدیده‌ی جدیدی نیست. اندرو کارنگی را بخاطر بیاورید: کسی که ارتشی خصوصی ترتیب داد تا ترتیب اتحادیه‌های کارگری را در کارخانه‌های فولادسازی‌اش بدهد و بعد، بخش عمده‌ای از دارایی‌اش را صرف آموزش، فرهنگ و امور انسان‌دوستانه کرد تا ثابت کند هرچند مردی‌ست فولادین، قلبی از جنس طلا دارد. به‌همین‌شکل، لیبرال-کمونیست‌های امروزی آنچه را با یک دست چسبیده‌اند با دست دیگر می‌دهند.
این روزها مُلیّنی با طعم شکلات به بازار آمریکا آمده که این‌طور تبلیغش می‌کنند: از یبوست رنج می‌برید؟ بیشتر از این شکلات بخورید! که در واقع یعنی بیشتر از چیزی بخورید که خودش یبوست‌زاست. ساختار ملیّن شکلاتی را می‌توان در دورنمای ایدئولوژیک امروز بخوبی مشاهده کرد. این موضوع ایراد اصلی شخصی مثل سوروس است. او هم‌زمان طرفدار دو چیز است: استثمار بی‌رحم مالی و عامل مخالف آن یعنی نگرانی انسان‌دوستانه درباره‌ی پیامدهای فاجعه‌آمیز اقتصاد مهارگسیخته‌ی بازار. برنامه‌ی روزانه‌ی سوروس یک دروغ مجسّم است: نیمی از وقت کاریش مصروف سفته‌بازی و احتکار می‌شود و نیمی دیگری صرف فعّالیت‌های «انسان‌دوستانه»ای که برخلاف فعالیت‌های مالی‌اش عمل می‌کنند (تأمین مالی فعالیتهای مردم‌سالارانه و فرهنگی در کشورهای پسا-کمونیست، نوشتن مقاله و کتاب). دو چهره‌ی بیل گیتس دقیقاً مشابه دو چهره‌ی سوروس است: از یک‌سو، تجارت‌پیشه‌ای بی‌رحم که شرکت‌های رقیب را با هدف انحصاری نزدیک به کامل در بازار تار و مار می‌کند یا می‌خرد. و از سوی دیگر، خیّر بزرگی که حرفی برای گفتن دارد وقتی که ابراز می‌کند: «به چه دردی می‌خورد وقتی رایانه در دسترس باشد، امّا مردم به قدر کافی نداشته باشند که شمکشان را سیر کنند؟»

مطابق اخلاق لیبرال-کمونیست، سودجویی ظالمانه با امور خیریّه یر به یر می‌شود. خیریه در اصل بخشی از بازی‌ست؛ نقابی بشردوستانه که استثمار اقتصادی‌ای را که اصل و بنیاد است پنهان می‌کند. کشورهای پیشرفته مدام کشورهای در حال توسعه را (از طریق مساعدت مالی و اعتباردهی و غیره) «کمک» می‌کنند و به این‌ترتیب از مسأله‌ی اصلی اجتناب می‌ورزند. مسأله‌ی اصلی این است که کشورهای توسعه‌یافته دروضعیت نامناسب جهان سوم مجرم هستند و در قبالش مسؤول. چراکه در تقابل «هوشمند» و «ناهوشمند»، برون‌سپاری اصل است: جنبه‌ی (ضرورتاً) تاریک محصول – کار منظم سلسله‌مراتبی و آلودگی محیطی – را به مکانهایی در جهان سوّم «ناهوشمند» (یا معادلهای پنهانشان در جهان اوّل) صادر کنید. رؤیای نهایی لیبرال-کمونیست، صدور تمام و کمال طبقه‌ی کارگر به کارگاه‌های پنهان در جهان سوم است.

نباید خیال برمان دارد: لیبرال کمونیستها خودِ خودِ دشمن هر مبارزه‌ی مترقی حقیقی امروزی هستند. همه‌ی دشمنان دیگر – بنیادگرایان دینی، تروریست‌ها، بروکراسی‌های ناکارآمد و فاسد دولتی – به شرایط خاص محلی بستگی دارند. لیبرال-کمونیست‌ها امّا تجسّم بی‌واسطه‌ی عیب و خطای نظام جهانی‌اند. چرا؟ دقیقاً به این خاطر که می‌خواهند اختلال‌های عملکردی دست دوّم این نظام را مرتفع سازند. ممکن است لازم باشد در مبارزه با نژادگرایی، جنس‌گرایی، و جهل‌گرایی دینی با لیبرال-کمونیستها به شکل تاکتیکی متحد شویم؛ اما مهم است که به خاطر داشته باشیم که این گروه دقیقاً دارد چه می‌کند و هدف و برنامه‌اش چیست.

ایتن بالیبار در ترس توده‌ها (۱۹۹۷) دو گونه‌ی متضاد اما مکمّل خشونت بی‌اندازه در سرمایه‌داری امروزین را متمایز ساخته: خشونت ابژکتیو (ساختاری) که ویژگی شرایط اجتماعی سرمایه‌داری جهانی‌ست (پیدایی خودبه‌خودی افراد ناضروری و محذوف، از بی‌خانمان‌ها گرفته تا بی‌کارها) و خشونت سوبژکتیو بنیادگرایی‌های نوپیدای قومی و/یا مذهبی (یا به اختصار نژادگرایانه). لیبرال-کمونیستها ممکن است که با خشونت سوبژکتیو مبارزه کنند؛ ولی خودشان عامل خشونت ساختاری‌ای هستند که شرایط را برای رشد انفجاری خشونت سوبژکتیو برقرار می‌سازد. همان سوروسی که میلیون‌ها دلار می‌بخشد تا صرف آموزش شود، زندگی هزاران نفر را با سفته‌بازی‌هایش به نابودی کشانده و با این‌کار شرایط را برای افزایش نارواداری‌ای مهیا می‌سازد که خودش بعدتر تقبیح می‌کند.

در باب خودبسندگی چیزها

چیزها به خودی خودشان؟ آنها خوبند؛ سپاس فراوان! شما خودت چطوری؟ می‌نالی چیزهایی هستند که افتخار این را نیافته‌اند که شما نگاهی بهشان بیندازی؟ احساس می‌کنی این‌دست چیزها که منوّر به نورِ آگاهی شما نشده‌اند، کم و کسری‌ای دارند؟ خیر، اگر جست و خیز آزادانه‌ی امروز صبح گورخرها را در دشت از دست داده‌ای، بیش از همه بدا به حال تو. گورخرها اصلاً دلخور نیستند که شما آنجا نبودی و به نحوی از انحا رامشان نکردی یا نکشتی‌شان یا عکسشان را نگرفتی یا مطالعه‌شان نکردی. چیزها به خودی خودشان چیزی کم ندارند، همانطور که آفریقا سفیدها را پیش از پیاده‌شدنشان در آفریقا کم نداشت.

- برونو لاتور، پاستوریزه‌سازی فرانسه، صفحه‌ی ۱۹۳ ترجمه‌ی انگلیسی شریدان و لاو

مارک تواین درباره‌ی خشونت

بعد از نوشته‌ی دیروز درباره‌ی دیدگاه ژیژک درباب خشونت، یاد بندی افتادم که ژیژک در آغاز «زیستن در عصر پایان» از مارک تواین درباره‌ی انقلاب فرانسه و دوران بدنامِ وحشت نقل می‌کند. چون کتاب ژیژک را ندارم، در اینترنت دنبال نوشته‌ی مارک تواین گشتم ودست و پا شکسته ترجمه‌اش کردم. نوشته‌ی تواین گویا از «یانکی اهل کنتیکت در بارگاه شاه آرتور» نقل شده و بخوبی گویای دیدگاه ژیژک درباره‌ی خشونت هست. جامعه‌ی نمایش خشونت سوبژکتیو را می‌پسندد و چشمش را بر خشونت نظام‌مند می‌بندد:

اگر قادر باشیم هر دو گونه را به خاطر و در نظر آوریم، باید بگوییم دو «دوره‌ی وحشت» وجود داشت: در یکی، کُشتار از کوره‌ی پُر حرارتِ احساساتِ داغ و انقلابی بیرون آمد و در دیگری از سردخانه‌ی خونسردی و بی‌عاطفگی؛ یکی چند ماه به درازا کشید و دیگری هزاران سال است که هنوز پا برجاست؛ اوّلی، مرگِ هزار آدمی‌زاده را رقم زد و دیگری مرگ را برای صد میلیون نفر به ارمغان آورد. تَنِ ما گویا تنها از وحشت آنی و زودگذر است که می‌لرزد. با این‌حال وحشتِ مرگِ آنی با تیغه‌ی آخته کجا با هر روز و هر ساعت زجرکُش شدنِ مادام‌العمر در اثر گرسنگی، سرما، خواری، بیداد، و دل‌شکستگی قابل قیاس است؟ گورستان شهر تمام تابوت‌هایی را که آن وحشت کوتاه‌مدّت - وحشتی که همه‌مان با پشتکار درباره‌اش اندیشیده‌ایم تا از ترسش بلرزیم و بر سوگش بگرییم - دست و پا کرده، در خود جای می‌دهد. امّا سرتاسر خاک فرانسه به دشواری خواهد توانست تابوت‌هایی را که آن وحشت قدیمی و حقیقی پُر کرده، در خود جای دهد -- آن وحشت تلخ و مهیب که هیچ‌یک از ما نیاموخته‌ایم وُسعتش را ببینیم و آن‌طور که شایسته‌اش است برایش دل بسوزانیم.

ژیژک و خشونت

نقدی که معماریان و جلالی بر کلیّت اندیشه و نظر ژیژک نوشته‌اند و در بی‌بی‌سی فارسی منتشر شده، بی‌رودربایستی بی‌مایه است و خوشبینانه، دستاوردِ زیانبارترین گونه‌ی بدفهمی. علاوه بر خواننده‌های جدّی، ژیژک - همان‌طور که نویسندگان متن گفته‌اند - هواداران ذوق‌زده هم فراوان دارد. با وجودِ همه‌ی هواداری‌ها اما، ژیژک بیش از بسیاری از فلاسفه‌ی هم‌عصرش نقد شده و همیشه دیدگاه‌های نظری و سیاسی‌اش را به چالش کشیده‌اند -- نقد جاندار فلاسفه‌ی طرفدار واقع‌گرایی هستی‌شناسانه بر فهم ژیژک از امر حقیقی لاکان شاید تازه‌ترین این سلسله نقدها باشد. ولی هیچ‌گاه هیچ نقدی بر ژیژک نخوانده‌ام که این‌اندازه بی‌مایه، کینه‌توزانه، مضحک و خارج از چارچوب باشد. خوشبینانه، نقدِ بی‌پایه‌ی معماریان و جلالی حاصل نادانی آنها نسبت به موضوع و ناتوانی‌شان در درک نوشته‌های ژیژک است.

بی‌راه بودن نقد بقدر کافی آشکار هست و دیدگاه‌های پای مطلبْ واکنش مخاطبان را به بی‌مایگی نوشته تا اندازه‌ی خوبی روشن می‌سازد و نیازی به نشان دادن یک به یک کاستی‌های متن نیست. امّا فقط بعنوان یک نمونه‌ی ساده می‌توانید به درک نویسندگان مطلب، از مفهوم خشونت نزد ژیژک دقّت کنید که چه اندازه سطحی‌ست. تا آنجا که من می‌فهمم، ژیژک از خشونت دفاع نمی‌کند. بلکه برعکس، با زبانی بی‌پرده - که عامدانه برگزیده شده تا اتفاقاً خوانندگان را تکان بدهد و متوجّه دیدگاه غیرانتقادیشان نسبت به خشونت بکند - نوع دیگری از خشونت (خشونت نظام‌مند) را جلوی چشم مخاطب می‌آورد که زمینه‌ساز خشونتِ به قول ژیژک سوبژکتیوی‌ست که با کمک غیبی رسانه (که نمونه‌اش حالا که بحث از انقلاب فرانسه شده از قضا مستند خود بی‌بی‌سی‌ست با نام وحشت!: روبسپیر و انقلاب فرانسه) بخت این‌را پیدا کرده که در مرکز توجّه باشد و تمام انتقادها را به خود جذب کند تا لیبرال دموکراسی بی‌مزاحمت به حیاتش ادامه دهد.

طنز قضیه اینجاست که نوشته‌ی معماریان و جلالی نمونه‌ی خوبی‌ست از موفقیت نظام موجود در بسته‌نگاه‌داشتن چشمها:‌ چشمهایی که ژیژک هم حتَا نمی‌تواند با - بقول نویسندگان - لطیفه‌های مستهجنش که هدفشان آگاه کردن مخاطب از دیدگاه‌های خنثایشان است، بگشاید.

نداستن، نه دانستن

از شیر یا خط تا فال و باقی آزمونهای من-در-آوردی دیگر؛ عجیب و جالب نیست که خیلی وقتها تنها و تنها پیش‌بینی‌ناپذیر و پس نامعلوم بودنِ نتیجه‌ی آزمونی خودساخته، تضمین‌کننده‌ی درستی تصمیم یا کاری‌ست که انجام یا عدم انجامش را به امتحان گذاشته‌ایم؟ ضامن درستی و حقیقت، گاهی - خیلی وقتها شاید - ندانستن است، نه دانستن -- از من به شما نصیحت.

کیتلر و وارونه‌سازی هگل

معروف است که مارکس هگل را - که بنا به درک مارکس روی سرش ایستاده بود - سر و ته کرده و روی پاهایش بازگردانده. از قرار، عملیّات وارونه‌سازی مارکس، موفقیّت‌آمیز بوده و دیگران را هم خوش آمده و در طولِ تاریخِ اندیشه، بعضی دیگر هم تلاش کرده‌اند، هگل را - که گویا علاقه‌ی مفرطی به بَدَل‌کاری داشته و هرقدر روی پا برش می‌گرداندند، روی سر می‌رفته - وارونه کنند.

به ظن من، یکی از زیباترین وارونه‌سازهای هگل را کیتلر آلمانی مرتکب شده. کیتلر که آثارش را بیشترْ نظریه‌پردازهای رسانه می‌خوانند و کمابیش از چشم دیگران در رشته‌های دیگر - متأسفانه - دور مانده، خیلی‌ها برای بحث پیچیده، اندیشمندانه و استخوان‌دارش در«شبکه‌های گفتمان ۱۸۰۰/۱۹۰۰» - که در آن به زیبایی روش فوکو را به روش لکان پیوند زده - می‌شناسند. به گمان من و با سواد اندکم، کیتلر دقیقتر از فوکو و لکان - هر دو - نشان می‌دهد که سوژه‌ی مدرن از کجا پیدایش شده و به کجا می‌رود. قضاوت را امّا فروبگذاریم وبحث درباره‌‌ی اهمیّت کیتلر و کار سترگش را به وقت دیگری موکول کنیم و فقط به روش کیتلری سروته‌سازی هگل بپردازیم.

هگل در پدیدارشناسی روح می‌گوید که آدمیزاده، جوهره‌ای دارد و متقابلاً این جوهره‌ی درونی پدیدارهایی بیرونی دارد از جمله در « دهان و دست و صدا و دستخط» آدمیزاده‌ی فوق‌الذکر. کیتلر، امّا ادّعا می‌کند که هگل سروته ایستاده: دستخط، پدیدارِبیرونیِ سوژه‌ای که جوهره‌ی درونی‌اش را یافته نیست. نه که تنها اینطور نباشد؛ بلکه هگل - بنا به عادت دیرینه‌اش - دوباره سر و ته ایستاده: درست برعکس آنچه هگل می‌اندیشد، در اندیشه‌ی کیتلر، سوژه‌ی مورد بحث و جوهره‌اش حاصل تربیتِ «دهان و دست و صدا و دستخط» هستند. کیتلر تا آنجا پیش می‌رود که می‌نویسد «فرد» را دستخطِ پیوسته خلق کرد و آن کسی که با حروف جدا (بلاک لترز، اصطلاحاً) می‌نوشته - هر کس که بوده - «فرد» نبوده.

وارونه‌سازی کیتلر را - که به مادیات نوشتن توجّه می‌کند - شخصاً بسیار دوست دارم. کیتلر، بحث درباره‌ی مادیات و اشیای نوشتن را بعدتر، به سیاق هایدگر - که نوشتن با ماشین تحریر را معادل تغییری در ارتباط انسان و هستی می‌دید - و نیچه - که مشهور است بعد از آزمون ماشین تحریر هَنسِنش نوشت «ابزار تحریرمان، روی فکرمان هم تأثیر می‌گذارند» - درباره‌ی ماشین تحریر پی می‌گیرد - که اگر مجال بود، بعدتر درباره‌اش می‌نویسم.

پ.ن. داستان نیچه و ماشین تحریر هنسن دانمارکی اصلش را اینجا ببینید و شعرش را درباره‌ی ماشین تحریرش بخوانید.

میاسو و ضرورت احتمال

کوئنتین میاسو از بهترین شاگردانِ آلن بدیوست. بااینکه چندین سال از «ظهور» فلسفی میاسوی چهل و چند ساله که اکنون در اکول نورمال درس می‌گوید می‌گذرد، در واقع باید بگوییم که هنوز در آغاز کارش است. چند وقتی بیشتر نیست که میاسو دارد کم‌کم بیشتر و بیشتر خوانده می‌شود و کارهایش موضوع بحث عمومی‌تر قرار می‌گیرند. با این‌حال، بیشتر به دلیل شروع قوی‌اش، برای آینده‌ی فلسفه به او امیدهای فراوان بسته‌اند. بسیاری، مثل لاتور با اینکه با استدلال میاسو موافق نبوده‌اند، کارش را ستوده‌اند و خیلی‌های دیگر از جمله ژیژک و خودِ شخص بدیو معتقدند که مقاله‌ی او – که به انگلیسی ترجمه شده و عنوانش چیزی شبیه این است: «پس از محدودیّت: مقاله‌ای در بابِ ضرورت احتمال» – سرآغاز دوره‌ای نو در فلسفه‌ست و پس از مدّت‌ها راهی جدید پیش پای فکر فلسفی می‌گذارد.

مقاله را بدیو به شکل کتابی مستقل در مجموعه‌ی «نظم فلسفی» – که ویراستاریش را برعهده دارد – منتشر کرده است. کتاب – که به درستی ادّعا می‌کند به دردِ هر دو دسته‌ی فلاسفه‌ی تحلیلی و قارّه‌ای می‌خورد – در ترجمه‌ی انگلیسی کمتر از صد و پنجاه صفحه‌ست. بااینحال و علی‌رغم فشردگیش جدّاً خواندنی‌ست؛ به این معنی که با اینکه خلاصه‌وار تاریخ فلسفه را می‌جورد تا حرفِ حسابش را بزند، به خاطرِ شیوه‌ی نگارشش خواندنش آنقدرها دشوار نیست. میاسو، از کانت و دکارت شروع می‌کند تا نشان بدهد که برای حل معمایی که نتیجه‌ی نحله‌های فکری میراث کانت - همبستگی‌گرایی از هر دو نوع ضعیف کانتی و قوی حالا متداولش - و دکارت است؛ معمایی که اسمش را چیزی شبیه به شرح بیان «نیایی» می‌گذارد، اگر نخواهیم به جزمی‌اندیشی و متافیزیک برگردیم، راهی نداریم جز اینکه دم از ضرورت مطلقی بزنیم «که هیچ گونه‌ای از وجودِ مطلقاً ضروری را تثبیت نمی‌کند.» یا به عبارت دیگر «باید بی‌آنکه به چیزی که مطلقاً ضروری‌ست فکر کنیم به ضرورتی مطلق بیندیشیم.» (ص. 34)

خواندنِ کتاب را به علاقه‌مندان فلسفه و حوزه‌های انسانی توصیه می‌کنم. دستاوردهای اندیشه‌ی میاسو، تنها محدود به فلسفه نیست. هر کس که به نوعی جایی در کارش به موضوع شیء-در-خود یا مسأله‌ی انسانی-ناانسانی برمی‌خورَد، از خواندنِ متن لذّت می‌برد.

ماشین انسان‌شناختی آگامبن

کانت می‌گوید ما برای اینکه بفهمیم، باید جهش کنیم. باید یک چیزهایی را از قبل فرض کنیم. ما خود-محدودگر هستیم. آگامبن در همین سمت و سو، با کنکاش در نوشته‌های آنها که به طور علمی به رده‌بندی مشغول بودند، می‌گوید انسان، حیوانی‌ست که باید خودش را انسان تشخیص بدهد تا انسان باشد. این‌جا آنچه می‌بینیم باز همان جهش است. در واقع آگامبن نتیجه می‌گیرد که هوموساپینس در واقع نه موجودی‌ست که دقیقاً تعریف شده باشد و نه یک جور جوهره‌ست؛ بلکه یک نوعی از ماشین و دستگاه‌ست برای تولید شناخت از انسان. یک نوع ماشین نوری‌ست که از مجموعه‌ای از آینه‌ها تشکیل شده تا از طریق آن انسان به خودش نگاه کند و خودش را به صورت بوزینه‌ای تغییرشکل‌یافته ببینید. آنطور که در سیستمای لینه مرتباً می‌خوانیم هومو، انتروپومورفوس – شبیه انسان – است. این شبیه انسان باید خودش را اول غیرانسان تشخیص بدهد تا بتواند بعداً انسان باشد. دستگاه انسان‌شناختی کارش این است که جلوی دید ما را بگیرد تا نبینیم که تضاد وجود دارد. ما باید قبول کنیم آنچه که مثلاً حالا قانون و حق است، همیشه قانون و حق بوده. در حالی‌که یکی از درخشان‌ترین بخش‌های توتم و تابوی فروید آنجاست که می‌نویسد آن کسی که قانون تابو را می‌شکند، خودش تابو می‌شود. انگار وجود قانون وابسته‌ی تجاوز به قانون است. حکمران، استثنایی‌ست که استثناها را تعیین می‌کند. اما این موضوع همیشه در زمانه‌ی مدرن از چشم ما دور نگه داشته شده. ما نباید ببینیم که قانون‌گذار، بزگترین قانون‌شکن است.

توضیحات آگامبن در باره‌ی ماشین انسان‌شناختی واقعاً خواندنی‌ست و نشان می‌دهد که این دستگاه چطور از آغاز پیداییش کار کرده. در یک نمونه او می‌نویسد که یکی از چیزهایی که انسان و حیوان را در فکر فلسفی/علمی غرب از هم جدا کرده، زبان است. امَا زبان – باز طبق همان فکر فلسفی – چیزی نیست که در ساختار روانی انسان از آغاز به عاریه گذاشته باشند. بلکه برعکس، محصولی تاریخی‌ست که به این شکلش نه می‌توان به انسان نسبتش داد و نه به حیوان. آگامبن می‌نویسد که به این‌ترتیب اگر این عنصر کنار گذاشته شود، تفاوت بین انسان و حیوان از بین می‌رود؛ مگر این‌که یک انسان غیرناطق – هومو اللوس – که بین انسان و حیوان پل می‌سازد، فرض کنیم. امَا شواهد می‌گویند که این موجود، خود محصول زبان است؛ پیش‌فرضِ انسان ناطق است که از طریق آن، آنچه به دست می‌آوریم از دو حال خارج نیست: حیوان‌سازی انسان (یک حیوان-انسان مثل بوزینه-انسان هئکل) یا انسان‌سازی حیوان (یک انسان-بوزینه). حیوان-انسان و انسان-حیوان دو سویه‌ی یک چیز است که از هیچ طرف نمی‌توان درستش کرد.

ماشین انسان‌شناختی – در هر دو نوع کهن و مدرنش – برای تولید انسان از طریق تضاد انسان/حیوان یا انسانی/غیرانسانی، باید یا از طریق کنارگذاری (که همیشه یک جور تسخیر بوده) یا از طریق دربرگیری (که همیشه در همان حال یک کنارگذاری بوده) عمل می‌کرده و دقیقاً به این خاطر که انسان همیشه از پیش فرض گرفته می‌شده، ماشین همیشه یک وضعیت استثنا تولید می‌کرده است؛ یک منطقه‌ی تعیین‌نشونده که در آن، خارج چیزی نیست جز کنارگذاری یک بخش داخلی و داخل به نحو معکوس، دربرگیری یک بخش خارجی‌ست.
اگر به محصولاتشان نگاه کنیم می‌بینیم که ماشین انسان‌شناختی مدرن، یهودی را به عنوان حیوان-انسان تولید کرده و ماشین انسان‌شناختی کهن برده، خارجی یا بربر را به شکل متقارن به صورت انسان-حیوان. هر دو ماشین، توانایی عمل را با تأسیس یک منطقه‌ی بی‌تفاوتی در مرکزشان به دست آورده‌اند. در این ناحیه است که (درست مثل یک حلقه‌ی گمشده که همیشه کم است چون همواره به شکل مجازی حاضرست) مفصل‌بندی بین انسان و حیوان، انسان و غیرانسان، موجود ناطق و موجود زنده، باید اتَفاق بیفتد.

کانت کاراتانی

این نیمسال، درسی دارم به اسم «اتنوگرافی، نظریه، تاریخ». به دلیل ذائقه‌ی فلسفی استادِ درسْ بیشتر، سرچشمه‌های فلسفی فکر انسان‌شناختی را جستجو می‌کنیم. کلاس با کانت شروع شد و با رقیبِ هم‌عصرش در آلمان هِردِر ادامه پیدا کرد تا جلسه‌ی آخر به فوکو رسیدیم و حالا قرار است کلاس با آگامبن پیش برود. کلاس با کانتی شروع شد که بیش از بیست سال درس انسان‌شناسی می‌داد؛ امّا به تنها عنوانی که نمی‌شناسیمش انسان‌شناس است و با هردری ادامه پیدا کرد که بعداً در انسان‌شناسی آمریکایی به واسطه‌ی بوآز تأثیر فراوانی به جا گذاشت و به فوکویی رسیدیم که اتّفاقاً کانتِ انسان‌شناس، موضوع پایان‌نامه‌ی دکتریش است و در دو فصل پایانی نظم اشیاء – که واقعاً فوکوی متفاوتی را نمایندگی می‌کند – دیدیم که چقدر – علی‌رغم نقدِ کانت – کانتی‌ست.

کانت را امّا از طریق خوانشِ کاراتانی شناختیم. کاراتانی ژاپنی را دوست داشتم؛ چون به نظرم کانت را دوباره به غربی‌ها بخشید و با کتابش – ترنس‌کریتیک – بهشان گفت بیایید؛ برایتان ذن‌بودیسم رو نمی‌کنم؛ همین کانتِ خودتان را می‌گویم، بیایید از نو بشناسیدش. کوجین کاراتانی در ژاپن و در غرب فیلسوف مهمّی‌ست و خصوصاً این اهمیّت بعد از اقتباس ژیژک از کار او، رسانه‌ای هم شده و در بوق و کرنا آمده. کانتِ کاراتانی، کانتی‌ست که عینی‌گرایی و سوژه‌گرایی، خردگرایی و تجربه‌گرایی را هم‌زمان نقد می‌کند و می‌گوید ما دانش و تجربه‌ی معنادار داریم چون داوطلب شدیم که با آنچه بیرون از ماست، خود را محدود کنیم؛ انسان، موجودِ خودمحدودساز است. ما موجودِ فکوری هستم که فکرش با تجربه‌های حسّی جابه‌جا شده. کانتِ کاراتانی، کانتی‌ست که این وسط، هیوم نمی‌شود. کانتی‌ست که می‌گوید دانش ما با همه‌ی محدودیّت‌هایش نشان می‌دهد یک چیزی وجود دارد. قضاوت‌های سینتتیک نمونه‌ای از این دست دانش‌ند: نه موضوع تجربه‌اند و نه ما آنها را ساخته‌ایم. کانتِ کاراتانی، کانتی‌ست که به ما می‌گوید مقوله‌های جهان‌شمول علی‌رغم محدودیّتِ فکر ما وجود دارند؛ چون ما جایی در فکر کردن‌مان «جهش» می‌کنیم. کانتِ کاراتانی، فیلسوفِ جدیدی‌ست.

غرض این‌که دست داد، حتماً در «ترنس‌کریتیک: درباره‌ی کانت و مارکس» سری بهش بزنید.

مسأله‌ی واگن و موقعیّت زمان

آنهایی که «بادبادک‌باز» خالد حسینی را خوانده یا دیده‌اند، بیش از همه به دهشتِ صحنه‌ی تجاوز به حسن خُردسال اشاره می‌کنند. امّا به نظرم آن‌چه که در یتیم‌خانه‌ای می‌گذرد که امیر در دوره‌ی استیلای طالبان در آن سهراب را جستجو می‌کند، شاید برای بسیاری حتّا دردناک‌تر از صحنه‌ی تجاوز به حسن باشد. آن‌چه در گفتگوی بین امیر و زمان – مدیر یتیم‌خانه – می‌بینیم، بازگوکننده‌ی تنگنایی اخلاقی‌ست. خواننده و بیننده خودش را در موقعیّت دردناکِ مدیر یتیم‌خانه می‌گذارد و می‌پرسد که اگر من به جای او بودم چه می‌کردم و از این‌که نمی‌تواند به سادگی به جوابی سرراست برسد، آشفته می‌شود. در صحنه‌ی یتیم‌خانه، امیر جوان – که در کودکی از افغانستان گریخته و باقی عمرش را ایالات متّحد گذرانده – به جستجوی سهراب – پسرِ حسنْ دوستِ دورانِ کودکیش – به سرزمین تحت حاکمیّت طالبان می‌آید تا در یتیم‌خانه‌ای او را بیابد و با خود به آمریکا برگرداند. وقتی امیر – به همراهی فرید – به یتیم‌خانه می‌رود و در آنجا سراغِ حسن را می‌گیرد، زمان - مدیر یتیم‌خانه - می‌گوید: چیزی که می‌خوام بهت بگم، اصلاً خوشایند نیست. چیزِ خطرناکیه. چقدر برات مهمه که برادرزاده‌ات رو پیدا کنی؟
امیر: بدونِ اون از افغانستان بیرون نمی‌رم.
زمان: این حرفی رو که می‌زنم، از من نشنیده بگیر.
امیر: بهت قول می‌دم.
زمان: اینو بهت می‌گم بخاطر اینکه بهت اطمینان دارم. چون قیافه‌ت شبیه آدمای نااُمیده... یکی از آدمای طالبان، هر یکی دو ماه می‌آد و به یتیم‌خونه سر می‌زنه. با خودش پول نقد می‌آره. اونقدرها زیاد نیست؛ امّا از هیچ‌چی بهتره. معمولاً با خودش یکی از دخترا رو می‌بره. امّا نه همیشه.
امیر: و تو بهش اجازه می‌دی؟
زمان: چاره‌ای ندارم.
امیر: تو مدیر اینجایی. تو باید مراقب این بچّه‌ها باشی.
زمان: کاری از دست من بر نمی‌آد.
امیر [با عصبانیّت]: تو بچّه‌ها رو می‌فروشی!
فرید: آروم باش...
امیر: تو اینجایی که ازشون حمایت کنی.
زمان: آره من اینجام که ازشون حمایت کنم. امّا تو چی برادر؟ تو می‌آی اینجا که یکی از بچّه‌ها رو نجات بدی؛ با خودت برش گردونی آمریکا و زندگی خوبی براش تأمین کنی. این کارت قهرمانانه به نظر می‌آد؛ نه؟ زنت باید خیلی بهت افتخار کنه. امّا بقیّه‌ی این دویست تا بچّه چی؟ هیچ‌وقت دیگه اونا رو نمی‌بینی. هیچ‌وقت صدای ناله‌شون رو توی شب نمی‌شنوی. من پس‌انداز همه‌ی عمرم رو خرج این یتیم‌خونه کردم. هرچی این همه مدّت داشتم یا بهم ارث رسیده بود، فروختم و محض رضای خدا خرج اینجا کردم. تو فکر می‌کنی که من هیچ قوم و خویشی تو پاکستان یا ایران ندارم؟ من هم می‌تونستم برم و به هر جای دیگه‌ای فرار کنم. شاید می‌تونستم فرار کنم آمریکا. ولی نکردم. موندم. اینجا موندم به خاطر این بچّه‌ها. اگه قبول نکنم که به اون آدم طالبان یه بچّه بدم، ده تا با خودش می‌بره. پس می‌ذارم یکی ببره و قضاوت رو می‌سپارم به خدا. پول کثیفش رو می‌گیرم و می‌رم بازار و واسه این بچّه‌ها غذا می‌خرم. فکر می‌کنی پول رو واسه خودم خرج می‌کنم؟ [با اشاره به ظاهر کهنه و ژنده‌اش] یه نگاه به من بکن! به من نگاه کن!
فرید: چه بلایی سر بچّه‌هایی می‌آد که با خودش می‌بره؟
زمان: بعضی وقتا برمی‌گردن. بیشتر وقتا نه.

موقعیّتِ زمان، یک تنگنای اخلاقی تمام‌عیار است. مشابه این تنگنا را پیشتر فیلیپا فوت – فیلسوف بریتانیایی اخلاق – در مسأله‌ی واگن به شکل یک چالش فرضی طرح کرده بود و بعد از آن بسیاری به این مسأله پرداخته‌اند و حتّا شکل‌های دیگری از آن را طرح کرده‌اند. مسأله می‌گوید که کنترل واگنی از دست رفته. پنج نفر در مسیر واگن رهاشده هستند و با برخورد با آن خواهند مُرد. بختی برای نجات جان این پنج نفر وجود دارد: می‌توان مسیر حرکت قطار را تغییر داد. امّا در مسیرِ جدید، یک نفر سر راه قطار است و جانِ او در خطر خواهد افتاد.

سؤال اینجاست که چه باید کرد؟ باید جهتِ مسیرِ قطار را تغییر داد؟ آیا «باید» جهتِ آن‌را تغییر داد یا اگر جهتش را تغییر دادیم، «اشکالی ندارد»؟ آیا اصلاً این وظیفه‌ی اخلاقی ماست که جهت را تغییر بدهیم؟ آیا کار درستی‌ست که در یک معنا بشویم قاتلِ آن کسی که ظاهراً قرار نبوده بمیرد تا جانِ پنج نفرِ دیگر را – که مرگشان در یک تفسیر تقصیرِ ما نیست – نجات دهیم؟ هرچند در مفروضات بین دو مسأله فرق هست، امّا آیا اگر جای زمان - مدیر یتیم‌خانه - باشیم و یک بچّه را بفروشیم تا جانِ ده بچّه‌ی دیگر را نجات بدهیم، کارِ درستی کرده‌ایم؟ یا اصلاً باید این کار را بکنیم؟

من و سیما در این‌باره صحبت کردیم و تبادل نظر. دوست داریم اگر شما هم چیزی به ذهنتان می‌رسد – از پاسخ سرراست تا بررسی جوانبِ گوناگونِ دو مسأله‌ی موجود – بگویید. برای گسترش دیدگاه‌ها و ادامه‌ی بحث استفاده خواهیم کرد.

تصاویر پارادوکسیکال

پیشینه‌ی بحث:
هرجا تصویری هست، اخلاق نیست ـ امیرپویان شیوا
اضطرابِ عکّاس اخلاق‌گرا (یا «عکّاس چشم‌هایش را نمی‌بندد») - ساسان م. ک. عاصی
اخلاقِ عکس - امیرپویان شیوا
انهدام تصویر بی انسان / انهدام انسان بی تصویر - نگین احتسابیان
کل به جزء - دالانِ دل

می‌دانم که از آدابِ بحث دور است که پاسخ‌های غیردقیق و نامشخّص بدهم؛ با این‌حال، امید دارم که دوستانم مرا در میانه‌ی زندگی و شلوغی کارهای درسی و عقب‌افتادگی تعهّدات غیردرسی، ببخشند. سعی می‌کنم نکاتی را که مجموعاً از نوشته‌های دوستانم در واکنش به «هرجا تصویری هست، اخلاق نیست» دریافت کردم، در چند بندِ غیردقیق ـ که شاید الزاماً هم به گفته‌های آن‌ها ارجاع مستقیم نداشته باشد ـ پاسخ بدهم.

* پیشتر، در بحث دیگری با دوستان دیگری گفته بودم که شاید از روی سلیقه، بیشتر می‌پسندم که در توصیف‌هایم، در نشان‌دادنِ قابلیّت‌ها و در نقدها، آگاهانه رادیکال باشم. دوست دارم پیچِ صداهای ناشنیده را تا تهِ ته بچرخانم تا صدایش شاید که به گوش برسد. ایرادی را که به عنوان نوشته‌ی «هرجا تصویری هست...» گرفته بودید و گفته بودید که «کدام تصویر؟ کدام اخلاق؟» می‌پذیرم. ضمنِ این‌که می‌پذیرم این‌دست تصاویر در آگاه‌کردن یا در مواجه کردن سوژه با خودش، نقش دارند؛ با قیدِ تنها این نکته که بیایید ابعادِ «غیراخلاقی»اش را هم ببینیم: حالا کمی آن وجوه را برجسته کنیم تا دیده شوند. هرچند همین جا از تمامِ دوستانی که واکنش نشان دادند و در واقع با عینک‌هایی که به چشم‌مان زدند، وجوه دیگری از قضیّه را برجسته کردند، ممنونم و سپاسگزار.

* میکائیل ایگناتیف در «شَرفِ رزمنده: جنگ اخلاقی و وجدان نو» (۱۹۹۸) می‌گوید آن‌هایی که به تصاویر تله‌ویزیونی چشم می‌دوزند خود را تحت التزام تصاویر می‌بینند؛ التزامی که در ایدئال تاریخی جهان‌شمولی اخلاق ریشه دارد. تله‌ویزیون همان‌قدر که می‌تواند به عنوانِ مروّج ایدئال ارجمند جهان‌شمولی تاریخی قرائت شود، می‌تواند رنج و درد را سیاست‌زدایی کند و از صحنه‌ی سیاست به بیرون براند. در نتیجه، رنجِ دیگران تبدیل به واقعه‌ای «طبیعی» می‌شود که ما باید به آن واکنش نشان بدهیم؛ به جای آن‌که واقعه‌ای سیاسی و در انحصار دسته‌ای خاص دیده شود. (حس می‌کنید چقدر به مفهوم بارتی اسطوره نزدیکیم؟) شاید بتوان این‌طور گفت که پوشش رسانه‌ای به این خاطر است که ما از کشتارگرها تنها پس از انجامِ کشتار آگاه بشویم: نبودِ رنج و درد هیچ‌وقت «خبر» نیست. ایگناتیف در صفحه‌ی ۲۵ همین کتاب می‌گوید که تصاویر تله‌ویزیونی بیشتر در بازنمایی نتایج تأثیرگذار هستند تا در شناسایی نیّات. بیشتر در نشان دادنِ نعش‌ها و جنازه‌ها استادند تا در توضیح این‌که چرا خشونت در بعضی جاها بیشتر اتّفاق می‌افتد.
اکنون، به این بخش از گفته‌های ایگناتیف دقّت کنید تا ببینید چقدر شبیه به مفهومِ دلزدگی زیمل و مفهومِ تله‌سیتی باومن است که در نوشته‌ی اوّل نقل کردم: یکی از گرایش‌های خطرناک فرهنگی زمانه‌ی ما این عقیده است که جهان آن‌قدر خارج از کنترل و آن‌اندازه دهشتناک شده که دستِ بالا همین از ما برمی‌آید که از جهان و مردمانش کناره بگیریم و دوری بگزینیم.

* به نظر می‌آید که موضوع اصلی این باشد که چطور می‌توان یک‌دلی و هم‌دردی را با کناره‌گیری جمع کرد؟ تصاویر، پارادوکسیکال هستند. مثلاً به خبر تله‌ویزیون نگاه کنید. پر است از رنج و درد دیگران تا جایی‌که وحشت و ترس و رنج و درد، پیش‌پاافتاده می‌شوند. انگار فاصله‌ای بین معنای اخلاقی تصویر و لحظه‌ی مصرف آن تصاویر وجود دارد. به نظر می‌آید هم‌دلی ـ و حتّا رو در رو شدن سوژه با خودش ـ دستِ کم نیاز به زمان دارد: زمانی برای شکافتن سقفی که بین ما و دنیای اخلاقی دیگران فاصله انداخته. به دست‌آوردنِ این زمان، همان‌چیزی‌ست که تصاویر تله‌ویزیونی به ما اجازه‌اش را نمی‌دهند. (نگاه کنید به «ما تله‌ویزیون را زندگی می‌کنیم» که پیشترک باز در هزارتو نوشته بودم.)
این‌جاست که باز یادِ باومن می‌افتم ـ که با لحن طعنه‌زننده‌ی همیشگی‌اش ـ جایی نوشته بود: تله‌ویزیون این توانایی را می‌دهد تا با سرعتی بیشتر از سرعت جت‌های ماورای صوت و راکت‌های کهکشان‌پیما، به فضاهای خارجی بپریم و برگردیم!

* حرف‌های دیگری هست درباره‌ی تصویر و اخلاقِ تصویر که بعدتر خواهم گفت. به نظرم هنوز جای بودریار ـ و مفاهیم به غایت رادیکالش ـ در این بحث خالی‌ست. اوّل از هایدگرِ عصر تصویر جهان و بعد، از بودریار یاد گرفته‌ایم که ما در دنیای تصاویر، در دنیای کپی‌ها و کپی‌های کپی‌ها زندگی می‌کنیم؛ از تی. اس. الیوت آموخته‌ایم که بر تلّی از ایماژهای درهم‌شکسته می‌زییم.

پ.ن.۱. یک سؤال: دوستانِ ارتباطاتی، روزنامه‌نگار یا عکّاس در دانشگاه‌ها آیا درسی با عنوانی شبیه به «اخلاق رسانه» یا «اخلاق تصویر» دارند؟ اگربله، کدام‌یک از استادها این درس را بهتر تدریس می‌کند؟ کدام دانشگاه؟

پ.ن.۲. باز هم سر آخری، عذر می‌خواهم از جواب‌های کلّی‌ام و تشکّر می‌کنم از دوستانم که هر یک با دیدِ تیزشان زوایایی را نشان‌مان دادند که ندیده یا گذشته بودیم.

اخلاق عکس

-----
نو: انهدام تصویر بی انسان / انهدام انسان بی تصویر یادداشت نقطه الف درباره‌ی اخلاقِ تصویر
-----

ساسانِ عزیز،

نوشته‌ات را در نقد «هرجا تصویری هست، اخلاق نیست» خواندم و از لطف و حسن ظنّت ممنونم و از کارگیری مفهوم اضطراب و اخلاق نزد سارتر بهره بردم. به گمان من هم اضطراب از آن‌گونه که سارتر می‌گوید، باعث می‌شود که اصولاً مسؤولیّت اخلاقی از مرجع یکّه‌ی تعیین اخلاق سنّتی به فرد احاله شود: به این معنا که کنش‌گر هرلحظه باید پیامدهای کنش اخلاقی‌اش را برای خودش توجیه کند. آن‌گونه‌ آزادی ـ یا جامعه‌شناختی‌ترش کنیم: عاملیّتی ـ که کنش‌گر در انجامِ فعلِ اخلاقی دارد و این‌که از منابع مختلف گفتمانی برای سر و شکل دادن به کنشش بهره می‌برد، وا می‌داردش ـ که به خلافِ وضعیّت اخلاق تک‌مرجع ـ هم خود را مسؤول بداند و هم هرلحظه، توانایی توجیه اخلاقی کنش‌هایش را بیازماید.

نمی‌خواهم این‌ها را کِش بدهم. برگردم به خودم. من هم از دسته کسانی هستم که مثل دیگران برای رفتارهایم توجیه‌های اخلاقی دارم. لفّاظی نمی‌کنم؛ تنها، می‌خواهم با زبان خودم بگویم که چرا کارِ عکّاس چینی اخلاقی نبوده است. به نظرم عکس‌های ارزشمند، بسیاری‌شان در موقعیّت‌های استثنایی خلق می‌شوند و اتّفاقاً در موقعیّت‌های استثنایی‌ست که اخلاق اهمیّتی چندچندان می‌یابد. به گمانم اگر نابینا و چاه باشد، بی‌کار نشستن گناه است. این‌طور بگویم: اگر می‌بینی کسی می‌خواهد در چاله‌ای بیفتد، خبرش نکنی، غیراخلاقی‌ست. حالا موقعیّتی استثنایی پیش آمده: من می‌توانم او را خبر نکنم تا عدّه‌ی بیشتری را نجات بدهم. پس این‌طور صورت‌بندی کنیم: عمل ۱ غیراخلاقی‌ست؛ مگر این‌که اتّفاق ۲ بخواهد بیفتد. (خبر نکردنِ دوچرخه سوار غیراخلاقی‌ست؛ مگر این‌که قصدم این باشد که عدّه‌ی زیادی را نجات بدهم) اشکالی ندارد، این‌را هم می‌توانم گاهی بپذیرم. مثلاً وقتی که کلّی شاهد و دلیل و مدرک داشته باشم که مطابق آن‌ها، اتّفاق ۲ ارزشمندتر از دست‌نزدن به عمل ۱ باشد. امّا در این مورد خاص به دو دلیلِ به هم پیوسته، برایم پذیرفته نیست که عمل عکّاس اخلاقی بوده باشد: درباره‌ی یکیش چندان بحثی ندارم: چه کسی می‌گوید که نجات عدّه‌ای بیشتر بهتر از نجات یک نفر است؟ و امّا دوّمی که به قبلی هم مربوط است: این قاعده در این‌جا ضد خودش است. یعنی ایرادم به عکّاس این است: اگر رهاندنِ مردم از خطر خوب است (و تو به این خاطر دست به دوربینی)، خب، این آقا اوّلین آدمی که می‌توانی از خطر برهانی‌اش. دست به کار شو! در موردِ آدم‌ها، خودشان هستند که اهمیّت دارند و نه شمارشان یا ویژگی خاصّی از آن‌ها. به همین خاطر مثلاً به نظرم باز غیراخلاقی‌ست اگر کسی را که دیگر امیدی به ماندش نیست، از اتاق مجهّز بیمارستانی خارج کنیم تا دیگری را که محتاج تجهیزاتِ بیمارستانی‌ست جای‌گزین کنیم.

به‌هرحال به نظرم نکته در این‌جاست که کنش را کدام منابعِ گفتمانی شکل می‌دهند. کسی دیگر ممکن است به نظام اخلاقی دیگری معتقد باشد و این‌ها را اخلاقی نداند. بیش از همه به این معتقدم که فرد با کنشش و توجیهی که از آن دارد، چه میزان می‌تواند دایره‌ی اخلاق را گسترده کند یا به قول سارتر، بتواند که همه‌ی دیگران را به انجام همان‌کار در موقعیّت مشابه تشویق نماید.

باز ممنونم بابتِ آن‌چه نوشتی و بحث را پیش راندی. ببخشید که مختصر نوشتم و کمی دیر. این‌روزها سرم کمی شلوغ شده.

اقامه‌ی دلیل در برتری بچّه‌ی انسان به بچّه‌ی جانورانِ دیگر!

این را که از نگاه کردن به بچّه کوچولوها، خوشحال می‌شوم و دوستشان دارم، کم و بیش همه‌ی دوستانم می‌دانند. چند روز پیش با دوستِ بسیار بسیار عزیزی در خیابانی می‌رفتیم و بچّه گربه‌ای دیدیم که دستش را می‌لیسید و من مشعوف شدم از دیدنش. دوستم گفت «تو فقط از دیدنِ بچّه‌ی آدم شاد نمی‌شی؛ از بچّه‌ی هر جونوری خوشت میآد!» خواستم همان‌وقت جواب بدهم، ولی چون می‌شد تبدیلش کرد به پستی برای «راز»، گفتم بماند تا بعد!

خلاصه این‌که، قبول که از دیدنِ هر دو خوشم می‌آید، ولی از نگاه کردن به رفتار و عمل بچّه‌ی آدمیزاد بیشتر از هر توله و کرّه و کتّه‌ای لذّت می‌برم. دلیلش هم ساده است. بچّه‌گربه، هرچه باشد نهایتاً بچّه‌ی گربه است و تنها از این‌جهت جذّاب، که نمونه‌ی کوچکتری از اصلِ موضوع را می‌بینیم. امّا وقتی به بچّه‌ی انسان نگاه می‌کنم، چیز دیگری غیر از نمونه‌ی کوچک یک انسانِ کامل را می‌بینم. به قول پورتمان، فرق بچّه‌ی آدمیزاد با بچّه‌ی بقیه‌ی پستاندارانِ عالی در این است که بچّه‌ی آن‌ها، در دوره‌ی داخل رحمی، کاملاً رشد می‌کند و مانند نسخه‌ی کامل ولی کوچک‌تری از نوع خودش به دنیا می‌آید. ولی بچّه‌ی انسان، تا وقتی که تبدیل به نسخه‌ای از نوع خودش بشود، کلّی تحت تأثیر فرهنگ و اجتماعش تغییر می‌کند و در هر مرحله هم ـ تا جایی‌که من دوست دارم ببینم ـ بامزّگی‌های خاص خودش را دارد.

به‌هرحال، با مدل دکارتی که جسم و روح را جدا می‌کند و از این طریق، انسان از حیوان منفک می‌شود، موافق نیستم. در این مورد خاص، بیشتر با پورتمان هم‌نظرم که «تکوین وجودی ما یک سیر تحوّل حیوانی نیست که در نقطه‌ی معیّنی به مرحله‌ی نهایی انسان شدن بینجامد»؛ انسان در فلان مرحله‌ی خاص یا به واسطه‌ی افزوده‌شدنِ فلان عنصر، از حیوان جدا نشده است که اگر این‌طور بیندیشیم، آن واقعیّت پیچیده‌ای که انسان را در کل به انسان تبدیل می‌کند، نادیده می‌گیریم. همان واقعیّتی که زیبا و جذّاب و دیدنی‌ست. همان‌چیزی که شادم می‌کند.

به‌هرحال، بچّه‌گربه هم دیدن دارد؛ ولی، بچّه‌ی آدمیزاد به هر نوع توله سگ، کرّه خر، گوساله، بزغاله و حتّا بچّه‌شیری برتری دارد!

چهره‌ی تو

برای «تو» که در آغاز، بی‌چهره شناختمت و
اکنون به‌چهره دوستت دارم.

۱- لقاء، رؤیت، دیدار، نظر، مشاهده، ابصار و بصیرت:

اگر «مَجاز» گذرگاهِ «حقیقت» باشد، دیدارِ معشوق پایه در لقاءالله دارد. آیا خدا به‌چهره در این‌دنیا دیدنی‌ست؟ پاسخ‌ها در یهودیّت و مسیحیّت و اسلام و شاخه‌های متنوّع آن‌ها، متعدّد است و به بیانی، «رؤیت» از دشوارترین مسایلِ کلامی‌ست. موسا گفت «ربّی اَرِنی» و جواب آمد «لن ترانی». با این‌حال، ابوسعید «می‌دید»، آن‌چه را بوعلی می‌دانست؛ اوحدالدّین کرمانی، ماه در طشتِ آب «می‌دید» که شمس گفت «اگر در گردن دمبل نداری، چرا بر آسمانش نمی‌بینی؟» ـ که لابد، خود بر آسمانش «می‌دید»...

از همه‌ی این‌ها بگذرم، ازین نمی‌گذرم که بسیار دوستش دارم: روایت کرده‌اند از پیامبر (ص) که در شبی ماهتابی فرمود «انکم سترون ربّکم کما ترون هذا القمر». مؤمنان امیدوارند که در «بهشت» ـ گیرم نه به چشم سر، به چشمِ دل ـ‌ پروردگارشان ـ معشوق‌شان ـ را ماننده‌ی ماهی در آسمان ببینند.

پس بهشتِ من آن‌گاه است که در سیمای تو می‌نگرم: سیمای تو، بهشتِ من است و حتّا از آن‌ خوش‌تر؛ که: درِ چشم بامدادان، به بهشت برگشودن / نه چنان لطیف باشد که به دوست برگشایی

۲- چهره‌ی دیگری:

چهره، بهشتی‌ست: امر نامتناهی‌ست. لویناس می‌گوید: «حصول به چهره، یقیناً حصولِ به ایده‌ی خداوند را نیز در بَر دارد.» در چهره‌ی تو، سَروری و عریانی با هم نهفته است. من از چهره‌ی تو اطاعت می‌کنم. نیز، برای چهره‌ات همه‌کاری می‌کنم. تو بر خلافِ بسیاری دیگر، عریانی باوقارِ چهره‌ات را پشتِ اَدا و قیافه پنهان نمی‌کنی.

پس، من برای چهره‌ات همه‌کاری می‌کنم. چرا که من مدیونِ چهره‌ی توام: مسؤولِ توام. چهره‌ات حکم می‌کند: تنها رهایم مکن.

۳- داوری:

وقتِ حکم‌دادن می‌گویند «قاضی نباید به چهره‌ی متّهم نگاه کند.» (یا باید به طرفین دعوا، مساوی نگاه بیندازد.) لویناس می‌گوید: نگاه‌انداختن به چهره، می‌تواند جنبه‌ی ظالمانه و بخش سخت عدالت را صیقل دهد. عیسا، حقیقت بود و باراباس، راه‌زن. کاش پیلاطوس، در چهره‌ی عیسا نگاه انداخته بود. یقین دارم، حکم صلیبش نمی‌داد.

پس، وقتی درباره‌ی تو می‌اندیشم یا آن‌گاه که تصمیمی می‌گیرم که به تو مربوط است، تصویری بزرگ از چهره‌ی تو پیش رویم می‌آید تا خاطرم باشد که درباره‌ی تو داوری می‌کنم؛ درباره‌ی تو که در برابرت مسؤولیّت دارم. حکم که می‌کنم، نمایی نزدیک از چهره‌ات در چشمانم می‌نشیند.

۴- کلوز-آپ (CU) و اکستریم کلوز-آپ (ECU/XCU):

تصویر بزرگ و نمای نزدیک چهره‌ات یا حتّا ـ آن‌طور که سرجیو لئونه در سینما باب کرد ـ فقط چشمانِ درشتت، سراسر «پرده»ی ذهنم را پر می‌کند. به دلالت‌های سینمایی نمای نزدیکی که بر پرده می‌بینم، می‌اندیشم. نمایی که می‌بینم، خطاب به من این‌طور می‌گوید: من با تو صمیمی‌ام؛ به تو نزدیکم و با تو، هم‌دل؛ توی بیننده با من مَحرمی و می‌توانی ذهنم را بخوانی... بزرگ‌ترین تصویر چهره‌ات را آن‌گاه می‌بینم که تو را در آغوش گرفته‌ام. آن‌گاه که به تو «نامحرم» نیستم: می‌توانم ذهنت را بخوانم.

پس، در مقامِ کارگردان به تصویربردار می‌گویم چهره‌ات تمام قاب را پر کند. این‌طور تو از دیگر بازیگران متمایزی: تو «ستاره»ی فیلمی.

۵- «عاشق اینم که بشینم و یه ساعت تموم نگاهت کنم»:

پس، در این‌معنا من چشم‌چرانم؛ من هربار نگاه خیره‌ام را بر «صحنه‌ی نخست» می‌دوزم؛ من، نظربازم؛ گناه‌کارم؛ که: من ـ اگر نظر حرام است ـ بسی گناه دارم / چه کنم؟ نمی‌توانم که نظر نگاه دارم.

پرسشی دیگر

از پی پرسشِ پیشین، سؤال نظری دیگری ـ این‌بار بیشتر توصیفی تا تبیینی ـ می‌پرسم:

اگر تعریف مک‌لوهان را از رسانه ـ به‌عنوانِ امتداد بدن‌هایمان ـ بپذیریم، وقتی به بازی‌های کامپیوتری (ویدئو گیم‌ها) می‌پردازیم، در واقع داریم با خودمان بازی می‌کنیم... بگذارید روراست باشیم: بازی ویدئویی، مستربیشن الکترونیکی‌ست! اصلاً همین‌که ویدئو گیم‌ها را با دسته‌ی بازی (جوی‌ستیک) انجام می‌دهیم، کلّی دلالت نمادین دارد.
حالا با توجّه به عکس پایین، احساساتان را بیان کنید...

نه عزیزِ من! اینجا نه، برو و در وبلاگ خودت، احساساتت را بیان کن. اینجا، انواع و اقسام نظرها ـ جز بیان احساسات اروتیک ـ البتّه پذیرفته می‌شود!

پ.ن.۱. ممنون از ایده‌ی جانانه‌ی آرتور آسا برگر ـ که در فارسی با «روش‌های تحلیل رسانه» می‌شناسیمش. این یکی کتابش که دارم می‌خوانم نامش «Making Sense of Media» است و مثل «روش‌های تحلیل...»، خیلی خیلی ساده و اتّفاقاً خیلی بامزّه. در دوـسه صفحه نظریه‌پرداز و متنِ مهمّی در مطالعات رسانه و مطالعات فرهنگی معرّفی می‌کند و بعد در بخش «In Practice» ـ که پس از هر فصل می‌آید ـ نظریه را در مثالی جذّاب به کار می‌بندد. در یک کلام، یک کتاب مقدّماتی که اصلاً خسته کننده نیست.

پ.ن.۲. طرّاحی پرسش‌های مصوّر امتحانی، برای دروس نظری علوم انسانی پذیرفته می‌شود!

پرسش

چه ارتباطی هست بین نظریه‌ی بودریار درباره‌ی وانموده‌ها و ورزشگاه فرانکفورت که تصویرش را در پایین می‌بینید؟

راهنمایی:
این ارتباط را نه فقط در ورزشگاه‌ها ـ خصوصاً ورزشگاه فرانکفورت ـ که در کنسرت‌های موسیقی هم می‌توانید بیابید. ای بابا! نفهمیده‌اید هنوز؟! به مرکز تصویر نگاه کنید...

سالنِ سینما: دو برداشت

برای دوستِ بسیار عزیزی که در قانونش، سینمای ایران تحریم است؛
ولی نمی‌دانم چرا یک‌دفعه، به دیدنِ «ازداوج به سبکِ ایرانی» می‌رود!؟ ;)

برداشتِ اوّل:
سالن سینما، غار افلاتون است. سایه‌های حاصل از نور لرزانِ آپارات، بر روی پرده‌ی بزرگ می‌افتد و ما ـ سوژه‌های ابله و منفعل افلاتونی ـ با چشمانی گشوده، دوخته به پرده، همسان‌پندار با دوربین، دل به جریانِ وقایع می‌سپاریم. «آپاراتوس» سینمایی با توهّمی از حرکت و پرسپکتیو، تصویرهایی رئال به خوردمان می‌دهد و ما ـ ابلهانِ خاموش ـ دل می‌بندیم به واقعیّت تصاویری که چشمانِ دوربین، پیشتر از ما دیده: دوربین، داناتر از ماست؛ چراکه پیش از ما دیده آن‌چه را ما اکنون می‌بینیم و فیلمساز ـ فیلسوفِ افلاتونی ـ تنها کسی‌ست که از دریچه به بیرون غار راه برده. فیلمساز با آگاهی درجه‌ی دوّمش در می‌یابد که آنچه در غار نشان می‌دهند، سایه‌ست و برای درکِ اصلِ چیزها، باید از دریچه سفر کرد.

ما ـ بینندگان ـ بردگان و بندگانِ زندانی هستیم و فیلمساز، خداست. تورناتوره، روایتِ خاطراتِ سالواتوره را در سینما پارادیزو، از کلیسای جانکالدو و نوری که از دریچه‌ای به درون می‌تابد، آغاز می‌کند. دریچه‌ای که استعاره‌ایست از دریچه‌ی آپاراتخانه‌ی آلفردو و کلیسایی که استعاره است از سالن سینما و معبدِ «پارادیزو». نورِ مقدّس کلیسا، این‌بار در معبدِ سینما جان می‌گیرد؛ در دهانِ شیرِ آپاراتِ آلفردو.

سالنِ سینما، معبد است. خانه نیست. ما به قصدِ دیدنِ سایه‌ها، به سینما «عزیمت» می‌کنیم. بلیط می‌خریم و نظمی را می‌پذیریم. هم‌زمان و هماهنگ با دیگر بینندگان ـ که رو به قبله‌ی پرده، طاعت بجا می‌آورند ـ کف می‌زنیم؛ می‌گرییم؛ می‌خندیم؛ برمی‌خیزیم. ما ـ بینندگان منفعل ـ طاعت‌گزارانِ مذهبِ سینماییم و سالنِ سینما، تالارِ معبدمان: معبدی پر از «بت»های سینمایی.

ما، در سالن‌های عظیم و توهّم‌آور سینما، با نور مقدّسی که از دریچه بر پرده‌ی بزرگ می‌تابد، بت می‌سازیم و پرستششان می‌کنم. ما ـ زندانیانِ افلاتونی ـ نشسته در سالن، همچون کودکی که خود را در آینه می‌بیند، در آینه‌ی لاکانی پرده‌ی سینما، به خودشیفتگی می‌رسیم؛ به اینکه همه‌ی هستی را در یافته‌ایم و توانسته‌ایم ـ به خیالِ خودمان ـ معنای فیلم را دریابیم: احساسِ هویّت می‌کنیم. وقتی هم می‌فهمیم سرمان را کلاه گذاشته‌اند و این، فیلم است که ما را می‌سازد، دست به «انکار» می‌زنیم: قضیبی در ستاره‌ی زن جستجو می‌کنیم ـ ما بت می‌سازیم در معبدِ سینما.

برداشتِ دوّم:
سالنِ سینما، فضای تاریکی‌ست برای عشق‌ورزی. مهم نیست چه فیلمی پخش می‌شود: روشن‌فکرانه‌ست یا بازاری. بلیط‌های دوتایی سانس‌های خلوت خریده می‌شوند. کسی به نظمی تن نمی‌دهد: نیمی از فیلم سپری شده، هنوز «دوتایی»ها وارد سالن می‌شوند. هرکس، هرجا بخواهد می‌نشیند. نگاه‌ها، بیش از آن‌که خیره به پرده باشند، خیره به چهره‌ی یکدیگرند. قبله، تغییر جهت می‌دهد. نورِ مقدّس، نور مزاحم می‌شود که اگر همین هم نمی‌تابید، تاریک‌تر می‌بود.

بردگانِ زندانی غار افلاتون، بینندگانِ منفعل و خودشیفته و منکر، می‌شوند انسان‌هایی که با «تاکتیک‌»های دوسرتویی، ترتیبِ «استراتژی»ک سالن‌های سینما را ـ ابهّت، نظم در نشستن، خوردن/نخوردن، برنامه‌ی دقیقِ ورود و خروج ـ به هم می‌زنند: آن‌ها، رهایی جستجو می‌کنند؛ نه افلاتون می‌شناسند و نه لاکان. حالا «ژوئیسانس» نه در نگاه به آینه‌ی پرده، که در نگاه به آینه‌ی چهره‌ی دیگری و «دوخت»، نه بینِ امر خیالی و امرِ نمادین، که در بوسه‌ای شکل می‌گیرد.

اخلاق

از گوگس ـ شبانِ پادشاهِ لیدی، که داستانش را افلاتون در «جمهوری» (تا جاییکه بخاطر دارم: کتابِ دوّم) آورده ـ تا یارانِ حلقه؛ همواره مسأله این بوده که چرا وقتی انگشتری یا حلقه‌ی جادویی به انگشت می‌کنیم و از دیدگانِ دیگران پنهان می‌شویم، باز باید اخلاقی بمانیم؟ اصلاً باید اخلاقی بمانیم؟

بازخوانی تجربه‌ی مردانه در ترانه‌های عامیانه – ۱

شطرنج (مهرداد)
داستانِ غرور، خامی و سقوط: به سوی خیزشی دوباره

۱-
شکستِ عاشقانه، تجربه‌ی بسیاری از مردان جوان است. سینا همیشه می‌گوید «آدم وقتی شکست می‌خورَد، که قبول کند شکست خورده» می‌خواهم اضافه کنم «امّا آدم وقتی پیروز می‌شود که آگاهانه شکستش را بپذیرد و درست از دری که شکست برایش گشوده، بیرون بیاید و به سوی پیروزی جدید خیز بردارد». یوسف، به قعرِ چاه سقوط کرد؛ امّا به خانه‌ی عزیز مصر راه یافت. باز، به قعرِ زندان رفت؛ امّا سر از منصب بالای حکومتی درآورد.

۲-
یک‌بار، بابک احمدی در جلسه‌ی سخنرانی پرسید آیا آن‌چه افراد فرهیخته فرضاً از «هنر متعالی» دریافت می‌کنند، متفاوت از آن‌چیزی‌ست که مردم «معمولی» از «هنرِ نازل» می‌فهمند؟ همان هنری که حتّا رویکردشان به زندگی را تعیین می‌کند: ترانه‌ها، فیلم‌ها و ... . می‌پرسم چقدر تجربه‌های مردانه‌ی من در ترانه‌های «مبتذل» درج شده است؟ این ترانه‌ها تا چه اندازه مرحله‌ای از گذرِ من و امثال من را به‌سوی مردانگی نشان می‌دهند؟

۳-
رابرت بلای در «آیرون جان: داستانی برای مردان» مرحله‌ای از گذار به مردانگی را شرح می‌دهد که شامل سقوط و خاکسترنشینی، برای رهایی از کبریا و خامی‌ست. خامی؛ بسیاری از مردان در گذار خود از این مرحله عبور می‌کنند. در تجربه‌های مردانِ‌ جوان، آن‌چه را «خامی» می‌نامیم، همراه با «غرور» است. مردانِ جوان، پسرانِ مقدّس آسمانی‌اند. حسّشان کبریایی‌ست و انگار پا بر زمین ندارند و به همین مغرورند. غروری که به «خامی» می‌کشاندشان. تجربه‌ی بسیاری از مردانِ خام نشان‌مان می‌دهد که گاهی اوج حسّ غرورشان وقتی‌ست که به آن‌ها حمله می‌شود. آن‌گاه، مغرورانه اطاعت می‌کنند، حمله‌ها را پذیرا می‌شوند و گوش به ناسزاهایی می‌دهند که یکی‌یکی روانه‌شان می‌گردد؛ با این استدلال که «چه چیزی زیباتر از این که زنی که دوستش دارم، به من حمله کند؟» مردِ خام، مشتاقانه می‌گوید «گریه نکردم پیشِ تو». او گریه نمی‌کند: به زعمِ خود شجاعانه، سرش را بالا می‌گیرد و سینه‌اش را جلو، تا تیرها درست به قلبش اصابت کنند. بعد از این بازی خونین، جسدش را کناری می‌کشد و بی‌جان، شَعَف را در عشق‌بازی با خیال معشوقه‌، جستجو و افسردگی و انزوا را پیشه‌ می‌نماید.
حتّا باختنِ مردِ مغرورِ آسمانی، جانانه، مردانه و شاهانه است. غرور، او را وا می‌دارد بخوانَد «بازی عشق تو رو جانانه باختم / مثل بازنده‌ی خوب، مردانه باختم / همه‌ی ثروت من، تحفه‌ی درویش / نَفَسم بود که به تو، شاهانه باختم» او با این‌که همه چیز را باخته، امّا هم‌چنان «لافِ بردن» می‌زند: « من ماتِ مات از بازی شطرنج عشق می‌آمدم / شاه‌مهره‌ی دل رفته بود، من لافِ بردن می‌زدم» مردِ مغرورِ آسمانی، هیچ حصاری ندارد. هرچه را دارد، در سفره‌ی دیگری می‌گذارد. او، داشته‌هایش را دودستی تقدیم می‌کند. او نه تنها چیزی را از چشمانِ معشوقه‌اش پنهان نمی‌دارد، بلکه نشانی دارایی‌ها و رمزِ گاوصندوق‌ها را هم با غرور و افتخار پیش‌کش می‌کند: «قلعه‌ی دل، اسبِ غرور، لشکر تار و مار عشق / دادم به نازِ رخِ تو، این‌همه یادگار عشق» مردِ آسمانی به یاد می‌آورد که خطاب به رقیبِ صحنه‌ی شطرنجش چنین گفته: «گفتم: ببر هرچی که هست؛ رقیبِ جلد چیره‌دست!» و از زبانِ معشوقه‌اش در خاطرش نشسته: «گفتی تو مغروری هنوز، با فتح این‌همه شکست».

۴-
چهارشنبه به سیاوش می‌گفتم «تو بردن را خوب بلدی؛ ولی آیا بلدی چطور باید ببازی؟!» مردِ آسمانی، مردِ مقدّس، مرد خام، در بارگاهِ کبریایی خود نشسته. ولی هنوز در مراحل گذارش، چیزی کم دارد: سقوط. او باید از آسمان به زمین بیاید؛. باید خاک‌نشین بشود؛ فلاکت (کاتاباسیس) را درک کند. سقوط را به ما یاد نداده‌اند. به من یکی دستِ کم یاد ندادند و خودم آموختم: نصفه‌نیمه. سقوط همان «مرخّص کردن» (discharging) است. این‌که بگویند «خداحافظ! خوش آمدی؛ مرخّصی» و وقتی می‌پرسی «همین؟» بشنوی که «همین!»: «گفتی: برو. گفتم: به‌چَشم! این بود کلامِ آخرین / گفتی: خداحافظِ تو! گفتم: همین؟ گفتی: همین» این، عینِ سقوط است؛ امّا، بلای در شرحِ داستانِ آیرون جان می‌نویسد «پسر می‌تواند زخم خود را در آب شفابخش یا چشمه‌ی حیوان فرو کند و زخم را به سطح آگاهی بیاورد، تا بی‌عدالتی آن‌را احساس کند، پی‌آمدهای زیان‌بار آن‌را بر خودجوشی، انبساط و نشاطش بشناسد و رابطه‌ی آن‌را با خشمِ آشکار وپنهانش بررسی کند.»
آگاهی، همان‌قدر که در لذّت نقش دارد در سقوط هم نقش بازی می‌کند. عاشقِ شکست‌خورده، جنگجوی شکست‌ناپذیری نیست که مصائب را شجاعانه پشتِ سر بگذارد؛ او، از درونِ زخمش راهش را پیدا می‌کند: زخمش را به سطح آگاهی می‌آورد و از آن، پلی می‌سازد برای خروج از زندگی فلاکت‌بارش. او دیگر می‌داند همه‌ی آن غرور پیشین و کبریای گذشته از کجا می‌آمده. او می‌داند که اگر به خاطر غرورش گریه نکرده، با این‌حال، در همان لحظه پَرپَر می‌زده. می‌داند که لبخندِ آخرینش، برخاسته از غرور و تنها، دروغی معصومانه بوده: « لبخندِ آخرین من، دروغ معصومانه بود / برای پنهان‌کردنِ داغِ دلِ ویرانه بود» او می‌داند؛ آگاهی دارد و همین یاری‌اش می‌رساند. او مرد آسمانی بوده که صدها پا از زمین بالاتر پر می‌زده و سایه‌اش را نمی‌دیده. حالا سایه‌اش را می‌بیند. او سقوط می‌کند. نه به کامِ مرگ. او سقوط می‌کند و خود را به زمین، به تاریکی سایه ـ به آگاهی ـ می‌رساند.
مرد چطور به این آگاهی می‌رسد؟ نمی‌دانم. دستِ کم در مورد من «رخوت آیینی» (Ritual Lethargy) کار می‌کند و جواب می‌دهد. رخوت، «در بندِ هیچ کار مفیدی نبودن»، «خاکسترنشینی» -ِ اسطوره‌ای وایکینگ‌ها، کمکم می‌کند که به آگاهی برسم. در همه‌ی گونه‌های شکست، یادگرفته‌ام به جای منزوی‌شدن، خاکسترنشین بشوم. باور نمی‌کنید از همراهانِ خوش‌گذرانی‌هایم بپرسید!

کم و بیش مرتبط در «راز»:

مزخرف امّا خوب
به دَرَک، ولی می‌کشمت
به جهنّم

من از نسل مردان مردّدم
قیصرهای امروزی
حاشیه‌های مردانگی هژمونیک و مردانگی مردّد

پیاده‌روی‌های بی‌پایانِ پرسه‌گردِ خیابان‌های اینترنت

برای بچّه‌محلّم ـ یا نه، برای هم‌خانه‌ام: میثم

۱-
نوشته‌ات را خواندم و ناخودآگاه، آن‌گاه که در پایانِ نوشته‌ات از سوسیالیسمِ حاکم بر شهر اینترنت گفتی، یادِ «هنرمند به مثابه‌ی تولیدکننده»ی بنیامین افتادم. به‌خاطر بیاور؛ مسأله‌ی انقلابی‌گری هنری برای بنیامین از جنس انقلابِ در «رسانه» بود و نه الزاماً تحوّل در «پیام»: هنرمندِ انقلابی، باید شکل‌های هنری ـ یعنی، نیروهای تولید ـ را بازآفرینی کند. آن‌چه بنیامین در مقاله‌اش نشان‌مان می‌دهد، کاربستِ نظریه‌ی مارکس در حوزه‌ی هنر است. به‌نظر می‌آید سخن‌پراکنی هم مانند هر شکل تولیدی دیگری، بر فنون مشخّصی اتّکا دارد ـ که «نیروهای تولیدی»اند. از سوی دیگر، لاجَرَم دسته‌ای از «روابط» هم بین نویسنده‌ و مخاطبانش موجود است. مارکس یادمان داده وقتی نیروهای تولید در تضاد با روابط تولیدی قرار می‌گیرند، انقلابی پیشِ روست.

بنیامین شرح می‌کند که هنرمند باید نیروهای تولیدی در امر هنر را انقلابی سازد تا روابطِ جدیدی بین هنرمند و مخاطب برقرار شود: نباید سینما، عکس، رادیو و پخشِ صوت، دارایی‌های خصوصی عدّه‌ای قلیل باشند. باید در دسترس همگان قرار گیرند: گرامافون جای‌گزینِ شکلِ تولیدی سالن‌های موسیقی و کنسرت‌ها شود.
هنرمندِ انقلابی دست‌اندرکارِ بازآفرینی نیروهای تولید است و در این بازآفرینی‌ها، روابط تولید هم به شکلی نو در می‌آیند: روزنامه، اختلافاتِ بینِ ژانرهای ادبی، تفاوتِ میانِ شاعر و پژوهش‌گر و نویسنده و پاپیولارایزر [به برگردانِ آشوری: همه‌فهم‌گردان] و جدایی میانِ نویسنده و خواننده را از پا در می‌آوَرَد. حالا، خواننده، همیشه مهیّاست تا نویسنده شود و نویسنده، همواره می‌خوانَد: چه خوب نوشته‌ای که اینجا شهری‌ست که همه می‌خوانند و می‌نویسند.

وبلاگ‌نویسی، عملی انقلابی‌ست که خواننده را به همکارِ نویسنده مبدّل می‌سازد. وبلاگ‌نویسی، عملی انقلابی‌ست که هاله‌ی عملِ نویسندگی را زایل کرده و همه را به کارشناس مبدّل ساخته است: ما همه‌مان می‌نویسیم؛ نقد می‌کنیم؛ شعر می‌گوییم و نظر می‌دهیم.

۲-
گفته‌ای که اینترنت جایی خارج از خانه، جایی برای هواخوری و گشت و گذار و سرک کشیدن است. می‌گویم که اینترنت شهری‌ست که آدم‌ها را کلیک به کلیک به «پیاده‌روی‌های بی‌پایان» می‌خوانَد. در کوچه‌هایش ایده‌های متفاوت و هزار و یک فرهنگ، یکی پشتِ دیگری ایستاده‌اند. انگار باز هم‌نوای با بنیامینِ «پروژه‌ی پاساژها»، معبرهای وبلاگستان را برای ول‌گردی‌های پرسه‌زن (flaneur) ساخته‌اند: «هر کس می‌تواند تنهایی خود را در این شهر بازیابد، و بدان خو گیرد و خوشبخت شود.»

بنیامین ـ که به روابط فضایی بین درون و بیرون خانه، پس از کاربردِ فراوانِ شیشه علاقه‌مند بود ـ پایه‌ی «پروژه‌ی پاساژها» را بر انقلابِ معمارانه‌ی آهن و شیشه گذاشت: شیشه‌ها خیابان‌های شهر را به درونِ خانه‌ها می‌آورد و درون خانه، از طریقِ شیشه در معرض بیرون قرار می‌گیرد. وبلاگ‌نویسی ما، فاصله‌ی بین شهر و خانه را از میان برداشته. اینترنت، نه جایی خارج از خانه، که خانه‌ی اصلی ماست.

اگر بنیامینِ آلمانی در نخستین سفرش به پاریس در کمتر از یک سده‌ی پیش نوشت «خیابان‌های پاریس بارها بیش از خیابان‌های برلین خانه‌ی من‌اند»، اکنون منِ وبلاگ‌نویس ساکن تهران می‌توانم بگویم «خیابان‌های وبلاگستان بارها بیش از خیابان‌های تهران خانه‌ی من‌اند.» ما از خانه‌هامان به اینترنت مهاجرت نمی‌کنیم؛ حسّ ما حسّ مهاجر نیست: ما مقیم اینترنتیم. ما برای سر زدن به هم، لباس نمی‌پوشیم.

دین و وانموده‌ی بودریاری: نگاهی به ماجرای کاریکاتورها

روح نوشته‌ی میثم عزیز را دریافته‌ام و می‌پسندم. ولی تنها این نکته را که مسیحیّت در صورت‌مند کردنِ امور الهی ـ همان‌ها که اسلام بشدّت صورت‌زدایی‌شان کرده ـ افراط کرده، دلیلِ کافی ماجراهای کاریکاتورهای پیامبر اسلام نمی‌دانم.

پیش از همه، می‌دانیم نگاه خودِ مسیحیان به ذات مسیح در طول تاریخ، تطوّرهای گوناگون داشته و بعضاً جدلها و درگیری‌هایی نیز انگیخته. دستِ کم این‌را می‌دانیم که مسیح در بسیاری از نحله‌ها، نماد صرفِ موجودی زمینی نیست: در حالی‌که «تک‌ذات‌انگاری»، طبایع الهی و بشری عیسای مسیح را متّحد فرض می‌گیرد؛ «نسطوری‌گری»، عیسا را واجد دو ذات مجزّا می‌داند که تا حدّی می‌توانیم آن‌را مشابه مشی فکری کلیسای کاتولیک رومی، ارتودکس شرقی و بسیاری از کلیساهای پروتستان بدانیم. تا جایی‌که از صحبت‌های بزرگواری در خاطرم مانده، مسیح، این‌طور هم‌زمان کاملاً الهی و کاملاً بشری‌ست. ولی از سوی دیگر، «تک‌اراده‌انگار»ها (برگردان‌ها را سعی کرده‌ام از آشوری تبعیّت کنم) معتقدند مسیح یک اراده ولی دو ذات دارد. تسلّط و حتّا شناخت عمیقی از مرام‌های مسیحی ندارم؛ با این‌همه نمی‌توانم بپذیرم که همیشه عیسا صرفاً نماد موجودات زمینی بوده.

مطمئناً همواره مسیح، انسانی نبوده «مانند همه‌ی ما». با این‌حال اگر بپذیرم تصویرهای معاصر و متأخر از عیسای مسیح، بشدّت زمینی شده‌اند و از طریق تأکید بر ذات و طبیعت بشری‌اش ـ مانند رنج‌ها و لذایذ ـ ذاتِ الهی وجودش کم‌رنگ گشته، استدلال میثم خواندنی می‌افتد.

سویه‌ی دیگر ماجرا، که نظر میثم عزیز را تأیید می‌کند، ماجرای تاریخی تمثال‌شکن‌های مسیحی‌ست که در دوره‌های متعدّد و به دستاویز دلایلِ گوناگون، ظهور کرده‌اند. تمثال‌شکنی، ممنوعیّت ساخت هرجور تصویر بی‌جانی ـ اعم از نقّاشی یا تندیس ـ است که بخواهد عیسای مسیح یا هر یک از قدّیسان را بازنمایی کند. رئوس مطالب تعریف تمثال‌شکنی در ۷۵۴ میلادی تصریح دارد که هر کس جسارت کند و از قانون تخطّی، تکفیر می‌گردد.

نزد تمثال‌شکنان، تنها «تمثال» واقعی و مجاز از عیسا، عشای ربّانی بود که اعتقاد داشتند بدن و خون مسیح است. دلیلِ پایه‌ای تمثال‌شکنان در دستِ کم دو دوره از نهضت‌هایشان این بود که هر تصویری از مسیح باید هم بازنمای ذات الهی و هم ذاتِ بشری او باشد؛ که بی‌شک اوّلی ناممکن است. با ساختِ تمثال مسیح، سازنده بین دو بخش وجودی عیسا جدایی میندازد (نسطوری‌گری) یا اینکه ذات بشری و الهی را در هم میامیزد (تک‌ذات‌انگاری). پس، چیزی از وجود راستین عیسای مسیح می‌کاهد و بنابراین در خورِ نکوهش است.

بحثم را با پیوند بین تمثال‌نگاری و شرح بودریار از وانموده پیش می‌برم. بودریار، آن‌گاه که از زنجیره‌ی تبدیل‌های تصویر/واقعیّت سخن می‌گوید، مرحله‌ی نخست را ـ یعنی آن‌جایی‌که تصویر بازتابی از واقعیّت است ـ متعلّق به نظام عشای ربّانی میداند؛ یعنی تنها تمثال مورد قبول تمثال‌شکن‌ها: وقتی‌که نشانه بازتاب واقعیّتی اساسی‌ست. امّا آن‌گاه که به مراحل بعدی می‌رسیم ـ یعنی آن‌جایی‌که تصویر واقعیّت را نقاب می‌زند؛ تصویر غیاب واقعیّت را نقاب می‌زند؛ و دستِ آخر، تصویر وانموده‌ی محض خودش می‌شود ـ از دیدگاهِ شمایل‌شکن‌ها اگر بنگریم، نظامی شیطانی به کار می‌افتد.

بودریار می‌گوید تمثال‌شکن‌ها کسانی بودند که برخلاف ظاهرشان ـ این‌که از تصاویر نفرت دارند ـ ارزش و قدرت واقعی تصاویر را درک می‌کردند. آن‌ها، کنایه‌ی تمثال‌ها را در می‌یافتند: نکند در نهایت هرگز خداوندی وجود نداشته است؛ که تنها وانموده‌ست که موجودیت دارد و خداوند چیزی بیش از وانموده‌ی خودش نبوده؟! آن‌ها دل‌نگرانِ پنهان‌شدنِ ذات الهی مسیح در پسِ ذاتِ بشری‌اش نبودند؛ چه در این‌صورت مردم باز حقیقتی ـ گیرم تحریف‌شده ـ را می‌پرستیدند. نگرانی آن‌ها از این بود که تصاویر، مؤمنان را به غیاب واقعیّتی اساسی رهنمون سازد. تأکید بر تصویر، مرگِ اشارات ربّانی‌ست: اگر می‌خواهید اشارات ربّانی نمیرد باید، تصویرها را بکشیم.

تصویرها را باید بکشیم؛ امّا ماجرا وقتی جدّی‌تر می‌شود و عزم ما در کشتنِ تصویرها وقتی جزم‌تر، که تصویرها نه «بازنمایی» صرف ـ گیرم ذهنی ـ واقعیّت، که «وانموده»‌ی آن باشد. بازنمایی (یا تظاهر) اصلِ واقعیّت را دست‌نخورده می‌گذارد، در حالی‌که وانمایی، تفاوتِ میان «درست» و «نادرست»، «واقعی» و «تخیّلی» را از بین می‌برد. کاریکاتورها، بیش از تصاویر «واقعی» بر لبه، حرکت و از ایده‌ی بودریاری وانموده، متابعت می‌کنند. دستِ کم می‌دانیم که بعضی از مراجع شیعه با تصویر کردن پیامبر اسلام و امامان، مخالفتی ندارند. (نگاه کنید به این استفتاء از آیت‌الله سیستانی ـ مسأله: آیا تولید یا کشیدن صحنه‌ای که نمایش‌گر حضرت محمّد (ص)، یکی از پیامبران پیشین، امامان معصوم (ع) یا دیگر بزرگان باشد و نمایش آن در سینما، تله‌ویزون یا تئاتر، روا و مجاز است؟ جواب: اگر حق احترام و تسلیم بجا آورده شود و صحنه فاقد هر آن‌چیزی باشد که از تصویر قدسی این بزرگان در اذهان بینندگان بکاهد، اشکالی ندارد.)

خلاصه کنم که با اصل حرف میثم، موافقم: بیمِ همه‌ی مؤمنان همواره این بوده که نکند وجهِ بی‌صورت و جنبه‌ی الهی پدیده‌های غیرزمینی به تصویر کشیده و زمینی شوند. ولی موضوع وقتی حادتر می‌شود و برخوردهای قاطعانه‌تر مؤمنان را می‌طلبد که پدیده‌های غیرزمینی، طوری به تصویر درآیند که نتوان قضاوتی صریح درباره‌ی «درست»/«نادست» یا «واقعی»/«تخیّلی» بودن آن‌ها به دست داد. (در نوشته‌ی جدیدتری میثم همین را به بیان دیگر گفته: من هم به این موضوع فکر کرده بودم که شمایل و پوسترهای پیامبر، امام علی، امام حسین و امام رضا، به راحتی از بازار قابل تهیه است، اما گمان نمی‌کنم وجودِ این تصاویر ناقض ِ حرفِ من باشد. چراکه در موردِ این اشکال، یک اتفاق ِ نظر ذهنی وجود دارد مبنی بر اینکه اینها واقعی نیستند. حتی اگر هم واقعی پنداشته شوند، واقعیتی هستند که نقصی در آن‌ها راه ندارد.) در واقع می‌خواهم این نکته را به نوشته‌ی میثم اضافه کنم که کاریکاتور، شکل افراطی نقّاشی و تصویر نیست. جنس کاریکاتور، متفاوت از جنس تصویرهای متعارف دیگر است.

دوارکین، این بخش را درست می‌گوید که «تمسخر» نوعی از بیان است که محتوایش را نمی‌توان در بسته‌ی دیگری ریخت؛ چراکه اگر بخواهیم آن‌را در بسته‌بندی دیگری بریزیم، چیز دیگری می‌شود: مثلاً می‌شود مقاله‌ی انتقادی یا نمی‌دانم، تشکیکِ تاریخی. حالا اگر از زاویه‌ی دید بودریار نگاه کنیم، همین، سرشتِ وانموده است. وانموده، حاوی هزل است. امّا، هزل «جدّی‌ترین» جرم است. دینی که بسیاری از مؤمنان پذیرفته‌اند، خط‌کشی دقیق «درست» و «نادرست» دارد؛ پس، هزلِ شما را ـ هرقدر هم که جدّی نباشد ـ قطعی و جدّی پاسخ می‌گوید.

گفتگو

گفتگو، دشوار است؛ چه، مکالمه تفاوتها را نشانمان میدهد و فهمِ تفاوتها سخت و گران میآید برایمان. ترسِ از تفاوت، ترسِ از خودمان است. تو از بیگانه‌ی متفاوت میترسی؛ نه از او که از خودت میترسی: میترسی خودت را در آیینه‌ی او دوباره از نو بشناسی، خودی که پیش از این نمیشناختی. هول تو، او نیست؛ خودتی.

تو با «او»ی غریبه/متفاوت، هم‌کلام نمیشوی. «او» با تو فرق دارد. پس، تصویری که از تو نشانت میدهد، تصویری نیست که همگنانت از تو نشان میداده‌اند. تو از تغییر میترسی؛ تغییر در تصویر هویّتت که همیشه ثابت نشان داده میشد. ما ـ همه ـ میترسیم آرامشان را ـ یقینی که ساخته و پرداخته‌ایم ـ با شکّ حاصلِ گفتگو از دست بدهیم.

پیش‌فرضِ گفتگو، قبول تفاوتهاست. قضاوت درباره‌ی تفاوتها، در تصویری که از خود ساخته‌ایم، شک میندازد و چه بسا تصویرمان، تغییر میابد. اگر میپندارید بیشینه کاری که گفتگو میکند، تغییر تصوّرتان نسبت به دیگری‌ست در اشتباهید. هنر گفتگو، نه تشکیک در تصویر دیگری، که تغییر در تصویر خودتان است. گفتگو، دشوار است.

پ.ن. با دوستِ نویافته‌ای درباره‌ی گفتگو، گفتگو میکردم. گفتم بخشی از پنداشتهایم را اینجا بیاورم.

شاید دربارة لذّت

پریروز با احسان که صحبت میکردم، میگفتم لذّت وقتی لذّته که همزمان حظّ خدایگانی و لذّت بندگی رو داشته باشه. در توضیحش هم گفتم که بنظرم، لذّت اونوقتی قابل تحسینه که بخشی از وجود انسان بره در مرتبة خدا قرار بگیره و از اون بالا به بخش دیگه – بنده‌ای که داره لذّت میبره – نگاه کنه؛ اینجوری هم بنده – بواسطة کاری که لذّت‌آوره – حظ میبره و هم خدا ملتذذ میشه که «وای، عجب بندة آسودة راحت و شادی دارم.» و اونوقت فرد از هر دوی این لذّتها، همزمان بهره میبره. بعد گفتم بهمین خاطر، واسه لذّت بردن بنظرم یه حد بهینه‌ای از آگاهی لازمه و احتمالاً نمیشه هیچی نفهیمیم و واقعاً لذّت ببریم.

اینجوری، اگه احتمالاً یه روزی تصمیم بگیرم از «مواد» استفاده کنم، اونهایی رو مصرف میکنم که «آدم رو میبره تو آسمون» نه اونایی رو که «بزنیم و بترکونیم». (واسه همین هم احتمالاً نباید از مستِ لایعقل شدن خوشم بیاد.) تازه یه حدّی از آسمون بردن هم احتمالاً کفایت میکنه: اونقدری که آگاهی زایل نشه و انفصال و ناپیوستگی بوجود نیاد. باز بنظرم، واسه لذّت بردن، علاوه بر تفکیک «خدا/بنده» (و التذاذ در هر دو بخش) به «پیوستگی» هم نیاز داریم. یعنی در واقع اونچیزی که باعث لذّت میشه، اعادة پیوستگیه که تو زندگی روزمره‌مون از دستش داده‌یم.

تا جاییکه دیدم برگسون مستقیماً در مورد لذّت حرف نزده؛ ولی اگه بخوام برگسونی به قضیه نگاه کنم، دردِ ما اینه که از تجربیات بی‌واسطه‌مون منفصل شده‌یم. تو زندگی روزمره (در مورد زبان هم برگسون همین رو میگه) جهانی که ادراک میشه – با یه جور دید مکانیک‌وار – جهان اشیاء منفصل و پایداره. (بقول برگسون بهمین خاطره که میتونیم بشمریم. ضمن اینکه استدلالهای رسالة جذّابِ خنده هم اصولاً بر همین پایه، شکل گرفته‌ن.) با وجود همة اینها، در لایة عمیقتر ذهنمون – اونجایی که میشه دنبال آزادی گشت – همه چی واقعاً «تداوم» داره و اینطور منفصل نیست. پس، در دیدگاه برگسون، آزادی در واقع تصاحب دوبارة خود و لایه‌های عمیقتر ذهن، از طریق بازگشت به تداومِ نابه؛ یعنی دقیقاً همون‌چیزی که زندگی عادّی عادت‌وارمون ازمون سلب کرده.

لذّت واقعی، احتمالاً آزادی بهمراه داره و بهمین خاطر باید تداوم و اتّصال و پیوستگی داشته باشه: تداوم از نوعی که مثلاً در «جریان سیّال ذهن» (با اینکه از جنس زبانه) میبینیم. نمیدونم «مخدّر/محرّک»ی وجود داره که اینجور جریانِ سیّال ذهن رو بوجود بیاره یا نه؟ (لذّتی که وقت خوندنِ فاکنر و وولف و لمسِ تداوم ناب بدست میاد، مثال کوچیکیه که الان در ذهن دارم.)

منظورم اینه که بنظرم لذّت واقعی اونوقتیه که یه فرقی با زندگی روزمره بوجود بیاره؛ در این معناکه انفصالها رو دور بریزه و اتّصال برقرار کنه و از اینطریق، آزادی – در مفهوم برگسونیش – ارمغان بیاره. اگه حیات ذهنی روزمره‌مون شبیه مخروطی باشه که رو نوک ایستاده؛ نوکِ مخروط محل اتّصال من و جهان باشه و قاعدة مخروط، کلیّت تجربة متداوم من، لذّت واقعی اونیه که مخروط رو سر و ته کنه و من رو متوجّه این کلیّت و تداوم بکنه: من با کلیّت متداومِ تجربه‌ام در ارتباط با محیط قرار بگیرم و همزمان آگاه باشم به این تداوم.

تجربة اینجور لذّت رو داشتین تا حالا؟

اکنون [وضعیّت اردوگاهی ۴]

پیشتر نوشته‌بودم «کاش همه چیز در سطح میماند. کاش، شبکة ارجاعات از بین میرفت؛ شبکة خاطرات. کاش، آنطور که سوزان سونتاگ میگفت، آزادی، در سطح میبود؛ در جدایی از عمق. کاش میشد از این دنیای هایپرتکست-گونة خاطره‌ها و اندیشه‌ها، رها شد.»

راستش، همیشه فکر میکردم آزادی از عمق زمان – رهایی از خاطره‌ها – و پرسه زدن در حال – سرسره‌بازی روی سطح – تجربه‌ای بینظیر است؛ چراکه آنچه الان اذیت یا حتّا خوشحالم میکند، نمیتواند در گذشته یا آینده باشد. کم و بیش معنایش این است که حال هم، فارغ از هر آن‌چیزیست که آزارم میدهد یا آسوده‌ام میکند: حال، «حال» است؛ انگار که نیست. راستش، همیشه از این بخش نخستِ استدلالِ سنت‌آگوستین دربارة زمان در اعترافات، خوشم میآمده. مصاحبت با کسی که دوستش میدارم در ده سال بعد، یا بمبی که چند روز قبل منفجر شد، هیچکدام روی الانِ من نمیتوانند که مؤثّر باشند. مثل این میمانَد که زیبارویی باشد و بگویند حق داری ببوسیش؛ ولی نه امروز و این حکمِ «نه امروز» را هر روز تکرار کنند! چه فرقی میکند اگر چیزی «الان» نباشد؛ اگر «الان» نباشد، انگار که نیست! و این درست همان «درجة صفر» خاطرات است.
ولی حیف که بخش دوّم استدلال آگوستین قدّیس، دردآور است... یکدفعه، همة فراغتها و بیخیالیهای خوشِ بخش نخست باطل میشوند. آنجا که میگوید اصلاً «گذشته» و «آینده»ای درکار نیست: همه چیز «اکنون» است. جز «اکنونِ آنچه اکنون»، هرچه هست «اکنونِ آنچه گذشته» است و «اکنونِ آنچه آینده». اکنونِ اکنون، دریافتهای مستقیممان هستند – که بخیال من، انگار نیستند: مثل منظره‌هایی که وقت حرکت قطار تندتند از پنجره رد میشوند. ولی افسوس که این منظره‌ها چقدر کم‌حجم‌اند در برابرِ اکنونِ گذشته، که خاطره‌ها هستند و اکنونِ آینده، که انتظارها.
دیگر مهم نیست. حتّا اگر بخواهی آسوده باشی و از سطح به عمق نروی، خودشان قدم‌رنجه میکنند و از عمق به سطح – به زیارتِ تو – میآیند و بلای جانت میشوند. حالا، با استدلال آگوستین، همة زمین و زمان از گذشته و آینده صف کشیده‌اند و آمده‌اند به اکنون. اکنونی که دوست میداشتم خلوتِ خلوتِ خلوت باشد؛ که هیچ چیز نباشد، یکدفعه پر میشود از معنا... همه از سر و کول هم بالا میروند و دست میندازندت: همان معناهایی که آرزوی عزلشان را داشتم. بخش دوّم استدلال آگوستین برایم تداعی‌گر چنین صحنه‌ایست: صبح با همهمه‌ای مبهم بیدار میشوی. میبینی صدها نفر در خانه‌ات راه میروند. یکی چای مینوشد و دیگری در مستراح خودش را راحت میکند. آن یکی، روی مبل لم داده و دیگری با مسواکِ تو، دندانهایش را میشوید. یکی تله‌ویزیون نگاه میکند و آن یکی روی تخت تو عشقبازی... قبول کنید خیلی سخت است که خانه صبح و شب اینقدر شلوغ باشد. سخت است آرامش در حضور دیگران. اینجا خانه‌ام بود؛ قرار نبود اردوگاه باشد!
شاید جز خاطره‌های خوب – اکنونِ آنچه خوب گذشته – اکنونِ آنچه تصوّر میکنی خوب است و خواهد آمد – یعنی انتظارهایت – یاری میکنند، در خانه بمانی؛ تصمیم نگیری در را محکم بهم بکوبی و بزنی بیرون و اردوگاه را یله کنی برای غاصبانش.

مرتبط:
وضعیّت اردوگاهی
تداعی - وضعیّت اردوگاهی ۲
کاش - وضعیّت اردوگاهی ۳

تجسّد کلمه

همیشه احتمالاً اوّل، کریسمس رو تبریک میگن و بعد، سالِ نو رو؛ من هم از همین روش استفاده میکنم: امشب – اگه اشتباه نکنم – شبِ کریسمس دوستانِ ارمنی‌مونه، در حالیکه سالِ نوشون چند روزیه آغاز شده. پس، من هم اوّل کریسمس (در واقع «جوور نِک») رو تبریک میگم به دوستای خوب ارمنیم و بعد، سالِ نو رو. اینجوری، چند روز تأخیرم جبران میشه! :)

بعد از تبریک، بذارین بگم که مسیح برای من خیلی پرمعناست. علّتش هم شاید قرائت‌پذیری خیلی زیادی باشه که یه جور میراثِ میلتونی توش میبینم. میلتون، دنبال تغییرِ آموزه‌ها نبود؛ اون شاعر بود و میدونست که برای هرجور اصلاحی، تغییر در استعاره لازمه. اونوقت بقول خود میلتون، بجای اینکه کلیسا رو «مادر» فرض کنیم، بهش بچشم «نوعروس»ی نگاه میکنیم که میشه بهش یاد داد و ازش یاد گرفت: اینطوری بابِ گفتگو باز شد. (من بشخصه – دوستان میدونن – این روش رو خیلی دوست دارم. کاوه، اسمش رو گذاشته کنش بجای جنبش.) اونوقت همه چیز تبدیل به مَثَل میشه؛ چیزی که از خیلی وقت پیش در مورد مسیحیّت آغاز شده بود: مسیحی‌ها لازم نبود شرایعِ عهد عتیق رو بجا بیارن؛ امّا، یهودیّت که باطل نشده بود. پس چه کار باید میکردن؟ گفتن که شرایع یهود، مَثَل صدق معنوی انجیله. مثلاً در شریعت یهود، حیوانِ حلال‌گوشت، حیوانی بود که هم نشخوارکننده باشه و هم سمّش شکافته و مثلاً خرگوش که نشخوار میکنه، ولی سمّش شکافته نیست، حرام تلقّی میشد. مسیحی‌ها گفتن این مَثَل، صدق معنوی آدم پرگوییه که کارش مثل نشخوار کردن میمونه: آدم پرگو، نشخوار میکنه، دنبال معرفت میگرده؛ ولی سم رو جدا نمیکنه؛ یعنی چی؟ یعنی از راه گناهکاران فاصله نمیگیره. مَثَلی شدن، راه رو برای گفتگو باز کرد. حسابش رو بکنین که قرنها از پس قرنها میامد و میرفت و مسیحا ظهور نمیکرد. پس، کتاب مقدس از کتابی برای تعلیم آموزه‌ها، تغییر پیدا کرد به کتابی برای ایضاح آموزه‌ها.
همة اینها رو گفتم که بگم به این خاطر، مسیح واسه من پرمعناست؛ کلمة متجسّد خدا، از معنا متراکم شده. حالا، شما میتونین عیسا رو عیسای تاریخی ببینین؛ یا مسیحا بپندارینش؛ یا خداوندگار؛ یا سپرِ بلا؛ یا شبان و چوپان نیکوکار؛ یا درختِ حیات؛ یا کلمة خدا یا هر تفسیر و تأویل دیگه‌ای که دارین.

بگذریم؛ مبارک باشه! :)

سخن عاشق: شک

ایدة نوشتن فیگورهای عاشقانه در ادامة سخن عاشق بارت، از سینا بود که دو تایش را (اینجا و اینجا) هم نوشت و سرایت کرد به من که فیگور پایینی را دو بار نوشتم. یکبارش را سینا – که بین خودمان باشد؛ دو پیراهن بیشتر پاره کرده – خواند و گفت که فیگور شک و فیگور تردید خلط شده‌اند. می‌فهمم چه می‌گوید و با این‌حال، هرکار کردم نشد که عوضش کنم. اگر ایرادی می‌بینید، خودتان برطرفش کنید! بخواهید متّه به خشخاش بگذارید، شکلی و محتوایی قرابتی با سخن عاشق ندارد. (راستی، به‌دلیلِ نبودِ امکانات صفحه‌بندی، مجبور شدم فرمت را هم تغییر بدهم.)
ایدة عملی‌نشدة دیگر، نوشتن «سخن معشوق» بود که پیشنهادش را به سینا دادم، البتّه. با بزرگی که مشورت کردم، گفت سنّت – جدای از درستی و نادرستی – بر این بوده که سخن معشوق، البتّه فارغ از جنسیّت ناگفته بمانَد. می‌مانَد سخن معشوقی که از زبان عاشق – لابد برای انتقام – نقل می‌شود... اجرای ایده بمانَد برای بعد!

«دوستم داری؟!»

شک (doubt)
عاشق، شک می‌کند. نکند دل در گروی کسی بسته که او دوستش ندارد؟ نکند دیگری را دوست ندارد؟ نکند آنچه بین ماست، عشق نیست؟
ــــــــــ
۱. X، نیمه‌شبی، در میانة گفتگویی عاشقانه، ناگاه می‌پرسَد «اصلاً دوستم داری؟» می‌توانم براحتی پاسخ مثبت بدهم؛ می‌توانم در مورد این سؤال شماتتش کنم؛ می‌توانم دلیل بیاورم و ... ولی پرسش را – با اندکی چون و چرا – بی‌پاسخ می‌گذارم تا بیشتر بیندیشم. پیش از همه با خود فکر می‌کنم چه چیزی باعث شده، X چنین سؤالی بکند؟ او به چه چیزی مشکوک است؟ آیا من خودم مطمئن هستم که او را دوست دارم؟

۲. { تیکور } لولا در آغوش مانی از او می‌پرسد، «من رو دوست داری؟» و مانی مطمئن پاسخ می‌دهد «خب! معلومه.» لولا در پاسخِ مانی شک می‌کند و می‌گوید تو می‌توانستی عاشقِ کس دیگری باشی. «تو بهترین هستی» دلیل خوبی برای اثبات عشق نیست. از کجا معلوم که او بهترین باشد؟ اصلاً اگر مانی، لولا را ندیده بود، هم‌الان در آغوش کسی دیگر خفته بود.
بعد، نوبت مانی‌ست که از لولا بپرسد «وقتی مردَم چه‌کار می‌کنی؟» لولا می‌گوید «نمی‌گذارم بمیری.» و مانی ادامه می‌دهد لابد کمی سوگواری می‌کنی تا وقتی آن موجودِ رؤیایی با چشمان آبی می‌آید و همه‌چیز، این‌بار در غیابِ من، بین تو و او عاشقانه می‌شود.

۳. {رحمانیان | شفیعی‌کدکنی | شمیت} دوست داشتن، متر و معیار و اندازه ندارد. در کمدی‌ست که جِی‌جِی در پاسخ اگنس که می‌پرسد «چقدر دوستم داری؟» پاسخ می‌دهد «اگر درصدی بخوام بگم، حدود شصت درصد دوستت دارم.»
اگر فرض کنیم حتّا در زبان دیسکورسیو و گزارشی، امکان سنجش و قیاس و اندازه موجود باشد و «باران» از «سیل» متفاوت؛ در زبان اموتیو و عاطفی هرگز چنین امکانی نیست. کاربر زبان عاطفی، مجاز به تجاوز به حوزة واژگان است و اصولاً «مَجاز» – که پربسامد در زبان عاطفی کار می‌رود – هم‌ریشة «تجاوز» است. در زبان عاشقانه، چون قیاسی برای سنجش نیست، نمی‌توان فهمید کسی که می‌گوید «یک دنیا دوستت دارم» عاشق‌تر است یا کسی که خیلی ساده می‌گوید «دوستت دارم» یا او که مخاطب می‌کند «دیوانه‌ات هستم». ژیل به لیزا می‌گوید «یعنی وسیلة محک‌زدنشو ندارم...»

۴. {بودریار} عاشق، هراسناک است از اینکه نکند احساس طرف مقابلش، وانمایی عشق باشد؛ با هدف تظاهر به داشتن آنچه ندارد: یعنی عشق. اگر دیگری علائم درستی از عشق را وانمایی کند، از کجا باید فهمید که او واقعاً عاشق است؟ اگر او خود را نگران عاشق بنمایاند و علائم درستِ اظهار نگرانی را وانمایی کند، از کجا باید دانست که واقعاً عاشق است یا نه؟ نگرانی دیگری شاید بازتابی از عشق او باشد؛ ممکن است واقعیّت عشق را تحریف کند؛ ممکن است لاپوشانیِ نبودِ عشق باشد و ممکن است اصلاً هیچ مناسبتی با عشق نداشته باشد: ممکن است نگرانی دیگری، صرفاً وانموده‌ای محض از خودش باشد. نکند دیگری، فقط نگران باشد نه عاشق!؟
و این سؤال حتماً به‌این نحو هم قابل پرسش است: آیا من واقعاً عاشق دیگری هستم؟

۵. با وانمایی عشق، مرز بین واقعیّت و غیرواقعیّت محو می‌شود: نه می‌توان گفت کسی عاشق است و نه می‌توان گفت نیست. زبانِ عاطفی و اموتیو، به‌خاصیتش، تولیدکنندة تصاویری‌ست که قاتلِ واقعیّت است. بعد از «دوستت دارم»، «دوستت دارم»، «دوستت دارم» گفتن و هزارباره «دوستت دارم» گفتن، کمابیش این پرسش پیش می‌آید که «دوستت دارم؟!»/«دوستم داری؟!»

۶. {اسطوره} اورفه، بهترین نوازندة عتیق بود. در توصیف سِحر ِ نوایش گفته‌اند چنان بوده که درندگان، بشنیدنش بپایش می‌افتادند. شبی که اورفه، اوریدیس را بزنی گرفت، ماری سمّی همسرش را گزید. اورفه، بنوای سحرانگیز سازش تا پیش پلوتون و به‌عالمِ مردگان رفت و باز به‌همان نوای سِحرانگیز، پلوتون را متقاعد ساخت تا همسرش را به دنیای انسانها بازگرداند. پلوتون، پذیرفت، ولی شرطی پیش پایش گذاشت: برو، به‌این شرط که هرگز برنگردی و پشت سرت را نگاه نکنی. اورفه می‌رود؛ ولی در واپسین لحظة خروج برمیگردد و برای اطمینان از حضور اوریدیس و غلبه بر شکّش پشت سر را نگاه می‌کند. (نکند گم شده باشد؟ هنوز همراهم هست؟) و این، واپسین دیدار بود. دیداری که با نگرانی آغاز شد؛ لحظه‌ای پایید و تمام شد. اطمینان خاطر ِ اورفه، لحظه‌ای بیشتر دوام نیاورد؛ تنها همان دم که اوریدیس را پشت سرش دید.

۷. {ابی | تیکور | اسطوره} دوستت دارم؟ نمی‌دانم. با خودم می‌اندیشم، چارة رهایی از تصاویرِ وانموده، آیا در عملی رادیکال نیست؟ به خاطرم آمد: «توی راهِ عاشقی فرصت تردیدی نیست...» باید بیست دقیقة تمام دوید و دوید؛ خسته شد؛ کشته‌شد؛ قمار کرد. شک نکرد: به پشتِ سر نگاه نکرد.
ــــــــــ
تیکور: لولا می‌دَوَد (فیلم) / رحمانیان: فنز (نمایشنامه) / شفیعی کدکنی: ؟ (مقاله) / شمیت: خرده‌جنایت‌های زناشوهری (نمایشنامه) / بودریار: وانموده‌ها (مقاله) / ابی: ؟ (ترانه)

بدبینی خوشبینانه!

انتخابِ دوباتن در «تسلّی‌بخشی در مواجهه با ناکامی» خیلی زیرکانه‌ست:
چه لزومی دارد برای اجزای زندگی گریه کنیم؟ کل زندگی گریه دارد.

اونوقتی از چیزی عصبانی میشیم و عکس‌العمل نشون میدیم و مثلاً گریه میکنیم که انتظاری داشته باشیم و به انتظارمون نرسیده باشیم. چطوره انتظاراتمون رو واقعی‌تر کنیم؟: عزیزِ من! ما تو دنیایی زندگی میکنیم که غیر از حوادث و بلایا و هزار درد و مرض و مشکل طبیعی و غیرطبیعی، آدم «عقده‌ای» هم هست؛ احمق هم هست و ... بله، هست. اصلاً هم دلداری و قوّت قلبی در میون نیست که همه چی ایشالّا خوب میشه و اونطوری که دلت میخواد پیش میره. احتمالاً دیگه خیلیهامون به تجربه لااقل یادگرفتیم که دلداری پادزهر خوبی نیست. چون اگه دلداری بدیم و بعد چیز بدی رخ بده، رخدادی که از اوّل محتمل بود، دیگه فقط «بد» نیست: «فاجعه» است! ولی این دلگرمی هست... باور کنیم هست که معمولاً اتّفاقات آینده اونقدری که میترسیم، بد نیستن.
بهتر نیست فکر کنیم که اصلاً بدترین اتّفاق، میفته؟ اونوقت بگردیم ببینیم چکار کنیم که اون بدترین اتّفاق، اونقدرها هم بد نباشه؟ یه وقتی به یه دوستی میگفتم تو تلاشت رو بکن. خیلی هم تلاش کن. ولی فکرش رو بکن که اصلاً تو رو اخراج میکنن و مجبوری بری سربازی. از این بدتر که نمیشه؟ خب، برو بگرد ببین میتونی پارتی‌بازی کنی سربازیت رو اقلاً جای خوبی بندازن؟! باور کنین بعضی وقتها، بدترین اتّفاق اونقدرها که فکر میکنیم و میترسیم بد نیست. فقط یه جور تکنولوژی نفس شخصی لازمه که در کنار تلاشهامون بتونیم «این هم بگذرد»ی بگیم و رد شیم. آره... من هم مثل شما همة ناکامیها رو نمیپذیرم. خیلی وقتها هم میگم «اصلاً نباید اینطوری که الان هست، باشه؛ اص-لن!!» امّا گاهی هم از این مدل سنکایی بعنوان یه ترفند که میشه استفاده کرد. نمیشه؟! گاهی وقتها باید امر تغییرناپذیر رو با آرامش پذیرفت.

آره... اصلاً لزومی نداره که برای اجزای زندگی گریه کنم. کل زندگی گریه داره... ولی راستش رو بخواین، حقیقتش، فعلاً با کل زندگی کاری ندارم! :)

پ.ن.۱. دلم نمیاد «بوردیو»یی‌ش رو نگم؛ بوردیویی‌ش این میشه: یه سرمایة قوی (هرجورش رو که فکر کنین: اجتماعی و فرهنگی – قابل استفاده در شکل embodied ! – و حتّا اقتصادی) فراهم کنین تا حس راهیابی عملی – یه چیزی تو مایه‌های habitus ! – قویتری در مواجهة با ناکامیها داشته باشین.
پ.ن.۲. کامنت نذاریم؛ همینجوری! :)

عشق وانموده

بودریار، حادواقعیّت یا واقعیّت مفرط را وانمودن چیزی که هرگز واقعیّت خارجی نداشته، تعریف میکند. ولی بنظر شما این تعریف بهتر نیست؟:

حادواقعیّت یا واقعیّت مفرط، یعنی آدامسِ نعنایی! اسانسِ آدامس نعنایی واقعی‌تر از طعمِ نعنای واقعی‌ست.

پ.ن.۱. در ذهنم، آدامس‌موزی – آدامس محبوب دورة کودکی – را برای تعریف، کنار گذاشته بودم. ولی به پیشنهاد دوستان، آدامسِ نعنایی گویاتر تشخیص داده شد!
پ.ن.۲. به عنوانِ نوشته هم چندان توجّهی نکنید. غرضم نوشتة دیگری بود که هرگز بسامان نرسید. برای همین عنوانش را اینجا استفاده کردم!
پ.ن.۳. دوستی گفت اگر چنین چیزی بنویسی، شبیه نوشته‌های راوی قصّه‌های عامّه‌پسند میشود. باید خوشحال باشم؟! ;)

اسطوره

معنای صریح، هیچ ترجیح، برتری یا اولویّتی بر معنای ضمنی – که همانند معنای صریح از روابط همنشینی، جانشینی و تداعی‌های تاریخی و فرهنگی بدست میآید – ندارد. معنای صریح، یکی از معناهای ضمنی‌ست؛ چراکه معنا، همیشه به‌واسطة ارزیابی شکل میگیرد و با قضاوتی ارزشی همراه است. هیچکس را نمیتوان به این بهانه که معنای ضمنی دریافتی‌اش نادرست است، سرزنش کرد.

مراتب متفاوت دلالت – دلالت صریح و ضمنی – در گونه‌ای تلفیق با هم، اسطوره – متناسب با ایدئولوژی – را میسازند. در این تلفیق، دال اسطوره‌ای، هم معناست و هم شکل؛ هم پر و هم خالی. اسطوره، قدرتش را از این موضوع ساده کسب میکند: شکل اسطوره، معنای دلالی آن را از بین نمیبرد؛ تنها آنرا به احتضار میکشاند؛ به لبة مرگ و زندگی. معنا، نباید بمیرد؛ از دیگر سو، زنده هم نباید باشد. اسطوره، بر این خط باریک حرکت میکند. شاید بر خط نازک و مرز ناپیدای معنای صریح و ضمنی. اینطور، مخاطب پیام در میانه‌راهِ تاریخ و طبیعت، گیج و گنگ میایستد. دلالت اسطوره‌ای بر معنا (ی تاریخمند) تأکید میکند و همزمان آنرا پوچ و محتضر و فقیر میسازد؛ تا باور بی‌تاریخ و طبیعی خودش را خلق کند.

نویسنده مرد؛ خواننده‌ها زنده‌اند. یادداشت را فراموش کنید؛ کامنتها را پی بگیرید.

خودبسندگی

نقدِ مراد فرهادپور دست‌کم برای من که هنوز، هرجا نامی از او باشد – جلسة سخنرانی، مقاله یا کتاب – با شتاب بسراغش میروم؛ میخوانَم، گوش میکنم و گمان میکنم درمیابم، کنشی «مخاطره‌آمیز» است. طرحِ موضوع در اینجا – که بیشتر دیدگاه‌های اخیر او را برای رسیدن به فلسفه‌ای «مستحکم و پایدار» در بر میگیرد – از اینجهت است که سخنان دیگران و – اگر خوشبخت باشم – سخنانش خودش را بشنوم.
طرح مسأله، برای من از سخنرانیها و نوشته‌های فرهادپور دربارة بدیو (در شرق، پلی‌تکنیک و کتاب ماه ادبیات و فلسفه) شروع شد. با سخنرانیش دربارة هستی‌شناسی بدیو (در فیزیک نظری) ادامه یافت و وقتی نوشته‌اش دربارة روشنفکری دینی را – که ظاهراً بی‌ربط با دوتای قبلی‌ست – خواندم به اوج رسید. از آخری شروع میکنم تا به جوهر مشترک آنچه پروژة فرهادپور میخوانَم، برسم.

بنظرم طرز تلقّی فرهادپور در «پاسخ به یک کامنت» – دربارة روشنفکری دینی – بخوبی پروژة فکریش در دورة اخیر – پس از شناخت، معرّفی و پرداختن به بدیو – را نشان میدهد.
در این نوشته، او روشنفکری دینی را سنتی مربوط به دورة تاریخی ایران بعد از انقلاب میداند. سپس، شرط دیگری اضافه میکند و مینویسد «شکل خاصی از توسل به معرفت‌شناسی پوپر، درمقام رخداد آغازینِ نمادین، یکی از سویه‌های برسازنده این جوهر است.» ایرادی باین تقسیم‌بندی دلبخواهی وارد نیست؛ لابد روشنفکری دینی – آنطور که منظور فرهادپور است – چنین ویژگیهایی دارد: مربوط به بعد از انقلاب و در آغاز، پوپری. بعبارت دیگر، وقتی فرهادپور از روشنفکری دینی میگوید، منظورش چنین چیزیست.
مسأله از جایی آغاز میشود که فرهادپور پای التقاط را بمیان میآورد. او با مثال – اتّفاقاً بنظرم کاملاً صحیح – شریعتی، استفاده از اصل ِ تکمیل – یعنی «رفع کمبودها و نواقص یک گفتار با استفاده از گفتاری دیگر» – را پیش میکشد؛ بآن اعتراض میکند و میگوید «ترکیب نظری‌ای که او [شریعتی] از اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم و تفکر دینی ارائه می‌دهد به لحاظ فلسفی عقیم و فاقد خلاقیت است و به لحاظ سیاسی از حد نوعی پوپولیسم ایدئولوژیک فراتر نمی‌رود [...و تنها] همه‌ی نیازهای یک داشجوی شهرستانیِ پرتاب شده به درون متروپل را برطرف می‌کند.» او در مقابل ترکیب یا «روش اخته‌ساز»، تصمیم تئوریک هوسرل از یکسو و وبر از سوی دیگر را نمونه میآورد که حاضر نشدند، تئوریهای خود را با عناصری بیرونی ترکیب کنند و بنابراین به غنا دست یافتند.
باین‌ترتیب، آنچه فرهادپور میپسندد دستگاه فلسفی سخت و صلبی است که بی‌هیچ التقاط و ترکیبی، ایستادگی کند. اصرار او برای دست‌یافتن به چنین چیزی – همانطور که در سخنرانی کتاب ماه ادبیات و فلسفه میگفت – در جهت یافتن و پرداختنِ فلسفه‌ای‌ست مستحکم و پایدار – که با رویکردی فلسفی و نه جامعه‌شناختی یا سیاسی، در برابر وضعیّت موجود بایستد. اینطور، فلسفة دوست‌داشتنی او، برعکس فلسفه‌های اینک متداول، مرتبط با حقیقت است و از بازی‌های پایان و بازی‌های زبانی نشانه‌ها – که قرار نیست در هیچ موردی به توافق برسند – دور. در نظر او و با وامی که از بدیو میگیرد، روندهای اساسی فلسفی امروز، در نفی حقیقت و جایگذاری معنا بجای آن با هم مشترک‌اند؛ ولی فلسفة مورد نظر فرهادپور – که آن‌را در آرای «پدیده‌»ی آلن بدیو کشف می‌کند – برعکس، به‌دنبال نظریة حقیقت است. امّا حقیقت – برخلاف معرفت – کلیّتی توپر نیست.
باین ترتیب، شاید پروژة فکری او، انتقام از روندهای متداول امروزی فلسفه و خصوصاً فلسفه‌های پست‌مدرن – یا بقول فرهادپور در سخنرانی تابستان گذشتة پلی‌تکنیک، دلوزبازی – از یک‌سو و لیبرالیسم – یا بقول او، ترهات ریچارد رورتی – از سوی دیگر باشد. او از پروژه‌اش، انتظار نتایج سیاسی دارد.
تلاش برای دست‌یابی به فلسفه‌ای مستحکم، در بیان هستی‌شناسی بدیو در جلسة سخنرانی فیزیک نظری هم مشهود بود. مجموعة سرپایی که فرهادپور معرّفی کرد و در آن هستی‌شناسی بدیو را بر پایة نظریة مجموعه‌های کانتور بنیان نهاد، نمونة چنین دستگاهی‌ست. دستگاهی که از تصمیمی دلبخواهی شروع میشود، امّا بعدتر تک‌تک عناصرش متقابلاً و در نظمی منطقی همدیگر را تأیید میکنند؛ تا رمز و راز نامتناهی از میان برود. نمونة کلّی فلسفة بدیو، هستی‌شناسیش و دیدگاه فرهادپور دربارة روشنفکری دینی، نمایانگر میل او به فلسفه‌ای مستحکم است.
پروژة فلسفة مستحکم فرهادپور، خودبسنده‌ست. دستگاه زیبا و جذّابی‌ست که هر عضوش دیگری را راضی میکند و از این حیث به مستربیشن میماند. امّا بعدش چه؟ وقتی چشم باز میکنی، از خودت میپرسی حالا که چی؟ تا کی میتوان چشمها را روی هم نهاد؛ از دنیا فاصله گرفت و در ذهن، زیبارویانی را تصوّر کرد و با خیال آنها مشغول بود؟ «فاصله گرفتن از جهان موجود» و چشمها را بستن و دست‌یافتن به رادیکالیسم فلسفی، این نقل بزرگواری را در ذهنم پررنگ میکند که میگفت: «جامعه‌شناسی که چیزی از فلسفه نداند، خام است؛ امّا، فیلسوفی که جامعه‌شناسی نداند یا از نتایجش بهره نگیرد [و در ضمن، منتظر نتایج سیاسی نظریه‌اش باشد] خطرناک است.» نظر فرهادپور دربارة روشنفکری دینی، خودبسنده و جذّاب است. گزاره‌هایش – که بسیاری دلبخواهی‌اند – در تأیید یکدیگر نوشته‌شده‌اند؛ امّا، تا چه حد به واقعیّت مربوط است؟ تا چه اندازه می‌توان حرکت سروش به الاهیّات لیبرال و هرمنوتیک فلسفی و کلامی را پسروی روانکاوانه و بازگشت به مراحل قبلی رشد دانست؟

پ.ن. حدس می‌زنم علی عزیز – دوست دیریافته‌ام – با نظرم مخالف است. علی‌ عزیز، کمک می‌کنی همدلی بیشتری با دستگاه صلبی مثل هستی‌شناسی بدیو پیدا کنم؟

معرفت‌شناسی اصلاح‌شده: آیا اعتقاد به خدا نیازمند برهان است؟

آنچه اینجا خلاصه‌وار آورده‌ام، معرّفی فهرست‌وار و البتّه ناقص تلقّی خاصّی در فلسفة دین است که «معرفت‌شناسی اصلاح‌شده (= مهذّب)» خوانده می‌شود و الوین پلنتینجا – فیلسوف معاصر و مشهور دین – مهمترین داعیه‌دار آن است. علاقة من به معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، به موضع کم‌توقّع و نسبی آن برمیگردد؛ موضعی که ذهن خواننده را فوراً متوجّه «گونه‌های زندگانی» ویتگنشتاین مینماید؛ ایمان را امری کاملاً فردی قلمداد میکند و آنرا وارد حوزه‌ای بدون مداخله و دموکراتیک میسازد. معرفت‌شناسی اصلاح‌شده در مقابل قرینه‌گرایی – رقیب قدرتمندش – میایستد و بنظرم، کم و بیش، مناسب از خودش دفاع میکند. همیشه، با همان شناخت محدودی که از ویتگنشتاین داشته‌ام، بنظرم میآمد که فلسفة او خصوصاً در «تحقیقات فلسفی» – که برخی در مقایسه با «رساله»، فلسفه‌بافیهای نامنسجم میدانندش – و نیز بعضی از خطابه‌های درسی ۱۹۴۰، باید دستاوردهای درخشانی برای فلسفة دین داشته باشد؛ پلنتینجا تا حد خوبی نظرم را تأمین کرد. شاید در خلاصه‌ترین شکل بتوان حاصل کار پلنتینجا را کوشش در جهت تبیین فلسفی اعتقاد به خدا بدون نیاز به برهان دانست. جز این پیشینة فلسفی، گرایش شخصی‌ام به معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، اطرافیانی بودند که یا درس خداشناسی میدانند یا دعوت به خداناباوری میکردند. از سالهای آغازین دبستان با برهان – محل تردید – نظم، میخواستند وجود خدا را اثبات کنند و این وضع در سالهای بعدی، در راهنمایی و دبیرستان و نهایتاً در معارف اسلامی ۱ و ۲ دانشگاه با استخوان‌بندی ثابت ادامه میافت و آنطور که تجربه‌ام نشان داده کم‌فایده یوده‌است. از سوی دیگر، دوستان خداناباور با قراین متعدّد – و شاید از همه مهمتر مسألة شر (Problem of Evil) – سعی در اثبات عدم وجود خدا داشتند و دارند. همیشه – همانطور که بدوست عزیزی گفته بودم – هر دوی این تلاشها بیفایده‌ست. یکی برای کسی که تجربة دینی ندارد، بی‌معناست و دیگری برای کسی که در لحظات متعدّدی در زندگیش ادراکی از خداوند پیدا کرده. خلاصه کنم و بگذرم که از منظری فردی، تلاش و تبلیغ دستة دوّم – خداناباوران – در تحمیل عقایدشان همیشه حتّی بیش از دستة اوّل برایم سرسام‌آور بوده؛ چون جنس کارشان همانند دستة اوّل است و تنها با اتّخاذ موضعی روشنفکرانه، جای منفی‌ها را با مثبت‌ها تعویض میکنند که برایم نپذیرفتنی‌است. (شاید برای همین از پاسخ پلنتینجا به نقد کوئین خوشم میآید.) باین ترتیب، مدل برساختة پلنتینجا – پروفسور فلسفه و مدیر مرکز فلسفة دین دانشگاه نوتردام و در نظر بسیاری، مهمترین فیلسوف آمریکایی دین در نیم قرن گذشته – برای من اوّل از همه، گونه‌ای بهره‌گیری دوست‌داشتنی‌ست از فلسفة ویتگنشتاین – چیزی که کمتر مطرح و بجایش بیشتر به پایه‌های آکویناسی/کالوینی آن پرداخته شده – و از سوی دیگر، موضعی‌ست کم‌ادّعا و دموکرات در مقابل دوستان متعصّبِ هر دو سوی نهایی طیف باورمند/ناباورمند به وجود خداوند – خصوصاً آنها که نظر شخصی‌شان را تبلیغ و تحمیل میکنند. برای کسانی که حوصلة خواندن ادامة نوشته را ندارند، همینقدر خلاصه بگویم که معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، اندیشة بسیار شفّاف و البتّه ژرفی‌ست که میگوید باور یزدان‌گرایانه (Theistic Belief) میتواند قطعِ نظر از هر مدرک و شاهدی، موجّه باشد. سه توجّه کوتاه؛ و بعد اصل مطلب را – اگر حوصله کردید – در «ادامة مطلب» بخوانید.

۱- نوشته، در اصل مبتنی بر (و البتّه همراه با اضافات دیگر) فصل هفتم کتاب «عقل و اعتقاد دینی؛ درآمدی بر فلسفة دین» نوشتة مایکل پترسون و سه تن از همکارانش و حاصل کوشش آنها در تدریس فلسفة دین به دانشجویان دورة لیسانس است. کتاب را – که درسنامه‌ای ساده و خواندنی‌ست – انتشارات دانشگاه آکسفورد چاپ کرده و خوشبختانه با ترجمة روان احمد نراقی و ابراهیم سلطانی بفارسی برگردانده شده و انتشارات طرح نو منتشر ساخته.
نوشته‌های فراوانی در مورد معرفت‌شناسی اصلاح شده و الوین پلنتینجا در جستجوهای اینترنتی پیدا میشود؛ صرفاً به نوشتة ساده و آسان‌فهمی از جیمز سِنِت (James F. Sennett) – یکی از شارحان پلنتینجا – اشاره میکنم، که «معرفت‌شناسی اصلاح‌شده و عقلانیّتِ باورِ یزدان‌گرا» نام دارد و میتوانید اینجا بخوانیدش. (بخشهایی از نوشتة حاضر هم مبتنی بر مقالة سنت است.) نوشتة اخیر علاوه بر سادگی، روال منطقی و ربط آدمهای گوناگون بهم، این امیتاز را دارد که ضمن معرّفی دقیق پلنتینجا و اندیشه‌اش، انتقادات اصلی به رویة او را هم آورده و بسط داده و ضمناً نسبت اندیشة پلنتینجا را با نقد دِ فاکتو – که در ادامه معرّفی میشود – روشن ساخته.

۲- برایم همیشه جالب بوده که بسیاری از دوستانم مثل خودم، بالاخره روزی روزگاری، یکبار به ذهنشان خطور کرده که در دانشگاه، الهیات یا فلسفة دین بخوانند. و بسیاری هم به این دلیل که آنچه بنام الهیات اینجا تدریس میشود، ربط کم‌اهمیّتی به اصل قضیه دارد، صرف‌نظر کرده‌اند. بهرشکل، اگر دانشجوی الهیات بودم، بدم نمیآمد رسالة پایان‌نامه‌ام را دربارة دستاوردهای ویتگنشتاین برای فلسفة دین و بطور ویژه معرفت‌شناسی اصلاح‌شدة پلنتینجا بنویسم. حیف! ;)

۳- از آغاز، این خلاصه را برای دوست بسیار بسیار خوب و عزیز دیگری نوشته بودم و اوّل بار، او خواند. امّا، نسخة ویراسته‌اش را برای دوست و دانش‌آموز خوبم، فربد عزیز اینجا میگذارم که به مسایل مهمی فکر میکند و دغدغة فلسفة دین دارد.

ادامه‌ی مطلب "معرفت‌شناسی اصلاح‌شده: آیا اعتقاد به خدا نیازمند برهان است؟"

شریعت عقلانی و هرمنوتیک قرآن

چند روز اخیر، بحث‌های احمد قابل را دنبال کرده‌ام؛ البتّه، اعتراف میکنم گاهی کم حوصله و گذرا. بهرحال، کم و بیش چیزهایی دریافته‌ام که البتّه با سواد کم دینی‌ام توان سنجششان را ندارم. پس، بیشتر با دیدی هرمنوتیکی مسأله را پی میگیرم و سعی میکنم به کار نصر حامد ابوزید و احمد و محمود صدری اشاره کنم که کمابیش اگر نگوییم در راستای بحثهای قابل قرار میگیرند، به هدفی مشترک نظر دارند. آنچه در این نوشته گفته‌ام شاید از سر شتاب باشد یا برخی را بد فهم کرده‌باشم؛ که خوشحال میشوم، تصحیح کنید.

۱-
آنچه در بحثهای احمد قابل برایم چشمگیر بود، اعلام صریح اوست که اصل بر حجّت مستقل باطنی – عقل – است و حجّت ظاهری – یعنی پیامبران و شرایع آنها – تنها در منطقة الفراغ عقل حق اظهار نظر دارند «و در سایر موارد، موظف به تأیید وتأکید حکم عقل می باشند. بنا بر این، عقل، حجت اصلی و اولی است و شرع، حجت ثانوی.» منطقة الفراغ عقل هم اختصاراً «جایی‌ست که عقل مشترک بشری، نسبت به گزینه‌های موجود یا محتمل، هیچگونه گرایش یگانه و مستقل مثبت یا منفی ندارد و طبیعتاً نسبت به آنها بی‌تفاوت است.»

۲-
بنظر میآید بحث احمد قابل این موضوع را که مستندات اولیّة اسلام – قرآن و حدیث – «متن» تلقّی میشوند، پیش‌فرض دارد. متن بودن قرآن – آنطور که نصر حامد ابوزید دانسته میگیرد – امکانات تأویلی فراوانی پیش میکشد. فرستنده، در فرایند ارتباطی مد نظر ما، خداوند بوده و گیرنده‌ای – یعنی رسول اسلام، که بر انسان بودن او تأکید شده – پیام – یعنی قرآن – را از طریق مجرای ارتباطی – یعنی روح مقدّس – و رمزگان زبان عربی دریافت کرده است. پیامدِ پذیرفتن قرآن بمثابة متن، تاریخی بودن آن است – که البتّه تناقضی با وحیانی بودنش ندارد.
هرمنوتیک مدرن پیشنهاد میکند فهم – از آنجمله فهم متن و در نتیجه قرآن، پس از پذیرفتنش بعنوان متن – عملی تأویلی‌ست. هر فهمی همانطور که گادامر میگوید دو خصلت تاریخی و زبانی دارد. منش تاریخی متن، در فاصلة زمانی متجلّی میشود؛ یعنی شکافی که میان افق روزگار پیدایی متن و افق روزگار تأویل وجود دارد. گادامر ادّعا میکند که برای خوانش منتهی به فهم متن، باید آنرا به افق امروزی تأویل‌گر منتقل کنیم. خوانش متن، بی ارتباط با افق کنونی ما، فهم را نتیجه نمیدهد. افق – بعنوان واژة هوسرلی و هایدگری – اینطور در کار گادامر معنا پیدا میکند و مهم میشود تا آنجا که فهم را فرایند درهم شدن افقها میداند. خلاصه اینکه نگاه کردن به قرآن بعنوان متن – که در هرمنوتیک نصر حامد ابوزید مسأله‌ای اصیل است و در کار قابل احتمالاً از پیش، فرض گرفته میشود – امکانات جدیدی فراهم می‌آورد که با نگاه سنّتی – که مفروض داشتن خاستگاه فرهنگی و تاریخی کتاب مقدّس را الحاد میدانست – متفاوت است. از جملة پیامدهای این نوع نگاه، تفسیر دوبارة قوانین الهی‌ست که در موضوع مورد بحث احمد قابل هم دیده میشود. تفسیر دوبارة قوانین بر اساس افق کنونی و در نظر گرفتن قرآن بعنوان محصولی «فرهنگی» – که البتّه خود فرهنگ بزرگ دیگری پدید آورده – از دینامیک کد قرآن بدست آمده و به این ترتیب، قرآن – و همینطور حدیث – مانند هر متن دیگر، اجازة تأویل مدام را فراهم میسازد.

۳-
این طرز تلقّی‌ست که ثابت بودن چیزی بنام «ذات اسلام» را به چالش میکشد و این موضوع را که اسلام ذات ثابتی دارد، زیر سؤال میبرد. (نقد اعلی Higher Criticism، معتقد است نفس وحی در همان لحظة نخست ورود به ذهن گیرنده – یعنی پیامبران – تغییر میابد؛ چه برسد به دوره‌های تاریخی. روزنسوایگ در همین معنا میگوید که آنچه بر موسا در طور سینا نازل شد، وحی بود و مابقی – که در تورات آمده – تفسیر است. باین ترتیب، موضوع صرفاً نظر جامعه‌شناسی دین نیست؛ بلکه به الاهیّات هم راجع است.)

۴-
نتایج بحث قابل، بدین سو میرود که دین باید در زمینه‌هایی که عقل مدرن – آنچه قابل شاید بدرستی در تمایزش از عقل سنّتی مشکوک است – توان پاسخگویی دارد، بارهایش را بر زمین بگذارد. اینطور، موضع دینداران در قبال حقوق بشر، حقوق زنان و بطور کلّی مسایلی که قابل ریز و فهرست‌وار اشاره کرده، روشنتر میشود. آنجا که نهادهای مدرن توان پاسخگویی به مسایل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و ... را دارند، ادّعاهای حداکثری دین، کار را برای خودش دشوارتر میسازد و رسالت معنوی‌اش را به فراموشی میسپارد. (صحبت از سیاسی بودن دین نیست. بنظر میآید ادّعای همیشه سیاسی بودن اسلام، چندان قرین به صحّت نباشد.) بقول احمد صدری «چرا وقتی مدرنیسم نهادهای تخصّصی‌تری برای حل این مشکلات در پیش روی بشر گذاشته باید مذهب را جلو انداخت تا از آبروی خود برای این امور ذاتاً غیرمذهبی هزینه کند؟»
اینطور، پاسخ این سؤال که آیا دین دیگر کارکردی نخواهد داشت، صراحتاً «خیر» است. دین، کارکرد دارد. کارکرد معنوی – یا بقول سینای عزیز، متافیزیکی. فراموش نکنیم که منطقة الفراغ عقل کوچک نیست.

نگاه کنید:
* مقالة «روشنفکر دینی ... باید گردد»؛ نوشتة احمد صدری در صفحات ۱۸ تا ۲۲ شمارة دوّم نشریّة آیین
* مقالة «متن بودن قرآن»؛ نوشتة نصر حامد ابوزید و ترجمة روح‌الله فرج‌زاده در صفحات ۱۰۲ تا ۱۰۵ شمارة سی‌ام نشریّة آفتاب

پارادوکس ابراهیم بودن

... و خدا خواست ابراهیم را امتحان کند. پس او را ندا داد: «ای ابراهیم!» ابراهیم جواب داد: «بلی، خداوندا!» خدا فرمود: «یگانه پسرت یعنی اسحاق را که بسیار دوستش میداری، برداشته، به سرزمین موریا برو و در آنجا وی را بر یکی از کوههایی که به تو نشان خواهم داد بعنوان هدیة سوختنی، قربانی کن!» (سِفر ِ پیدایش؛ پارة بیست و دوّم؛ آیات اوّل و دوّم)

سالها پیش، «ترس و لرز» کیرکگور (کرکه‌گارد) تأثیری غریب رویم گذاشت. تصویری که کیرکگور از تصمیم ابراهیم ارائه میدهد، بکلّی متفاوت از آنچیزی بود که میندیشیدم. پارادوکسهای تصمیم ابراهیم، در «ترس و لرز» عجیب است و خواندنی. باید بخوانی تا بدانی زندگی ابراهیم – که کم و بیش نمونه ای برای کیرکگور بود تا زندگی خود را ارزیابی کند – چطور با «حقیقت سوبژکتیو» پیوند میخورَد؛ حقایقی که با «وجود» همبسته‌اند و از اینرو سرچشمه‌های اگزیستانسیالیسم را در کیرکگور میجویند.
هرسال، عید قربان، نگاهی دوباره میندازم به «ترس و لرز» و بخشهاییش را بازخوانی میکنم، تا معنای تصمیم ابراهیم را بفهمم. بدم نمیآید مثل پارسال، دوباره بخشی از کتاب را اینجا هم بنویسم:

[...] امّا مردم داستان ابراهیم را به گونة دیگری تعبیر میکنند. آنها، لطف خداوند را در بخشیدن دوبارة اسحاق [طبق عهد قدیم، آن اتّفاق دربارة اسحاق افتاد و نه اسماعیل] به ابراهیم ستایش میکنند و همة ماجرا را فقط آزمونی میدانند؛ یک آزمون – این واژه میتواند از چیزی بزرگ یا کوچک حکایت کند. امّا، کل ماجرا بهمان سرعت که نقل میشود، سپری میشود: بر اسبی راهوار مینشینند و در چشم برهم‌زدنی به موریه میرسند و بیدرنگ گوسفند را میبینند... فراموش میکنند که ابراهیم بر چارپایی کند راه میپیمود و سفر سه روز به درازا کشید و مدّتی بایست تا هیزم آوَرَد، اسحاق را ببندد و کارد را تیز کند.
با اینهمه ابراهیم را ستایش میکنند. واعظ میتواند تا ربع ساعت به وعظ مانده بخوابد و مستمع میتواند به هنگام شنیدن چرت بزند، زیرا همه چیز برای هر دو آسان و بی‌دردسر سپری میشود. امّا، اگر در میان حاضران یکی به بی‌خوابی مبتلا باشد، شاید در بازگشت به خانه در کنجی بنشیند و بیندیشد: «همة این ماجرا کار یک لحظه است؛ فقط یک دقیقه منتظر بمان، گوسفند را خواهی دید و آزمون به پایان میرسد.» امّا اگر آن واعظ او را در اینحال میدید بگمان من با همة هیبتش در مقابل او میایستاد و به او خطاب میکرد: «ای بینوا! چگونه میتوانی بگذاری روحت در این دیوانگی غرق شود؛ معجزه‌ای در کار نیست و تمام زندگی آزمونی‌ست.» و هرچه بر جوش و خروشش افزوده میشد برافروخته‌تر میشد و از خود راضی‌تر میشد و گرچه بهنگام وعظ دربارة ابراهیم هیچ هیجانی احساس نکرده بود، اکنون رگهای پیشانیش را متورّم احساس میکرد و شاید اگر گناهکار با آرامش و وقار در پاسخش میگفت: «من فقط میخواستم وعظ یکشنبة گذشتة تو را عملی کنم.» نفس و زبانش بند میآمد... (ترس و لرز؛ سورن کیرکگور؛ عبدالکریم رشیدیان؛ نشر نی؛ چاپ دوم؛ ۱۳۸۰؛ صص ۷۹ و ۸۰)

تجسّد کلمه

و کلمه، جسم گردید و میان ما ساکن شد پر از فیض و راستی. و جلال او را دیدیم؛ جلالی شایستة پسرِ یگانة پدر. (انجیل یوحنّا؛ باب اوّل؛ آیة چهاردهم)

ارمنی‌ها معتقدند که در چنین شبی (پنجم ژانویه) عیسای مسیح بدنیا آمده. در واقع بجای کریسمس، امشب را – که اگر اشتباه نکنم، «جوور نِک» میخوانند – با خانواده‌هاشان جشن میگیرند و شام میخودند.
خواستم تبریک بگویم به دوستان ارمنی‌ام و امیدوارم سال نویشان – که چند روزیست آغاز شده – برایشان پر از خوبی و خوشی و سلامتی باشد... بگذریم، قرار بود امسال هدیة سال نوی‌ام را از پایینِ درخت بردارم؛ ولی، چون گمان کردم امتحانهایم مانع دید و بازدید مفصّل میشوند، دیروز هدیه‌ام را – نه البتّه به زور! – گرفتم.

پ.ن.۱. جالب اینجاست که شهرداری منطقة شش، روز بیست و پنج دسامبر جلوی سفارت ارمنستان، پارچه نصب کرده بود و میلاد حضرت عیسا را تبریک گفته بود!

پ.ن.۲. از بین چهار انجیل، داستان تولّد حضرت عیسای انجیل یوحنّا را بیش از بقیّه دوست دارم. (مثل بسیاری بخشهای دیگر این انجیل در مقایسه با سه انجیل دیگر) داستان ظهور عیسا در انجیل مرقس بنظرم از همه بی‌مزّه‌تر درآمده...

پ.ن.۳. خواندن کتاب مقدّس به مثابة متن، برایم جالب و جذّاب است. این بحثی بود که از سوی یکی از شنوندگان، در جلسة دریدا هم پیش آمد و ذکر خیری شد از نوتروپ فرای و کتاب مشهورش رمز کل. نگاه متنی به کتاب مقدّس، در مورد مسیحیان بسیار قدیمی‌ست. امّا، «قرآن به مثابة متن» هم قرائت کارایی بدست میدهد که باید آغازگرش را نصر حامد ابوزیدِ مصری – که اینک بخاطر فرار از حکم ارتداد مفتیان الازهر، در لیدن هلند تدریس میکند – دانست. کتاب مشهورش – که خوشبختانه به فارسی برگردانده شده – «معنای متن» نام دارد. ضمن اینکه ابوزید، در مقالة «متن بودن قرآن» هم، خیلی خوب تاریخچة موضوع – و از همه بهتر نگاه معتزله – را نشان میدهد و بحث میکند چرا قرآن، متن است.

پ.ن.۴. ببینید از کجا به کجا رسیدیم!؟ حیف که بخاطر یک آبروریزی (!) قرار است دیگر دربارة هرمنوتیک صحبت نکنم!! وگرنه، دربارة متن بودن قرآن – بمفهوم هرمنوتیکی‌اش – و اینکه چه امکاناتی پیش پای ما میگذارد، مینوشتم.

اسطورة اسناب

محمّد راست میگوید؛ بعد از نوشتن اسنابیسم، چند باری با دوستان و اطرافیان – شوخی و جدّی – بحث شد. بعضی تشکّر کردند که حرف دلشان را زده‌ام. بعضی هم – لابد برای اینکه بگویند اسناب نیستند ;) – از نوشته، تعریف کردند. چند نفری هم گویا دلخور شده بودند و نوشته را به‌خودشان گرفته بودند که شرمنده‌شان هستم؛ – درست حدس زده‌اند!
محمّد خودش یادداشتی نوشته برای راز و نسبی‌نگرانه به اسنابیسم نگاه کرده که احتمالاً خواندید. نوشتة محمّد را که خواندم، خواستم از فرصت استفاده کنم و نظر تکمیلی خودم را هم بنویسم و احتجاجاتی را که با دوستان گفته‌ام، مکتوب بیاورم:

بله! هرکس میتواند هر سلیقه‌ای داشته باشد و با هر ذوقی انتخاب کند. دقیقاً اشکالی که به اسناب وارد است، از همینجاست. سر راست‌تر بگویم: من با سلیقة اسنابها مشکلی ندارم؛ مشکل من در این است که اسناب، ذائقة دیگران را تحمّل نمیکند. او با گزارة اوّلی که آوردم مخالف است و مخالفتش را ابراز میکند تا خود را بالاتر بکشد.
اسنابیسم – اگر بخواهیم از مدل بارت استفاده کنیم – اسطورة سلیقة برتر و درست است. عینی‌تر بگویم: اسناب، بابت سلیقة دیگران «متأسّف» است! اسناب، در حالیکه سرش را تکان میدهد و لبخند تلخی بر لب دارد، مخاطبِ «بیسواد»ش را تحقیرآمیز نگاه میکند و میگوید: متأسّفم که مزخرفاتی مثل این آهنگ مبتذل را گوش میکنی. گلپا هم شد خواننده؟ جداً بابت عمری که با دیدنِ فیلمهای سطحِ پایین آمریکایی تلف میکنی، تأسّف میخورم.
اسنابیسم، اسطورة بارتی‌ست چرا که از ایدئولوژی ذائقة سطحِ بالا دفاع میکند و طبیعت را جایگزینِ تاریخ مینماید. اسناب، سربلند فریاد میکشد: سلیقه‌ای که من دارم، سلیقة طبیعی‌ست. یا بهتر بگویم؛ سلیقة پاک و ذات دست‌نخورده، بتهوون دوست دارد و نه هایده! اسناب، به فرایندِ تاریخی توجّهی نمیکند و ذات و طبیعت را جایگزین میسازد. اسناب، زیرکانه پرهیز میکند و نمیگوید که سلیقه‌اش برایش سرمایه‌ای فراهم کرده تا زور براند.
نگاهِ ژیژکی به اسطوره هم بخوبی در اینباره گویاست: نه تنها سلیقة من، سطح بالاست؛ بلکه، بر عکس، سلیقة سطح بالا، ذائقه‌ای‌ست که من دارم! اینطور، اسطوره زائیده میشود. اسطوره هم با استیلا توأمان است. اسطوره، استیلا و سلطه را قصد میکند؛ قوّة قاهری‌ست نشسته در تخت فرمانروایی سلیقه‌ها. پس، رابطه‌ای تنگاتنگ با ایدئولوژی دارد و بقول فوکو در فضایی سیر میکند که مبادلة بی‌انتها و آزادانة گفتارها را بر نمیتابد.
امبرتو اکوی نازنین راست میگوید. نشانه‌شناسی دانشِ دروغهاست. همینکه ما چیزی را نشانة چیز دیگری میگریم، با دروغ مواجهیم. همینکه در محور جانشینی، نشانه‌ای جانشین هزارها بیشمار نشانة غایبِ دیگر میشود، دروغ خلق میشود. نشانه، بیش از آنکه نشان دهد، پنهان میکند.
شرمنده‌ام؛ ولی من رفتار اسناب را چونان نشانه‌ای میخوانم مبتنی بر اسطورة سلیقة متفاوتِ ذاتاً دست‌نخوردة پاکِ چه و چه، که بسیاری چیزها را پنهان میکند: تفرعن و خودخواهی اسناب را؛ رذالت و خودبزرگ‌بینی‌اش را و این گمان را که از فلان جای فیل افتاده. من، با سلیقة هیچکس مخالف نیستم؛ من با تحمیل سلیقه‌ها مشکل دارم...
این یادداشت – خوشبختانه – بی‌طرفانه نوشته نشده؛ برعکس، کاملاً هم جانبدارانه‌ست. هرقدر میخواهید ناسزا بگویید! امّا، پیش از آن، باز هم قدری دیگر از وقتتان را به من بدهید و اگر نخوانده‌اید، نوشتة قدیمی‌ام «جواد یسّاری و مسألة تعریف زیبایی» را بخوانید. ضرر کردید، بیشتر ناسزا بگویید!

اسناب/ نسبي نگري – محمّد میرزاخانی

پس از مقاله اي كه امير پويانِ عزيز در راز در ارتباط با اسناب و اسناب ها نوشت ، چند بار با بچه‌ها و از جمله با خودِ امير پويان بحث درگرفت در مورد اين مفهوم ، مصداق هاي آن و هر آنچه در حوزة اين مفهوم قرار مي گيرد .
در اين جا ، فعلاً ، من قصد ارائه ي مقاله اي دربارة اسناب يا در ردّ و تأييد اين نظريه ندارم ؛ با اينكه اگر توفيق يار شود در آيندة نزديك چنين كاري خواهم كرد . قصد من تنها ارائه چند سوال يا چند نكته است بدون اينكه الزاماً هيچ نتيجه گيري خاصي از آنها بكنم :

1. شايد بتوان چند سطح براي نسبي نگري شناخت :
الف . من هرگز نخواهم توانست تجربه ، فرهنگ ، ديدگاه و … ديگري را بشناسم .
ب . حقيقت براي من و ديگري امر واحدي نيست .
ج . خودم ندانم حقيقت ( براي من ) كدامست ، من با حقيقت بازي مي كنم يا حقيقت مرا به بازي گرفته .
و …

2. در نسبي نگري گاه بايد به نوعي تناقض گردن نهاد : من به گزارة « A » اعتقاد دارم و دوستم به گزارة « نه ـ A » . حال تكليف ما در برابرِ يكديگر چيست ؟ آيا همين كه بگوييم ما به نظر يكديگر احترام مي گذاريم ، هركس نظرش براي خودش محترم است و كسي حقّ توهين و بي احترامي به نظر ديگري را ندارد . مشكل حل مي شود ؟ در سطوح روزمرّه و عادي شايد اين مسئله كمتر مشكل ساز باشد ولي چه بسا جاهايي باشد كه اين قضيه به يك بحرانِ انديشه اي تبديل شود . فرض كنيد شما براي مسافرت ( تفريحي ، تحقيقي ، يا … ) به ميان يك قبيله ي بدوي رفته باشيد . از قضا در آن ايام طي يك آيين كهن قرار است یكي از افراد قبيله ( فرضاً يك كودك يا زن بسيار جذاب و دوست داشتني ) را قرباني كنند . حال در همين كشاكش فرصتي پيش مي آيد كه شما مي توانيد فرد قرباني شونده را نجات دهيد و از مهلكه به در ببريد و مثلاً با يكديگر از آن قبيله بگريزيد . در چنين شرايطي وضعيتِ نسبي نگري و احترام به انديشه و عقيدة ديگري چگونه است ؟ آيا ما يك تناقض روبرو نخواهيم شد ؟
ما در آن موقعيت اگر به عقيدة خودمان ( نجات جانِ يك انسان بي گناه ) احترام بگذاريم چاره‌اي نداريم جز رهانيدن او از دستِ قبيله . و اگر به انديشه و سنتِ قبله به عنوان ديگري احترام بگذاريم بايد بنشينيم و شاهد ريخته شدنِ خونِ يك بي گناه باشيم .

3. شايد با يك نگاه كلاسيك اين پرسش را بتوان مطرح كرد ـ گو اينكه بارها پيش از اين از عهد يونان باستان تا به امروز مطرح شده و پاسخ هاي فراوان به آن داده اند :
آيا حقيقت متكثّر است يا اينكه اساساً حقيقتي وجود ندارد و آنچه هست بر ساخته هاي ذهن خودِ افراد است .

4. آيا احترام به انديشه و اعتقاد ديگري حدّ و مرزي دارد و مثلاً تا جايي است كه به حقّ و حقوقِ من بي احترامي نكرده باشد ، و يا مثلاً قانون را زير پا نگذاشته باشد يا خير ؟

5. آيا پذيرفتن ِ نسبي نگري ( از عادي ترين تا راديكالي ترين مفاهيم آن ) به نوعي با آموزش و ترويج انديشه و عقيده و مرامِ خود به ديگري منافات ندارد ؟ وقتي انديشة تو « B » باشد و ترويج آن يعني نفيِ نظرِ ديگري كه انديشه اش « نه ـ B » است ، آيا اين كار بي احترامي به نظر آن ديگري نيست . چرا كه قطعاً مي دانيم بي احترامي تنها برخورد فيزيكي يا نثار فحش وناسزا به ديگري نيست .

6. آيا گردن نهادن به نسبي نگري ، و اين كه ديگري هم درست فكر مي كند و به اندازة من صاحب حق است ( چرا كه اگر او براي من ديگري است من هم براي او ديگري هستم ، پس اگر من حق دارم و درست مي انديشم و بايد به انديشه و رفتار و عقايدم احترام گذاشته شود ، اين قضيه براي او هم صدق مي كند ) منجر به نوعي آنارشيسم نمي شود ؟

7. آيا نمي توان هيچ اصل و قاعدة ثابتي براي هيچ عرصه اي مشخص كرد كه همه ملزم باشند به آن گردن بنهند و به نوعي با هر عقيده و نگرشي ملزم باشند آن را بپذيرند ؟ آيا اگر در يك جمع مثلاً در يك كلاس درس ، هركس عقيده اش كاملاً محترم باشد ( يكي دوست داشته باشد صحبت كند ، ديگري در همان زمان بخواهد به درس گوش دهد ، سومي بخواهد دراز بكشد ، و … ) كاري پيش مي رود ؟ و آيا در اين ميانه هيچ انديشة بهتر و برتري وجود ندارد كه همه مي بايست در برابر آن سر خم كنند ؟

8. آيا اساساً كسي هست كه اسناب نباشد ؟ ( البته با توجه به نكات بالا ) .

پي نوشت
در دو گزارة نخست از كتاب زير استفاده كرده ام :
ـ بابك احمدي ، كتاب ترديد ، نشر مركز ، چ سوم 1377 .

ژاک دریدا: از فلسفه تا هنر – گزارش یک هم‌اندیشی

امروز – دوشنبه چهارده دی هشتاد و سه – مؤسّسة پژوهشی حکمت و فلسفه و فرهنگستان هنر، میزبان علاقمندان دریدا بودند تا در نشستی با عنوان «ژاک دریدا: از فلسفه تا هنر» از ساعت ۱۰ صبح تا ۶ بعد از ظهر، اندیشه‌ها و آثار فیلسوف تازه‌درگذشتة فرانسوی را نقد و بررسی کنند.
سخنرانی‌های تشریفاتی پیش از آغاز که حرف خاصّی برای گفتن نداشتند. دکتر اعوانی – رئیس مؤسّسه – و دکتر نامور – رئیس فرهنگستان هنر – و بعد دکتر نجومیان – دبیر علمی هم‌اندیشی – گزارششان را دربارة تشکیل همایش ارائه دادند و گفتند درگذشت دریدا بهانه‌ای شده برای اینکه رسمی‌ترین نهاد مملکتی در زمینة هنر و – شاید – رسمی‌ترین مؤسّسة فلسفه‌پژوهی کشور (!) با همکاری هم تشکیل جلسه بدهند.
سخنرانی افتّتاحیة دکتر داوری – رئیس فرهنگستان علوم – هم دستِ کمی از سخنرانی‌های پیشین نداشت. باز، انصافِ دکتر داوری را شکر که گفت نباید من ِ قدیمی را دعوت میکردید. دکتر داوری هم بعضی صحبت‌های تکراری دربارة دریدا را با کمی چاشنی طنز و از این شاخه به آن شاخه پریدن، بیان کرد.
پانل اوّل – با ریاستِ جلسة دکتر شهین اعوانی، از طرفِ مؤسّسه – «فلسفه و دین» نام داشت و سه سخنرانی را شامل میشد. دکتر غلامرضا اعوانی دربارة «نامه‌ای به دوست ژاپنی» صحبت کرد؛ نامه را دریدا در پاسخ به سؤال ایزوتسو – دین‌پژوه و اسلام‌شناس ژاپنی – مینویسد که پرسیده بود دیکانستراکشن را در ژاپنی چطور باید ترجمه کنیم. (برای اطّلاع، نامه را دکتر سجودی در شمارة پنجم زیباشناخت ترجمه و چاپ کرده.) بعد دکتر پاکتچی، سخنرانیش را با موضوع «فلسفة دریدا در برداشت آشنایان با سنّت‌های عرفانی» ارائه کردند و دستِ آخر نوبت به دکتر ضیمران رسید که قرار بود به نسبتِ هیدگر و دریدا بپردازد – و خیلی کم به موضوع اصلی اشاره کرد!
در پانل اوّل فقط دکتر احمد پاکتچی درست و حسابی صحبت کرد. دکتر پاکت‌چی – که بنظرم علاقه‌مندیش زبانشناسی تئولوژیک است – با سؤال لویناس – پدیده‌شناس و متألّهِ یهودی – از دریدا شروع کرد: آیا شما نمایندة آیینِ قبّالة لوریایی نیستید؟! و از اینجا، مشابهتهای فلسفة شالوده‌شکن دریدا و مرام‌های عرفانی را بررسی نمود و گفت چرا فرضاً ایزوتسو – که دربارة ذن-بودیسم تحقیق کرده – به مفهوم دکنستروکسیون علاقمند میشود (عنوانِ فصلهای کتابِ ایزوتسو «بازسازی فلسفة ذن-بودیسم» شاید بکلّی گویا باشد: معنا و لامعنا / تقابل خود و دیگری / تمایز درون و برون). دکتر پاکتچی، همچنین به اوزداوینیس اشاره کرد که دربارة سنّت‌های عرفانی شرق و پست‌مدرنیسم تحقیق کرده و حتّی آیاتِ قرآن و اشعار عطّار را با عقاید دریدا مطابقت داده. همچنین از آلمند گفت که دریدا را با ابن عربی مقایسه میکند و مفهوم «حیرت» ابن عربی را در کنار ِ «تحیّر» (bewilderment) دریدا قرار میدهد. ابن عربی معتقد بوده که حیرت، عجز روح نیست؛ بلکه توانایی برای دانایی بیشتر است. دریدا هم از سویی معتقد است که وقتِ «گیجی»ست که نیم‌نگاهی بجهان خارج – بعنوان دیگری – میندازیم. (باز هم جهتِ اطّلاع، بنظرم دربارة مفهوم «سرگردانی» -ِ پست مدرن، نوشتة تیلور که در کتابِ ویراستة کهون ترجمه شده، جالب و آموزنده است.)

دکتر احمد پاکتچی – در پانل نخست بهتر از دو سخنران دیگر، بحثش را ارائه کرد - عکس: امیرپویان شیوا

جز دکتر پاکتچی بقیه، تکراری و بی‌فایده حرف زدند و صحبتهایشان اصولاً به پانل دین مربوط نبود. از آن بدتر، نه دکتر اعوانی و نه دکتر ضیمران – با عرض شرمندگی و علیرغم احترامی که برای هر دوشان قائلم – بلد نبودند از بیست دقیقه‌هایشان استفاده کنند و گمان میکردند باید کل مقاله‌شان را بخوانند! دکتر اعوانی که با کلّی آیه و سلام و صلوات به یاد استادش ایزوتسو افتاد و به این پرداخت که چقدر جالب است دریدا و ایزوتسو تقریباً همزمان فوت کرده‌اند!! و چه حسن تصادفی پیش آمده و اینکه اندیشمندِ بزرگ جنابِ مرحومِ دکتر فردید از دیکسیونر لتره استفاده میکردند و نه مثلاً از لاروس و خلاصه حرفهایی از این جمله... ضمن اینکه، به عقل ناقص من جور در نمیآید که تنها، مخاطب بودنِ ایزوتسو در نامه – بعنوانِ دین‌پژوه – توجیه کند که دکتر اعوانی در بخش دین سخنرانی نمایند! دکتر ضیمران – بخاطر مقدّمه بزرگش و تشکّرهای پشتِ هم از اساتید فرهیخته که با سخنان گوهربارشان، کار را برایش دشوار کرده‌اند! – تنها فرصت کوتاهی پیدا کرد تا به نسبتِ دریدا و هیدگر بپردازد؛ آنهم بی‌کوچکترین ارتباطی به دین.
وقتی در پایانِ بخش اوّل از دکتر نجومیان علّت را پرسیدم، تنها به این اکتفا کرد که ما اصولاً پانل را بخاطر دکتر پاکتچی گذاشتیم و در مقابلِ این توضیحِ روشنگر، از دستِ من کاری برنمیآمد جز تشکّر!!

جلسة دوّم را غایب بودم. با دوستِ بزرگواری – که ظهر تشریف آورده بودند – برای ناهار و گشت (!) از جلسه خارج شدم و البتّه نیازی به گفتن نیست که جایتان خالی بود. اینطور، نه سخنرانی دکتر فلامکی دربارة تأثیر دریدا بر معماری را شنیدم و نه صحبتهای دکتر احمدیان را دربارة هنر پست‌مدرن.

از اواسطِ جلسة سوّم دربارة زبان و ادبیات – به ریاستِ دکتر نامور مطلق از فرهنگستان هنر – حاضر بودم؛ اینبار امّا در طبقة بالا و اصطلاحاً از طریق دوربین مداربسته. دکتر سجودی – که سخنرانیش را از نیمه شنیدم – صحبتهایش را – که کم و بیش در کتابشان «نشانه‌شناسی کاربردی» – آمده بود دربارة دیدگاههای سوسور و پیرس و دریدا نسبت به دلالت انجام داد. با اینکه صحبتها بنظرم تکراری بود؛ امّا از ارداتم نسبت به دکتر سجودی حتّی یک‌ذرّه کم نشد! بعد دکتر نجومیان، سخنرانی جالبی دربارة پارادوکسهای زبانی در ادبیات انجام دادن و از نیروهای واساز سخن گفتند. پارادوکس اوّل یکّه بودن و چندگانه بودن زبان ادبی بود. یعنی درحالیکه نویسنده یکه است؛ خوانندة نیّت‌شده یکّه است؛ قهرمانها یکّه هستند و الی آخر، متن متکثّر است. استعارة کارت پستال دریدا اینجا خیلی به صحبت دکتر نجومیان کمک کرد. پارادوکس دوّم، خصلتِ ارجاعی زبان و تضادّش با خودارجاعی آن بود و دستِ آخر، دکتر نجومیان به سکوتِ ادبیّات و حضور و در عینِ حال، غیبتش پرداخت. اینطور، زبانِ ادبی به مرز متافیزیک کشیده میشود و در آستانه (threshold) قرار میگیرد. (شما را به‌یاد مفهوم hymen –ِ دریدا نمیندازد؟ من که بیاد این استعاره افتادم.)

دستِ آخر هم – بعد از پرسش و پاسخ و هم‌اندیشی دربارة برگردانِ deconstruction به فارسی – فیلم مستند دریدا پخش شد که بعلّت فورانِ استعدادِ مسؤولِ سمعی-بصری، ما – حاشیه‌نشین‌های طبقة دوّم – نتوانستیم استفاده کنیم! (این دوّمین باریست که میخواهم این فیلم را ببینم و موفّق نمیشوم!)

خلاصه کنم؛ از دو بخشِ – بقولِ خودشان – هم‌اندیشی – البتّه بجز بخشِ استراحت! – بیشتر خوشم آمد: یکی صحبت‌های دکتر پاکتچی بود (چون صحبت‌های مرا دربارة عرفان و پست‌مدرنیسم {۱ و ۲ و ۳} تأیید میکرد!!) و دیگری صحبت‌های دکتر نجومیان (که مرا به یاد گزاره‌هایم دربارة سکوت {اینجا و چند جای دیگر} انداخت!!) میتوانید این چند جملة آخر را کاملاً بحساب خودخواهی من بگذارید؛ ولی، بهرحال با این دو قسمت بیشتر هم‌ذات‌پنداری (!) کردم.

پاسخ سرگشوده به پرسشهای دشوار دوستی عزیز

امیرمسعود عزیز، دربارة آنچه در پست قبل نوشته‌بودم، پرسشهایی طرح کرده – البتّه، بغایت دشوار. گفته:

به گمان‌ام بحث بامزه‌اي شد ... اين سوال براي‌ام پيش مي‌آيد: کاربران زبان براي چه از زبان استفاده مي‌کنند؟ خب، نظرات مختلفي وجود دارد – از ديدگاه‌هاي کاملا منطقي‌نگريک(!) تا ديدگاه‌هاي کاملا عاطفه‌مدار. شايد خواننده‌ي يک متن پست مدرن از خواندن همان چيزهايي که يک مدرن مهمل‌شان مي‌نامد، لذت مي‌برد. يا شايد هم يک اطلاعاتي اين وسط رد و بدل مي‌شود که به ديد منتقد مدرنيست نمي‌آيد ولي در واقع وجود دارد. شايد پست مدرن‌ها رابطه‌ي بين کلمه و معنا را جور ديگري مي‌بينند (بماند که چنين رابطه‌اي در حالت کلي چندان واضح نيست). اما چطور؟ و چطور اين رابطه ايجاد شده است؟ و مهم‌تر آن‌که آيا اين رابطه هيچ‌گونه جهان‌شمولي هم دارد؟ (مسلما خير!). شرط را ساده‌تر کنيم: آيا در دنيا کسي بيش خود نويسنده مي‌فهمد که نويسنده چه معنايي را قصد کرده بود؟ يا اين‌که اصلا نويسنده معنايي در نظر نداشته است و اهميتي هم به اين موضوع نمي‌دهد. پس دوباره مي‌پرسم: کاربران زبان براي چه از زبان استفاده مي‌کنند؟ (پس سوال‌هاي‌ام به نظر مي‌رسد اين‌ها باشد: پرسش از معنا در زبان پست‌مدرن، پرسش از کاربرد زبان براي انسان‌ها از ديد يک پست مدرن)

بهرحال، خوشحال شدم از این پرسشها و سعی کردم پاسخ بدهم. اوّل میخواستم جواب را برای خودش میل کنم. بعدتر پشیمان شدم. خواستم با نوشتن پاسخهایم در اینجا، از امیرمسعود هم تشکّر کرده باشم. رابطة قلمی من و او تقریباً قدمتی ده ساله دارد؛ همسن رابطة حضوریمان از سالهای دبیرستان و خب، برای من یکی که این رابطه همیشه مهم و ارزشمند بوده. گمانم برای همة کسانی که میشناسندش، خوش‌فکر بودن و نبوغ ذاتی امیرمسعود، مبرهن است و پس، نگفتن یا گفتن من فرق چندانی ندارد.
در پاسخ به امیرمسعود – که البتّه چون سرگشوده است، نوشتاری‌ست – ادّعاهایی طرح کرده‌ام، که جداً نمیدانم درست است یا نه؟ راهنماییم کنید، ممنون میشوم.

امیرمسعود عزیز،
پرسشهای دشواری طرح کردی و لابد میدانی که پاسخ گفتن به آنها، از توان من خارج است. با اینهمه سعی‌ میکنم آنچه کم و بیش میدانم و از پرسشهایت میفهمم، بگویم. (البتّه پیش از همه: اگر منظورت را درست فهمیده باشم.) خلاصه کنم که مثل همیشه مسؤول درست و نادرست بودن آنچه میگویم، نیستم. دلیلش هم ساده است: بیشتر از فهم من پرسیده‌ای!
گفته‌ای آیا کسی بیش از نویسنده میداند که نویسنده چه میگوید؟ دست کم پارادایم‌های جدیدتر تجربه (مثلاً پارادایم فرویدی) میگویند بله و دلیل میآورند که سوژه، صاحبِ تجربة خود نیست؛ چراکه قطعاتی از تجربه در ناخودآگاه است. در واقع، ناخودآگاه خودش را بر اساس پیامها میسازد و این پیامها بعضی سرکوب، متراکم یا جابجا شده‌اند؛ پس سوژة پارادایم فرویدی تجربه – و چراکه نه: فهم – سوژه‌ای پاره‌پاره است. سوژة پاره پارة پاردایمی اینچنینی، خود ابژه‌ایست که تجربه و گفته میشود. پس، دیگر مانند پارادایمِ کانتی – که الگوی علم تجربی‌ست – با سوژه‌ای سر و کار نداریم که در فاصله‌ای دور از ابژه، به مشاهده مینشیند و فهم میکند. سوژة کانتی ِ تجربه و فهم، بدنبال عینیّت است. تجربة چنین فاعل شناسایی، دارای انسجام منطقی، ضرورت علّی و کلیّت و جهانشمولی است. در حالیکه در پارادایم فرویدی (یا شاید بهتر: لاکانی) چنین ایدئالی وجود ندارد. حتّی در پارادایمهای گادامری/هرمنوتیکی ِ فهم و تجربه هم با چنین امری مواجه نیستیم. در آنجا هم، آنچه اهمیّت میابد گشودگی‌ست. تاریخمندی و زبانمندی مهم میشود. دیالوگ، ارزشمند تلقّی میشود و بر فهم بین‌الاذهانی تأکید میگردد. (استعاره: پوئسیس بر تخته و اپیستمه ترجیح پیدا میکند.) از سوی دیگر، اگر منظورت از کلمه، دال و از معنا، مدلول باشد؛ باید بگویم که دریدا مثلاً چنین رابطه‌ای را در زنجیرة بی‌انتهای دالهای مداوم میبیند که به مدلول – شاید: معنا – ختم نمیشود.
بگذریم؛ بگذار، به جنبة دیگری از پرسشت بپردازم. کاربران برای چه از زبان استفاده میکنند؟ نمیدانم! امّا اگر از یک پست‌مدرن بپرسی مطمئناً صرفاً به کارکرد ارجاعی پیام – که در فرض تو، رسانه‌اش کلام و زبان است – اشاره نمیکند. کارکرد ارجاعی در مدل یاکویسن، به رابطة بین پیام و مرجع – ساده‌تر: دال و مدلول – اشاره دارد. در حالیکه همانطور که گفتم پست‌مدرن‌ها چندان به وجود رابطة سفت و سخت و دگم بین ایندو قایل نیستند. برای پست‌مدرنها، اثر به متن تبدیل میشود و اگر بخواهم «باختین»ی بگویم، دیگر چنین «متنی» تک‌صدایی نیست. از «متن» فقط صدای نویسنده شنیده نمیشود. بلکه در رابطه‌ای بینامتنی، نویسنده – که واقعاً هم «خود» نویسنده نیست؛ چراکه نویسنده، سوژه‌ای پاره‌پاره و اصولاً ناخودآگاه است – با نویسنده‌های متون دیگر – قبل و بعد – به گفتگو مینشیند. پس، لابد توقّع نداری چنین زبانی، صرفاً کارکرد ارجاعی داشته باشد. در مورد ادبیّات، شاید اطّلاعم – فقط کمی – بیشتر باشد. بنابراین، یاد این موضوع افتادم که فرضاً در مثالی که لاج میآورد و از «تصادم و برخورد گورستان با کامیون حامل آرد» میگوید، لابد نباید صرفاً دنبال کارکرد ارجاعی زبان گشت. (مثلاً چرا نباید اینجا – بیشتر – به کارکرد همدلی در مدل یاکوبسن توجّه کنیم؟) بهرحال اینرا میخواهم بگویم که حتّا اگر بخواهیم همانطور مدرن – و مسامحتاً: ساختارگرا –نگاه کنیم، میتوانیم کارکردهایی غیر از کارکرد ارجاعی برای زبان یافت کنیم. مشکل اینجاست که بیشتر از همه بر کارکرد ارجاعی زبان – و هر نوع پیام دیگری – تأکید شده است.
اضافه کنم، خلاصه کنم و بگذرم: وجود معنای بی‌ابهام، همزمان و بی‌پرده، حاصل معنا-محوری است که خود، نتیجة کلام-محوری سنّت فلسفی غرب و متافیزیک حضور است. پسامدرن با چنین فرضی اساساً مخالفت میکند. بنظر میآید همه‌چیز در این نقطه (کلام-محوری) بهم میرسند. آیا نمیتوان گفت پارادایم کانتی تجربه – که کم و بیش الگوی علم تجربی‌ست – بنوعی بر همین فرض بنیادین استوار است: بر سوژه‌ای که میتواند بی‌پرده ابژه را تجربه و فهم کند؟ آیا تجربة بصری پاردایمِ کانتی منشأش همانِ کلام-محوری نیست؟

در دفاع از زبان پست‌مدرن

هو

ترجمه‌ام دربارة ایریگارای، امیرمسعود عزیزم را یاد نقد سوکال انداخت (چراکه در آنجا هم یادی از ایریگارای شده بود). سوکال، زبان پست‌مدرن‌ها را به سخره مینشیند و بعنوان فیزیکدان، «شیّادی روشنفکری و مهملات مد روز» میخوانَدش {نگاه کنید به مقالة داوکینز در شرق} . امیرمسعود، یادداشتی نوشت و لطف کرد و به ترجمه، لینک داد و من هم متقابلاً نظرم را دربارة زبان پست‌مدرنها نوشتم که باز امیرمسعود، با همان لطف همیشگی، گفت که از یادداشتم خوشش آمده و آنرا مستقیماً در «ضدّ خاطرات»ش گذاشت. در آن یادداشت نوشته‌بودم شاید استفادة پست‌مدرنهایی مثل ایریگارای از زبانِ بظاهر «رزرو شده»ی علم، تنها استفاده‌ای استعاری باشد. پرسیده‌بودم آیا واقعاً لاکان همانطور که یک ریاضیدان از زبان ریاضی سود میبَرَد، از این زبان در سمینارهای آخرش استفاده میکند؟ بنظرم نه. امّا، اشکال اینجاست که هر دوی این کاربست‌ها – همراه با گونه‌ای اقتدار – به یک شکل خوانده میشوند. پس، این نتیجه‌گیری اصلاً غریب نیست که زبان پست‌مدرنها را شیّادی و مهمل بخوانیم و بقول امیرحسین عزیز «اطوار ِ معمولِ روشنفکری».
همانموقع یاد پاسخی افتادم که بارت – بعنوان نویسندة مدافع نقد نو – به طرفداران نقدِ قدیمی در فرانسة نیمة دهة ۶۰ میدهد. پاسخی که خوشبختانه با ترجمة دقیق شیرین‌دخت دقیقیان با نام «نقد و حقیقت» به فارسی برگردانده شده. در این یادداشت قصدم این است که بعضی از پاسخهای بارت را به موضوع مورد بحث خودمان تسرّی بدهم؛ تا شاید شبهِ دفاعی باشد از زبان پست‌مدرن‌ها در مقابل آماج حمله‌هایی که صد البتّه بعضاً قابل تأمّل هم هستند. امّا اشکال اینجاست که معیارهای سنجش نقد علمی مدرن برای پست‌مدرنها کهنه و فاقد اعتبار التزام‌آور است. خلاصه اینکه در چند بند بعدی میخواهم از بارت – شاید بی‌آنکه خودش بخواهد – به نفع پست‌مدرن‌ها در مقابل کسانیکه زبانشان را نقد میکنند و مهمل میخوانند، حرف بکشم!

سوکال زبان پست‌مدرنها را نه تنها نادرست، که اساساً مزخرف میداند؛ مطلقاً چرت و چرند و بیشک، پرت و پلا. چرا که از نظر او پست‌مدرنها از زبانی سود میبَرَند که از پیش، برای استفادة خاصّ علمی رزرو و کنار گذاشته شده است. او، بعنوان فیزیکدانی – اشتباه نکنم – سرشناس، حق خود میداند که از زبانِ انحصاریش حفاظت کند و وقتی کسی آنرا، آنگونه که فرضاً لاکان یا ایریگارای استفاده کرده، بکار بزند، برآشفته، دست به «آسیب‌شناسی» میزند و چنین استفاده‌ای را در بهترین حالت و خوشبینانه، بیماری و بدتر از آن، شیّادی مینامد و ما را بفکر میندازد که شاید باید زبان را بار دیگر غسل بدهیم؛ باید، جمله‌ها را «واضح»، «عینی»، «پیراسته» و مطابق سلیقة مدرن‌ها ادا کنیم.
بارت از قول جغرافیادانی به اسم بارون، نقل میکند که «نزد پاپوس‌ها، زبان بسیار فقیر است؛ هر قبیله‌ای زبان خودش را دارد و فرهنگ واژه‌های این مردمان روز به روز کاهش میابد؛ زیرا پس از درگذشت هر یک از افراد قبیله چند واژه به نشانة سوگواری ممنوع اعلام میشود.» سوکال ما را دعوت میکند، همچون پاپوس‌ها به احترام علمی که پیشتر زبان خاصّی را رزرو کرده، واژه‌ها را بکار نبریم. یا بهتر بگویم، بکار ببریم امّا مطابقِ سلیقة واضعان یا میراث‌داران آن زبان؛ درست داخل کلیشه. این موضوع دقیقاً همان چیزی‌ست که پست‌مدرنها فراریش هستند. بارت، در چرخشی کم و بیش پست‌مدرنیستی از «درجة صفر نوشتار» میگوید؛ از همانچیزی که بقول خودش در «رولان بارت نوشتة رولان بارت» گریز از کلیشه است. در اینجا با خودشیفتگی زبانی (Lingual Narcissism) مواجهیم. زبانِ علمی ِ مورد ادّعا، گونه‌ای «زبان زرگری» – زبانی فرقه‌ای – است و استفادة دیگرانی خارج صنف و فرقه از «زبان زرگری»، دست‌درازی به «معدن طلای زبان» بشمار میرود. «آنها برای هر رشته‌ای (با تعریف کاملاً اختیاری) یک قلمرو زبانی و یک سهمیّة واژه‌شناسی تعیین میکنند که تجاوز از آن ممنوع است.»
اگر بپذیریم که «نوشتن [بخوانید زبان] همانا، سازماندهی جهان است؛ همانا اندیشیدن است» نباید تعجّب کنیم که پست‌مدرنها از زبان در همان جهتی استفاده میکنند که جهانشان را سازماندهی میکنند. وقتی لاکان بخشی از سازمان جهانش را به تداعی آزاد معانی اختصاص میدهد، پس حق دارد از زبان ریاضی در همان جهت سازماندهی جهانش سود ببرد؛ آزادِ آزاد. بارت میگوید دیگر نمیتوان پشتِ سرِ زبان راه افتاد. ما، مالکِ گونه‌ای زبان نیستیم و نیازی به دفاع از آن – درست مانند دفاع از اموال شخصی – نداریم. زبان، پلیس نمیخواهَد.
در همین راستا و با همان معیارهای سوکالی میتوان اشکالِ دیگری به نقد سوکال وارد کرد: او زبان پست‌مدرن – زبانِ دیگرِ خارج از فرقه – را با معیارهای مدرن به قضاوت مینشیند. بارت در اینباره میگوید: «بخردانه نیست که از لفظ، حکومتی مطلقه بسازیم و سپس بی‌هیچ زمینة قبلی، هر نمادی را به نامِ اصلی اساسی به محاکمه بکشیم. آیا شما یک چینی را هنگامِ سخن گفتن به زبانِ چینی بدلیل داشتن خطاهای دستور زبان فرانسه سرزنش میکنید؟» زبان پست‌مدرن هم برای سوکال، زبانی بیگانه و یأجوج و مأجوج است؛ همانقدر غریبه که چینی.
دستِ آخر اینکه – گرچه خودم هم چندان چیزی نمیدانم – امّا بنظرم سوکال متونی را که خوانده درست نفهمیده؛ چراکه با عینک مدرن به خواندنشان نشسته. بقول بارت درست مثل مردمان دهکده‌ای دوردست که امبردَن برایشان فیلمی نشان داد و آنها، از تمام صحنه‌ها، تنها مرغی را دیدند که از میدان دهکده عبور میکرد. سوکال – اینطور بنظرم میآید – همه چیز را تقلیل میدهد و آخر سر میپرسد: چی؟! همه‌اش همین!؟ این همه، بخاطر ِ همین مزخرفات؟! جواب بارت این است: «بله! اگر همة چیزهای دیگر را حذف کنیم، همین میشود که شما میگویید.» برای سوکال، همه چیز تنزّل پیدا میکند (شاید بهتر بود میگفتم تقلیل پیدا میکند، امّا با نوعی بدجنسی، دلم نمیآید واژه را عوض کنم.) به زبان زرگریِ علمی که داعیه‌دار آن است. سوکال، با این نگاه تقلیل‌گرایانه، چیز زیادی از نوشتة پست‌مدرنیستی سر در نمیآورد. همان مرغی را میبیند که میدان دهکده را از سویی به سوی دیگر طی میکند و نه بیشتر.
اینطور خلاصه کنم که بگمان من – قریب به صحّت بودنش را تضمین نمیکنم البتّه! – زبان پست‌مدرن سر ِ پاست؛ یعنی در همان جهتی‌ست که کاربرانش، جهان را میبینند و در ذهنشان سازمان میدهند – اگر واژة درستی باشد. اینطور، زبانِ پسامدرن کمک حالِ نگرش خاصّ پست‌مدرنهاست به جهان. بهمین خاطر میگویم که سرپاست. با کمالِ احترام، میخواهم این ادّعا را طرح کنم که جنابِ سوکال اشتباه کرده؛ یکجور فرضاً اشتباهِ متدولوژیک. اجازه هست؟!

اختلال در نظام نشانه‌ای: داغ قدرت بر پیشانی قانون

۱-
فوکو در مراقبت و تنبیه میگوید که عذابِ حک‌شده بر تن ِ شکنجه‌دیده، نشانه‌ای‌ست از قدرت فرمانروا و بدین شکل، بدن شکنجه‌دیده تبدیل میشود به محل اعلان سیاست ارعاب فرمانروا: بدنِ شکنجه‌دیده در واقع تابلویی‌ست که سیاست تنبیه و ارعاب حکمران را به همگان اعلام میکند.

۲-
در تصویر، تابلوی راهنمایی و رانندگی‌ای دیده میشود با متنی در پایین ِ آن. معنای تابلوی «پارک ممنوع» – آنطور که در کتاب قانون یافت میشود – با آنچیزی که در پایین آن نوشته شده – یعنی «[توقّف] مطلقاً ممنوع» – متفاوت است. جاییکه تابلوی «پارک ممنوع» نصب شده، میتوان توقّف کرد؛ امّا، پارکِ خودرو و ترک آن ممنوعیّت دارد. حال آنکه اگر تابلوی «توقّف مطلقاً ممنوع» در جایی نصب باشد، توقّف و ایستادن در آن محل – حتّا برای مدّتی کوتاه – ممنوع است.

۳-
بگذارید ابتدا رسانة دیداریِ تصویریِ «متن» تابلوی راهنمایی را – یعنی تابلوی پارک ممنوع (بدونِ داغِ رسانة دیداریِ نوشتاریِ «مطلقاً ممنوع»)– مطابق طرح‌وارة یاکوبسن در نظریة ارتباطات و با توجّه به مفاهیم نشانه‌شناسیکِ دال و مدلول «بخوانیم» و آنرا تبدیل به گزاره‌ای کنیم که پیامی از آن مستفاد میشود:
حرف لاتین ِ P در دایره‌ای با حاشیة سرخ که خط مورّب سرخ دیگری حرف P را قطع کرده، دالّی‌ست که مطابق نظام رمزگشایی قوانین رانندگی مدلول آن «پارک نکردن» است. بعبارت دیگر، زمینه و متنی که این نظام رمزگشایی به آن ارجاع میدهد، قوانین رانندگی‌ست و این نشانه در آن زمینه قابلیّت رمزگشایی پیدا میکند. گزارة قابلِ خوانشی که از این مدلول بدست میآید، چیزی شبیه «در این محل و به فاصلة پانزده متر از هر دو سو، پارک نکنید. (یعنی خودروی خود را ترک ننمایید)» میباشد. پیامی که از این تابلو بدست میآید همین است: پارک نکن (و نه: حتّی برای یک لحظه توقّف نکن.)

۴-
نشانة تابلوی رانندگی – که در تصویر میبینیم – در تقسیم‌بندی پیرس، نشانه‌ای نمادین (Symbolic) و ضمناً حاکی نفی است. در نشانه‌های نمادین، دال مشابه مدلول نیست. (به‌زبان پیرس، نشانه، مشابه ابژه نیست.) رابطة بین ایندو، بیش از انواع دیگر نشانه‌ها (شمایلی و نمایه‌ای) قراردادیست و مبتنی بر آموختن: باید آموخت و یاد گرفت که نشانة تصویری P با خطّی بر آن، بر ممنوعیّت پارک کردن دلالت دارد و گرنه، بخودی خود – یعنی مثلاً همانطور که بخار متصاعد از فنجان، نشانة گرم بودن چای است – نشانة چیزی نیست.
راننده‌ها، نظام رمزگان قوانین رانندگی را می‌آموزند و حتّی امتحان میدهند تا قادر باشند، چنین نشانه‌هایی را بخوانند و پیام اینگونه رسانه‌ها را درک کنند.

۵-
قرار است نشانه‌های راهنمایی و رانندگی، معنای کاملی را برسانند. اینگونه نشانه‌ها – از آنجا که استفادة هر روزة وسیعی دارند – باید دلالت‌های ضمنی محدودتری داشته باشند؛ بعبارت دیگر قرار است نظام رمزگانی آن (شامل رمزگذاری از سوی فرستنده و رمزگشایی از سوی گیرنده) ساده باشد و ادراک مشترکی در مورد اینگونه «قراردادها» (در اینجا، قوانین) پدید بیاید. این موضوع، در واقع همان مضمون یکسانی (ایزوتوپی) گرماس است. گرچه این مفهوم، دیگر نهایتِ آمال و شکلِ ایدئال نشانه‌شناسی نیست؛ امّا، خصوصاً در مورد بعضی نشانه‌ها کاربرد دارد: در هندوستان، قرار است همه، معنای خال پیشانی زنان شوهردار را بدانند، جدّی بگیرند تا باز به خواستگاری آنان نروند.

۶-
پس با اینهمه، نوشتة «مطلقاً ممنوع» که به تابلو افزوده شده، چه میکنَد؟ این نوشته، همه چیز را بهم میزَنَد. راننده را که قرار است با استفاده از نظام رمزگانی علائم راهنمایی، تابلو را «بخواند» و رفتار کند، دچار «نشانه‌پریشی» میکند. «نشانه‌پریشی» (Asemasie) را یاکوبسن در قیاس با «زبان‌پریشی» (Aphasie) ساخته است؛ یعنی وضعیّتی که فرد نمیتواند معنای درست نشانه را دریابد. از یکسو، با رمزگشایی از تابلو، راننده در میابد که میتواند برای مدّتی کوتاه در آن محل توقّف کند؛ امّا از سوی دیگر، با رمزگشایی متن پایین ِ آن، میفهمد که منعی شدید برای توقّف در محل وجود دارد. پس فرایندِ درکِ پیام – آنچه در بندِ سوّم آمده – مختل میشود. انگار وسط فرایند خوانشی که در بند سوّم تشریح شد، در میمانیم و «زبانمان میگیرد». نوشتة پایین تابلو، همه چیز را بهم میریزد و با نفی شدیدش قانون را زیر پا میگذارد و خود را فراتر از آن قرار میدهد. نوشته، داغ ِ خود را بر پیشانی ِ نشانه‌ای قراردادی – که از سوی قانون رسمیّت میابد – حک میکند.
نوشتة پایین تابلو نشان میدهد همیشه، قدرتی فرادست وجود دارد؛ حتّی فرادستِ قانون. این قدرت، همواره خود را تحمیل میکند. جالب اینجاست که برای منعِ توقّف مطلقاً ممنوع، نشانة قراردادی قانونی دیگری وجود دارد (گردی با حاشیه‌ای سرخ و خط مورّب سرخ در متنی آبی رنگ). امّا، موجود برتر – که فرادستِ قانون مینشیند – از نشانة قانونی سود نمیبَرَد؛ زیرا در اینصورت دیگر نمیتواند اقتدارش را اینجا و آنجا اعلام کند. او – چنین موجود برتری – روش دیگری برمیگزیند: نظام نشانه‌ها را مختل میکند و از این راه وجودش را به رخ میکشد.
این وضعیّت را میتوان گسترش داد و در جاهای دیگر هم دید. انگار وقتی قصد میکنیم بعضی کارها را انجام دهیم، گرچه منع قانونی وجود ندارد؛ امّا وجودی برتر، با بهم ریختن همه چیز از طریق حکّ نشانه‌های خود، مانع انجام کار میشود؛ نظام‌های نشانه‌ای، رمزها و فرایند انتقال پیام را در هم میریزد؛ گنگ و الکن و لالمان میکند. حس میکنیم همه چیز، ظاهراً درست است و امّا باز نهی‌ای محکم در میانه سر میکشد و میگوید: نمیشود!

دربارة لوس ایریگارای - روانکاو پساساختگرای فرانسوی

ه
ناشکر نیستم؛ معلّم و استاد خوب کم نداشته‌ام. قصد مقایسه هم ندارم؛ ولی بهرحال، خانم دکتر احمدنیا یکی از بهترین استادهایم بوده و هستند. مجموعاً دو درس و شش واحد با ایشان گذرانده‌ام، امّا خیلی بیشتر از اینها یاد گرفته‌ام.
دو سه هفتة پیش بود که دکتر احمدنیا لطف کردند و – از آنجا که میدانستند علاقمندم – برایم کتابی آوردند و گفتند فصلی دارد دربارة لوس ایریگارای. خواندم و چون خلاصه‌وار، اندیشه‌های کلیدی‌اش را بررسی کرده بود، ترجمه‌اش کردم. دکتر احمدنیا باز، دوباره لطف کردند و ترجمة سردستی‌ام را جدّی گرفتند و تصحیح کردند و نکات ارزنده‌ای را گوشزد نمودند. گرچه خودشان میگویند تصحیح‌ها و جایگزین‌ها را پیشنهاد داده‌اند؛ ولی بهرحال، باید اعتراف کرد پیشنهادهایشان اغلب، بیش از حد، مقبول است و درست!
قصدم از اینکه ترجمة فصل مربوط به ایریگارای کتاب مذکور را اینجا می‌آورم، صرفاً تشکّر از خانم دکتر احمدنیاست بخاطر همة خوبی‌هایشان و باین دلیل خاص که حتّی بدون اینکه ازشان بخواهم بعضی مشکلاتم را حل کرده‌اند. راستش را بخواهید، از این به بعد، باید در گفتن دردسرهایم هم محتاط باشم؛ چراکه بی‌آنکه بخواهم، ایشان – تا آنجا که از دستشان برمیآید – مشکل را برطرف میکنند و بعد تعریف میکنند که چطور مسأله را حل کرده‌اند...
خلاصه اینکه، هدفم از این پست، صرفاً تشکّر از دکتر احمدنیا بود. حالا، اگر دلتان میخواهد ترجمه را هم بخوانید. چون، ترجمة مقاله، در مقابل هدف اصلی این نوشته، برایم ارزش کمتری داشت، میگذارمش در ادامة مطلب. (بصورت پی‌دی‌اف هم میتوانید از اینجا [۲۷۰ کیلوبایت] دریافت کنید.)

ادامه‌ی مطلب "دربارة لوس ایریگارای - روانکاو پساساختگرای فرانسوی"

دربارة دریدا

هو

میدانم؛ آنقدر نوشتة خوب دربارة زندگی و کار دریدا وجود دارد، که نوشتة پایین – که مختصر و نامنسجم است – مطلب زیادی درباره‌اش نمیگوید. ولی دلم میخواست چیزی – بلکه چیزکی – دربارة دریدا بنویسم. نتیجه شد همین چند بند که اگر نخوانید، مطمئناً چیزی از دست نمیدهید.

***

من میکوشم خود را در نقطه‌ای خاص قرار دهم که در آن مدلول را دیگر نمیتوان به‌آسانی از دال جدا کرد.
- دریدا در پاسخ به شنونده‌ای در سوربون/۱۹۶۸

ژاک دریدا در سال ۱۹۳۰ در الجزایر و در خانواده‌ای یهودی، متولّد و در همانجا، بزرگ شد. تحصیلات عالی‌اش را در اکول نورمال سوپریور و نیز در دانشگاه هاروارد پی گرفت. در سوربون و اکول نورمال استاد فلسفه شد و در بعضی دانشگاه‌های آمریکا بعنوان استاد میهمان تدریس کرد. دریدا، همچنین یکی از شخصیّتهای تأثیرگذار در تأسیس کالج بین‌المللی فلسفه در پاریس بود. نیز به جز شخصیّتِ علمی، فردی عمل‌گرا بحساب میامده است و مدّتی کوتاه را در سال ۱۹۸۱ در چک – بخاطر تدریس در سمینارهای فلسفی مخفی – در بازداشت بسر برد. دریدا دو روز پیش در پاریس فوت کرد.
عمدة شهرت دریدا برای شیوه‌ای تفسیری‌ست که او را بانیش میدانند: ساختارشکنی (deconstruction). بجز فلسفه و نقد ادبی، تفکّرات دریدا بر معماری، هنر، حتّی الهیّات و بسیاری از موضوعات خاصّ سیاسی همچون نژادگرایی، ضدّسامی‌گرایی، بازدارندگی هسته‌ای، اتّحاد اروپا، تروریسم و ... تأثیر گذاشته است. یکی از نخستین آثار و شاید منسجم‌ترین متنی که از دریدا در دست است، دربارة نوشتارشناسی (De la grammatologie یا Of Grammatology) نام دارد. بنیانِ فکری دریدا دربارة ساختارشکنی، در این کتاب مشهود است. او در «دربارة نوشتارشناسی»، مفاهیم گفتار (speech) و نوشتار (writing) را مورد مداقّه قرار میدهد و به پندار سنّت فلسفی غرب – که گفتار مقدّم بر نوشتار است – خرده میگیرد و در برابر گرایش سنّت فکری غرب از افلاتون به بعد – آنچه «متافیزیک حضور» میخوانَد – موضعی مخالف اخذ میکند.
دریدا مکالمة فایدروس افلاتون را خصوصاً آنجا که افلاتون واژة دوا (pharmacon) بمعنی زهر را دربارة نوشتار بکار میبرد، بازخوانی میکند و بمعانی دیگر pharmacon اشاره مینماید و در زنجیره‌ای از دلالت‌ها نوع نقد ساختارشکنانه‌اش را به نمایش میگذارد. در این نوع تفسیر متن، دریدا از مفهوم «گفتگو با متن» هم میگذرد و تا حدودی موضعی مخالف حتّی دربرابر گفتگو – که متضمّن اصول مورد توافق است – میگیرد. اینگونه، تفسیر دریدایی از خودش فراتر میرود؛ تاآنجاکه، به بازی بی‌انتهایی تبدیل میشود که آزادانه جریان دارد. دریدا مشابه این تفسیر را در مورد پردة بکارت (hymen) – مأخوذ از مالارمه – بکار میبرد که در آن واحد هم نشانة بکارت و هم وصال (درون و بیرون) است. نیز، دربارة ضمیمه (supplement) – مأخوذ از روسو – که هم ضروری است و هم اضافی (مازاد و اضافة ضروری)، معنایی مشابه را بکار میبرد. دریدا مینویسد: «Pharmacon نه داروست و نه زهر، نه خیر و نه شر، نه درون است و نه بیرون، نه گفتار است و نه نوشتار. Supplement نه مثبت است و نه منفی، نه امری‌ست بیرونی و نه کامل‌کننده‌ای درونی، نه تصادف است و ضرورت و غیره. Hymen نه در هم‌شدگی‌ست و نه فاصله گرفتن، نه همان است و نه متفاوت، نه مقاربت است و نه بکارت، نه آشکارگی است و نه پوشیدگی، نه درون است و نه بیرون و غیره. Gramme نه دال است و نه مدلول، نه نشانه است و نه چیز، نه حضور است و نه غیاب، نه اثبات است و نه نفی و غیره...»
بهرحال، او معتقد است که فلسفة غرب علاوه بر اینکه کلام‌محور (logocentrist) است، آوارمحور (phonocentrist) هم هست. دریدا از اندیشة بنیادی سوسور – که میگوید نشانه‌ها دلبخواهی‌اند – استفاده میکند و مفهوم differAnce را (بفارسی تفاوط ترجمه شده. بابک احمدی تمایوز را انتخاب کرده.) پی‌میریزد و از تعویق همیشگی معنا و دلالت سخن میگوید. او با اینکار، ساختارگرایی را بشدّت زیر سؤال میبرد و خصوصاً به لوی-استراوس که میکوشد بنیاد ساختمند اسطوره‌ها را کشف کند، انتقاد میکند. شاید با اندکی احتیاط بتوان گفت عمل فلسفی اصلی دریدا، کند و کاو در سرشت نوشتار – در گسترده‌ترین معنای آن بعنوان تفاوط – باشد.
دو استعارة کارت پستال و امضاء به دریدا در ساختن مفاهیمش کمک میکنند. کارت پستال و امضاء هر دو بخاطر ماهیّت یکتا و از سوی دیگر، منش عمومی و تکرارشونده‌شان در فلسفة دریدا اهمیّت پیدا میکنند.
دریدا با استفاده از مفهوم خود-بر-ساختة تفاوط ضربة اصلی را به اصل اینهمانی و شالوده‌های فلسفة سنّتی غرب وارد میکند و اینطور، خود فلسفه‌ای میسازد که بیشتر به بازی شباهت دارد تا فلسفة سنّتی. ولی جالب اینجاست که همین بازی ساخت‌شکنانه تأثیر زیادی در جریانی گذاشته که پست‌مدرن خوانده میشود و تا آنجا پیش رفته که بعضی متفکّرین – مثل کریستوفر نوریس – از چرخش ساخت‌شکنانه در دیسکورس دانشگاهی در سالهای اخیر سخن رانده است.
اندیشة دریدا در آمریکا – که در آنجا به تدریس میپرداخت – مورد اقبال قرار گرفته و خصوصاً در مکتب نقد ییل عنایت خاصّی بآن میشود. (گرچه ساخت‌شکنی آمریکایی با مشابه دریدایی‌اش تفاوتهایی دارد.) در انگلستان – برعکس – جوّ غالب فکری بر ضدّ دریداست و این مخالفت هم چپ‌هایی را که معتقدند ساخت‌شکنی اصولاً غیرسیاسی‌ست، شامل میشود و هم اندیشمندانی که ساخت‌شکنی را اصولاً فلسفه نمیدانند و چیزی از جنس شعر یا ادبیات میشمارندش.
با اینهمه، تأثیر شگرف دریدا را نمیتوان نادیده گرفت. هر وقت چیزی از «ساختارشکنی»، «تفاوط»، «ردّ پا»، «پاشش/پراکنش»، «نقد اندیشة حضور»، «نقد کلام‌محوری»، «پرسش از مبدأ» و امثال اینها شنیدید، بدانید که دریدا دستی در آنها داشته و از این طریق، با تفکّر شگرفش بر جریان‌های فکری معاصر تأثیری ژرف گذاشته است.

-- بعضی نوشته‌های دیگر دربارة دریدا در «راز»:
شالوده‌شکنی نشانه‌ها
شالوده‌شکنی صدرایی
شالوده‌شکنی، فلسفه و ادبیّات
دربارة اهانت به تماشاگر - پتر هانتکه
کارت پستال دریدا
نا/الهیّات پسامدرن عرفانی
ایده‌هایی در باب سکوت - ۸
بارت، دریدا و کانالهای ماهواره

دریدا درگذشت...

ساختارشکنی چه نیست؟ البتّه همه‌چیز! ساختارشکنی چه هست؟ البتّه هیچ‌چیز!
- از نامة دریدا به پروفسور ایزوتسو

همین امروز صبح، توی راه خونه تا مدرسه داشتم دریدا میخوندم؛ دربارة مکالمة فایدروسش بود. واقعاً حیف شد... دریدا در ۷۴ سالگی مرد. همین الان، با خبر شدم.
بهرحال، بقول مولانا "درگذشت او، حاضران را عمر باد"
چی میشه گفت دیگه؟

اخلاق خدایان - اخلاق بردگان

هو

- “من می بخشم ... اما فراموش نمی کنم.” – وبلاگ شاهزادة آسمانها
- “خاطره های بد دیگه عذابم نمیدادند و نفرت جاشو به دوستی داده بود: یک بخشش کامل، همراه با فراموشی.” – وبلاگ صورتی

وبلاگ شاهزادة آسمانها را همیشه نمیخوانم. در واقع وقتی به ضدّ خاطراتِ امیرمسعود سر میزنم، گاهی روی لینک شاهزادة آسمانها کلیک میکنم و میخوانم. وقتی یادداشتی را که ذکرش رفت و پاسخی را که خواندید، دیدم؛ بهانه‌ای پیدا کردم تا این چند خط را بنویسم.

نیچه در تبارشناسی اخلاق (جستار یکم، پارة دهم) برای روشن کردن مواضعش در مورد اخلاق بردگان و اخلاق خدایان والاتبار، “کنت دو میرابو” – دولتمرد دوران انقلاب فرانسه – را مثال میآوَرَد و دربارة او مینویسد: “یکی از نمونه‌های خوب این مورد در دنیای مدرن، میرابو ست که دشنام‌ها و توسری‌های دیگران به‌یادش نمیماند و هرگز نمی‌بخشیدشان، بلکه – فراموش‌شان می‌کرد.”
در نظرگاه نیچه، اخلاق بردگان – که با کینه‌توزی زبونانه‌ همراه میشود – مبتنی بر واکنش است و در واقع انتقامی‌ست خیالی. برخلافِ بردگان – که اخلاقشان با نه گفتن به دیگری شناخته میشود – والاتباران، پیروزمندانه بخود آری میگویند. بردگان همواره نیاز به دشمنی بیرونی دارند؛ چراکه کنش‌شان فی‌الواقع تنها واکنشی‌ست به یک انگیختار بیرونی. انسان والاتبار امّا – که از اخلاق خدایان بهره‌مندست – به‌یک معنا دشمنی ندارد. عمل او، - بخودی خود – آفریننده است؛ عملش – خود – کنش است. اینطور، انسان خدا-اخلاقِ والاتبارِ نیک‌زاد، هیچ‌چیز را “حتّا” نمیبخشد؛ که فراموش میکند تمام بدیهایی را که در حقّش روا داشته‌اند. چراکه بقول نیچه “نیک‌زادان، خود را نیک‌بخت احساس می‌کردند و نیازی نداشتند که با چشم‌دوختن بر دشمنان خویش برای خود نیک‌بختی ساختگی دست و پا کنند. یا چه بسا، چنان که عادت همة مردمان کینه‌توز است، دل‌خوش‌کنَکی برای خود بسازند و خود را فریب دهند.”
انسان نیک‌بخت، نمیبخشد؛ فراموش میکند. انسانِ والا، انتقام نمیگیرد؛ چراکه کسی را یارای آن نیست که بتواند حتّا دشمنی در حد و اندازة او باشد. دشمن ِ آدم والا – اگر وجود داشته باشد – باید که در او “هیچ چیز خوارشمردنی نباشد و بسا چیز بزرگ‌داشتنی باشد!” و وقتی در کسی چیزی بزرگ‌داشتنی نباشد، چطور میتواند موضوع کینه‌ورزی و انتقام انسانِ خدا-اخلاق باشد؟

همیشه پارة دهم ِ جستار ِ یکم تبارشناسی اخلاق نیچه را دوست داشته‌ام و همیشه سعی میکنم اینطور رفتار کنم: نبخشم؛ فراموش کنم. کینه بدل راه ندهم؛ لبخند بزنم و بگذرم. خوشحال شدم که نمونة عملی این رفتار را خواندم. میدانم؛ خدا-اخلاق بودن سخت است. چرایش را در این سطر تبارشناسی اخلاق یافتم: “برای انسان والاتبار، زیرکی مایه‌ای از تجمّل و ظرافت در خود دارد.” اینطور زیرک‌بودن سخت است. وگرنه میشوی مثل انبوه خلق زیرک که زیرکی برایشان شده “هموچون شرطی حیاتی برای زندگی.” قاصرم از بیان آنچه نیچه گفته. پس، توصیه میکنم – اگر نخوانده‌اید – این پاره را – که چهار-پنج صفحه بیشتر نیست – با ترجمة درخشان آشوری بخوانید. نیچه آدم را بزرگ میکند. قلبش را استوار میسازد. نیچه که میخوانی، قد میکشی و بلند میشوی. راست گفته‌اند؛ نمیشود نیچه خواند و باز همان آدمی بود که بود. نیچه، خطرناک است.

مناظره‌ی صدری و جهانبگلو

-----
افزوده:
نیما، بخشی از صحبتهای دیروز ِ جهانبگلو و صدری را اینجا نوشته.
-----

هو
اهل ظاهربینی نیستم. امّا چون حوصله ندارم گزارش جلسة روشنفکری دینی و روشنفکری سکولار را که دکتر رامین جهانبگلو (اینجا) و دکتر محمود صدری (لیسانس و فوق لیسانس جامعه‌شناسی دانشگاه تهران. دکتری در نورث‌وسترن آمریکا. استادیار دانشگاه تگزاس) در آن مناظره کردند، بنویسم؛ بهمین قدر ظاهربینی کفایت میکنم. امّا مطمئن باشید نتایج این نوع نگاه، بیش از آنچیزیست که گمان میکنید:

۱- دکتر جهانبگلو، تی‌شرت و شلوار لی پوشیده؛ دکتر صدری لباسی معمولی‌تر.
۲- دکتر جهابگلو، ریشش را از ته تراشیده؛ دکتر صدری ریش مرتّبی دارد.
۳- دکتر جهانبگلو، وقت شنیدن صحبتهای دوست و همکارش – دکتر صدری – با عینکش بازی میکند، دکتر صدری با تسبیحش.
۴- دکتر جهانبگلو به کتابها و افراد زیادی ارجاع میدهد؛ آهسته و با واژگان علمی صحبت میکند. دکتر صدری، جز یکی دو مورد، ارجاعی نمیدهد و منبری‌ صحبت میکند؛ داد میزند و گاهی نیم‌خیز میشود. یکبار هم از شعر آواز مرضیه مثال میآورد. ضرب‌المثل بکار میزند و شعر میخواند.
۵- دکتر جهانبگلو صاف مینشیند؛ دکتر صدری داخل صندلی فرو میرود.
۶- دکتر جهانبگلو، دوستش را – جز یکی دو مورد – “دکتر صدری” خطاب میکند؛ دکتر صدری میگوید “رامین”.
۷- دکتر جهابنگلو، فیلسوف (یا دست‌کم فلسفه‌دان) است؛ دکتر صدری، جامعه‌شناس.

+ در پایان جلسه، دکتر حاتم قادری هم اضافه شد و ایستاده صحبتهای دو سخنران را گوش کرد. اگر وارد بحث میشد، جالب بود. بقول سینا، دو به یک میشدند.

قانون و خشونت - مراد فرهادپور

هو
سخنرانی دیروز مراد فرهادپور با عنوان “قانون و خشونت” مثل همة سخنرانیهایش جالب و جدید و عجیب بود. فرهادپور، در پرورش ایدة اصلی سخنرانیش – استعلای خشونت بنیامینی – بسیار موفق عمل کرد. او در آغاز سخنرانی به شرایط ایران اشاره کرد و گفت که این سخنرانی ضرورتاً صحبتی سیاسی است؛ چراکه قانون و خشونت را بمیان میکشد و اصولاً بند و پیوند ایندو، سیاست است. امّا، تقریباً تا پیش از انتهای بحث دیگر به مورد ایران امروز اشاره نکرد. شاید، بنظر بیاید فرهادپور تلویحاً خشونت انقلابی، پرشور و بنیامینی را بعنوان جایگزین مفاهمه، بحث، گفتگو و “بازی” سیاسی تجویز میکند؛ امّا بنظرم بیش از این، منظور فرهادپور توجّه به جدیّت و کلیّت و قطعیّت سیاست بود. اینطور، خشونت بنیامینی را از تروریزم از یکسو – که خشونتی کور، کینه‌توز، زیرزمینی و بری از مسؤولیّت است – و از – بقول خودش – لوس‌بازیهایی باسم گفتگو و مفاهمه و قهر و قهرکشی سیاسی از سوی دیگر، جدا کرد. امّا باز بنظرم در خشونت بنیامینی آنچیزی که مهم است و فرهادپور در پاسخ به پرسش مهرگان گفت، سوژة حقیقت بودن است. فرد، تا سوژة حقیقت نباشد، نمیتواند دست به خشونت بنیامینی بزند؛ و نباید که بزند و اسیر وسوسة کودکانة خشونتی از ایندست (تروریزم) بشود.
مطابق گفتة فرهادپور، حقیقت – که بر خلاف معرفت، کلّی و جهانشمول و برای همة انسانهاست – یک رخداد است که کسی – سوژة حقیقت – بر آن بروشنی و وضوح شهادت میدهد. این فرد باید ایمان، عشق و امید داشته باشد. سوژة حقیقت همه چیز را میفهمد و میداند و از آنسو، طرف مقابلش هیچ چیز نمیداند. مخالف سوژة حقیقت، اصولاً فکر نمیکند؛ چراکه هنوز در بند معرفت است (و نه حقیقت) و به همه چیز با دیدی جزئی مینگرد. سوژة حقیقت بروشنی و واضح صحبت میکند و نه پیچیده و مثلاً میگوید: نباید هیچ کودکی بمیرد یا نباید هیچکسی شکنجه بشود. باز بروشنی و در مقابل دید همگان – مانند قهرمان فیلمهای وسترن – در میدان مبارزه ظاهر میشود و خشونت میورزد. اینطور، همه – هم سوژة حقیقت و طرفدارانش و هم مخالفانش – میدانند که حق با اوست؛ هرچند که نتیجة خشونت پرتاب شدن به جهنّم باشد. خشونت برهنه و انقلابی، خشونت در برابر همگان و در میدان عمومی است. خود فرد و عملش یکی هستند و فرد، مسؤولیّت عمل را میپذیرد. باین ترتیب مراد فرهادپور بر تمایز و جدایی رئالیسم سیاسی و سیاست رادیکال تأکید کرد.
بخش نخست صحبتهای فرهادپور هم دربارة قانون بود. بحثی که با جزء و کل شروع شد و قانون در مرکز توجّه این نوع نگاه قرار گرفت. کلّی‌ترین چیزی – که همه در آن مشترک هستند – در عالم واقع نه حقوق بشر صوری که قوانین کشورهاست که در دولت – ملّتها تصویب میشوند. جزئی‌ترین چیز – که هیچکس در آن مشترک نیست – “شخصاً من” (منی که هیچکس در آن شریک نیست.) و نمایندة آن حیات برهنه (اثر انگشت و دی‌ان‌ای) است. از اینجا، فرهادپور به رمز متافیزیک سراسر تاریخ یعنی گره خوردن حیات برهنه و قانون، اشارده کرد؛ بایو-پالتیکس فوکو را گفت و از وضعیّت حذف و ادغام که در وضعیّت استثناء متبلور میشود، سخن راند و نتیجه گرفت که جزء، کل را و استثناء، قانون را میسازد و تعریف میکند. (نزدیک به دیدگاه هگلی جزء و کل: در واقع یا مثال یا استثناء روشن‌کنندة کل هستند.) بعد به وضعیّتی که قانون خودش را معلّق میکند – مثلاً حکومت نظامی – اشاره کرد و بحثهای پیشتر گفته دربارة خشونت را از اینجا پیگیری نمود.

پ.ن.۱. فرهادپور، مثل همیشه، تکّه‌پاره‌های اندیشه‌اش را به‌شکل حاشیه‌رویها و گاهی حاشیه‌رویهایی بر حاشیه‌رویهای قبلی بیان میکرد. همین خصوصیّت گاهی، درک صحبتهای فرهادپور را در سخنرانیها دشوار میکند و البتّه لذّتبخش.

پ.ن.۲. اندیشة فرهادپور در مورد خشونت، نسبت به گذشته بسیار تغییر کرده. مفهوم خشونت در مصاحبة فرهادپور با “کیان” – که در بادهای غربی چاپ شده – مفهومی منفی است که همه جا در زندگی ما – حتّی وقتی میخواهیم خشونت را تعریف کنیم – حضور دارد و اتّفاقاً مفهوم مخالف آن نه مدارا که آزادی، رهایی، عدم ترس از بیگانه و امثال این است و چاره‌اش تأمّل در نفس و طبیعتگرایی. امّا، اینبار و در سخنرانی دیروزش، خشونتِ برهنه، مفهومی مثبت پیدا کرد و خود، معادل آزادی بود. بهرحال، آنچه ثابت مانده تعلّق خاطر ژرف مراد فرهادپور است به اندیشة انتقادی. (آیا این تغییر مشابه همان تغییری نیست که بسیاری از طرفداران اصلاحات و خاتمی پیدا کرده‌اند؟ و انتقاد فرهادپور بیان فلسفی همان انتقادی نیست که طرفداران دوّم خرداد به خاتمی میکنند: سیاست بازی نیست؛ جدّی بگیریدش؟)

پ.ن.۳. فرهادپور، برخلاف قبل – که تازه از آلمان برگشته بود – بسیار تکیده، لاغر و حتّی خمیده شده و هنوز هم این عادت را دارد که بعد از پایان سخنرانی و هنگام پرسش و پاسخ فوراً سیگاری روشن میکند.

پ.ن.۴. فرهادپور، هر فحشی که خواست به پست‌مدرنیسم داد. پست‌مدرنیسم را تعبیر به “دلوزبازی” کرد. گفت که پست‌مدرنها همه چیز را به فرهنگ تقلیل میدهند و حرفهای مسخره‌ای دربارة مفاهمه و صلح و گفتگو میزنند حال آنکه همه کار را پول میکند و رقابت سرمایه‌داری.

پ.ن.۵. جای آرش خالی بود. فرهادپور بود؛ بنیامین بود؛ خشونت بود؛ ولی آرش نبود. میدانم اگر بود، خیلی خوشش میآمد.

پ.ن.۶. فرهادپور، در سخنرانی امید مهرگان – زندگی دانشگاهی و کلبی مشربی – هم حضور داشت و گاهی به صحبتهای مهرگان اشاره میکرد. آن جلسه را نبودم. (و بجایش در مناظرة جهانبگلو و صدری دربارة روشنفکری دینی و روشنفکری سکولار شرکت کردم. شاید گزارش آن جلسه را هم بنویسم) بهرحال، مهرگان بعنوان آخرین پرسشگر از فرهادپور سؤال کرد. فرهادپور، در جایی گفت که شما – بعنوان شنونده – میتوانستید در طول سخنرانی من اعتراض کنید و حتّی بسوی من چیزی پرتاب کنید؛ اینکار را نکردید. پس قانونی بر جلسة ما حکمفرما بود. من هم میتوانستم اینجا چیزی بگویم که کشور را بهم بزند و با توجه به شرایط ایران حتّی باعث دردسر بین‌المللی بشود، امّا من هم اینکار را نکردم. مهرگان، با اشاره به این بخش صحبتهای فرهادپور، بشوخی و جدّی او را تشویق کرد تا حرفی از آن جنس بزند و ضمناً اشاره کرد به بلایی که دانشجوهای دختر بر سر آدرنو آوردند و در مقابل او سینه‌هایشان را لخت کردند. فرهادپور گفت: اینجا لازم نیست کسی لخت بشود، کمی جلو و عقب رفتن مقنعه‌ها میتواند تعبیر به اعتراض بشود. در ضمن، شما که در سخنرانیتان برای گفتن کلمة “تخمی” یکساعت تلاش کردی، چطور از من میخواهی که چنین چیزی بگویم؟ فرهادپور گفت که بهرحال او سوژة حقیقت نیست!

** بی‌مناسبت ندیدم “برای تبرّک” ایندفعه را بدو نقل از بنیامین اختصاص بدهم که چندان هم بی‌ربط بیکدیگر نیستند؛ هستند؟

بارت، دریدا و کانالهای ماهواره

هو
کسانیکه از رسیورهای ماهواره استفاده میکنند و ساعتی را بتماشای برنامه‌های مختلف و – بمعنای واقعی کلمه – کثیر و متنوّع کانالهای فراوان دریافتی میگذرانند، لابد – بیش از دیگران – به تعویض مرتّب و پشت‌ِ سر هم شبکه‌ها دچارند. آنها مدام، دکمه‌های کنترل از راهِ دور را فشار میدهند و پشت هم برنامه‌ها را مرور میکنند و کمتر پیش میآید یکی را تا انتها نگاه کنند. گاهی، هر کانال تنها مدّت کوتاهی – شاید کمتر از پنج دقیقه – فرصت میابد تا دیده شود. تا آنجا که دیده‌ام، تنها بعضی برنامه‌ها – مثلاً فوتبال یا فیلم سینمائی ویژه‌ای – این امکان را میابند تا در تمام مدّت پخش، دوام بیاورند و باقی بمانند.
این موضوع مرا یاد مفهوم پاشیدگی یا منش انتشار (dissemination) دریدا میندازد. حضور هر کانال و شبکه، بمعنای غیاب دیگر شبکه‌هاست؛ همانطور که حضور هر دال بمعنای غیاب دالهای دیگر است. بعبارت دیگر، بینندة منتظر، نوعی فقدان مداوم را احساس میکند؛ درست مانند کسی که معنای واژه‌ای را در فرهنگ لغت جستجو میکند و هر دال او را به دالی دیگر رهنمون میشود تا نمیدانیم کجا. در هر دو، نوعی غیاب کلّی وجود دارد. تغییر مداوم کانالهای تله‌ویزیونی در گونه‌ای “محقق‌نشدن بی‌پایان و بی‌حصر” با پاشیدگی دریدایی مشترک است.
از هنگامی که دستگاه رسیور را روشن میکنید، با زنجیره‌ای – در قیاس ما – نامتناهی مواجهید. هر شبکه، چون حضورش را از غیاب دیگر شبکه‌ها وام میگیرد، همواره شما – بینندة منتظر – را بآن غایبها ارجاع میدهد. پس دیری نمیگذرد که یکی جایگزین دیگری میشود و باز، دوباره همین جایگزینی تکرار میشود. این استلزام بی‌پایان که حاوی نوعی ابهام ناب است، لحظه‌ای سکون را مجاز نمیشمارد؛ هیچگاه شمای بیننده را ارضاء نمیکند و همواره این میل را به تعویق میفکند.
اگر در دیدگاه سوسوری، متن را دو محور همنشینی (محور افقی درون‌متنی که شامل ارتباط دالهای موجود در داخل یک متن است) و جانشینی (محور عمودی برون‌متنی که به دالهایی مرتبط است که در آن متن غایبند) سامان میدادند، در دیدگاه پساساختگرا تنها محور جانشینی اهمیّت پیدا میکند. کانالهای تله‌ویزیونی – مانند دیگر متون – با محور جانشینی مشخّص میشوند؛ آنها معنایشان را از همة کانالهای پیش از این موجود که در لحظه به غیاب رانده شده‌اند، دریافت میکنند. این تلقّی پساساختگرا را دریدا تفاوط (تمایز و تعویق یا differance) نامید. تمایزی که هر آن پدید میآید؛ بتعویق میفتد و این روند تا بی‌نهایت ادامه میابد. دالها، بگونه‌ای و کانالهای تله‌ویزیونی بگونه‌ای دیگر این تمایز را تجربه میکنند و این موضعی است که بارت، دریدا و کاربران رسیورهای ماهواره بر آن اتّفاق نظر دارند. سرگردانی بینندة ماهواره، همانند سرگشتگی خوانندة داستان پسامدرن است؛ هر دو حاوی گونه‌ای ابهام ناب‌اند و تعویق مدام. پست‌مدرن در ذاتش عرفانی است.– ادامه نمیدهم.

ایده‌هایی در باب سکوت – 9

هو
در آغاز، کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه، خدا بود
انجیل یوحنّا؛ باب اوّل
کلمه، آغاز آفرینش است. لوگوس (یا کلام) برای یونانیان، معنای واقعیّت میداد و دانسته شدن. برای آنان، لوگوس، بیان‌پذیریِ واقعیّت بود. برای من امّا – آنطور که در ایدة هشتم گفتم –، لوگوس و کلام و واژه، سکوت حقیقت است.
بخشهای پیشین:
ایده‌هایی در باب سکوت - ۱
ایده‌هایی در باب سکوت - ۲
ایده‌هایی در باب سکوت - ۳ - میشل فوکو
ایده‌هایی در باب سکوت - ۴
ایده‌هایی در باب سکوت - ۵
ایده‌هایی در باب سکوت - ۶
ایده‌هایی در باب سکوت - 7
ایده‌هایی در باب سکوت - ۸

ایده‌هایی در باب سکوت – ۸

هو

نوشتار، از یکسو، غیاب است (گسست مناسب از موضوع) و از سوی دیگر، پیوند. (یاد این بیت عبرت نائینی میفتم: ما پرتو حقّیم و نه اوئیم و هموئیم / چون نور که از مهر جدا هست و جدا نیست. – ربطی دارد؟) امّا سؤال اینجاست که اگر موضوع حاضر است، چه نیازی به نوشتن؛ و اگر موضوع غایب است، از چه مینویسیم؟ دست آخر اینکه، اصولاً پس چرا مینویسیم؟ آیا نه شاید باین خاطر که بگوییم نه تنها موضوع، که معنا و حقیقت هم غایبند؟ حقیقت هم ساکت است. اینگونه، رأی بلانشو، که معتقد بود نگارش همواره همراه با فاصله، مرگ و غیبت است، بیشتر قابل فهم میگردد: هر شکل نوشتار – در گوهر خود – وصیّتنامه‌ای است.
در زبان فرانسه، واژه (mots) و مرگ (morts) بهم بسیار نزدیکند؛ چراکه واژه و مرگ هم‌خانوادة سکوت‌اند و غیبت. واژه از جنس غیاب و نبودن چیزهاست؛ واژه، در حکم نفی آنهاست و چیزها را همراه با انکار به حیطة زبان میکشاند. این دستمایة فکری در حکم ژابس شاعر هم دیده میشود آنگاه که میگوید: در کتاب، نوشتار در حکم غیاب و صفحة سفید کاغذ در حکم حضور است. (آیا دریدا، مفهوم سکوت – silence – را از ژابس – شاعر مورد علاقه‌اش اخذ و کسب کرده؟)
بلانشو – با وامی از باتای – میگفت: ‘واژگان بمن هستی میدهند؛ امّا، گونه‌ای خاص و فردی از هستی. یعنی در حکم غیاب هستی هستند؛ یگانه حقیقت نبودنِ آنها.’ اینطور، نه تنها واژه و نگارش و گفتار، که معنا و حقیقت هم از جنس سکوت‌اند...

پ.ن. برای تفصیل بیشتر نگاه کنید به فصل فراسوی معنای کتاب ساختار و تأویل متن بابک احمدی (جلد دوّم)... بطرزی – بگمانم بی‌رحمانه – سکوت با هر چیز – و حتّا با حقیقت – مرتبط است که شاید، میراث طرز تلقّی شالوده‌شکنانه باشد که غیاب را بما مینمایاند. هرجا از حضور (Presence)، ردّی است؛ غیاب (Absence) هم هست. سکوتِ دریدایی – بگمانم – بر این پایه‌ها استوار است. بهرحال، پیش از این ایده‌های سکوت، خشنودم میکردند؛ حالا، خسته‌ام میکنند. نوشتن از سکوت، نوشتن از همه چیز است. باتای راست میگفت: ‘دو ایقان و نه بیش: در جهانیم و میمیریم.’ (حضور و غیاب؟) نمیدانم؛ شاید باز هم ایده‌های سکوت را ادامه دهم. فعلاً، برای تبرّک این هفته را به نقلی از بلانشو اختصاص میدهم. همه چیز را او گفته و نگفته.

بخشهای پیشین:
ایده‌هایی در باب سکوت - ۱
ایده‌هایی در باب سکوت - ۲
ایده‌هایی در باب سکوت - ۳ - میشل فوکو
ایده‌هایی در باب سکوت - ۴
ایده‌هایی در باب سکوت - ۵
ایده‌هایی در باب سکوت - ۶
ایده‌هایی در باب سکوت - 7

هرمنوتیک ازدواج

هو

۱-
مجتبای عزیز، چندی پیش دربارة تجربة زیبایی‌شناختی نخستین نوشته و گفته بود هر بار ِ بعدی که متن را میخوانیم، با چیزی از پیش تجربه‌شده روبرو هستیم؛ نه با آن تجربة بار نخستین “که گويی خواننده/مخاطب آليس‌وار در سرزمينِ عجايبِ متن، حيران و مدهوش و کنجکاو گشت می‌زند.”

۲-
صنم دولتشاهی، در یادداشتی در وبلاگش دربارة تجربة زندگی مشترک نوشته (توصیه میکنم یادداشت او را حتماً بخوانید) و در جایی پرسیده “نکنه ازدواج قاتل عشقه؟ نکنه ازدواج آدما رو عوض می کنه و تبديل به يه شخصيتی می‌کنه که هيچوقت دوست نداشتن باشن؟”

۳-
مجتبا، در همان یادداشت، نوبودگی متن را به رابطة عاشقانة خواننده (عاشق) و متن (معشوق) نسبت میدهد: “رويارويیِ خواننده با نوبودگیِ شهوت‌انگيزِ اثر، رها‌کردنِ خود و اجازه دادن به متن (معشوق) تا او را در سير و گشتی درونی در جهانش به هرآنجا که می‌خواهد ببرد، خود را به متن سپردن و با آن وارد رابطه‌ای عاشقانه شدن.”

۴-
شاید چندان با من همنظر نباشید؛ امّا دست‌کم برای مدّتی کوتاه این استعاره را بپذیرید تا ارتباط دو یادداشت مجتبا و صنم دولتشاهی را – آنطور که من فکر کردم – بگویم: فرض کنیم، تجربة خواندن بار اوّل، تجربة روابط عاشقانة پیش از ازدواج است و تجربة خواندن‌های بعدی – آنجا که دیگر بقول مجتبا، معنا حاصل شده و افق من و افق متن در هم رفته – تجربة ازدواج و زندگی مشترک باشد.
اینطور، بنظر میآید که دولتشاهی و مجتبا – هر دو – از یک چیز – از یک لذّت و از یک ترس – صحبت میکنند.

۵-
نظر شخصی خودم در اینباره این است: در تجربة بار اوّل، بقول مجتبا به میانة متن (دیگر چه فرقی میکند: به میانة ویژگیهای یک فرد) پرتاب میشویم و سعی میکنیم تلاقی‌دهندة افق‌ها را کشف کنیم. فرایند فهم بار نخست متن را مجتبا بخوبی شرح داده. اگر بخواهم آنرا به حیطة افراد بکشانم، اینطور میتوانم بگویم: وقتی با کسی دوست میشوم، همه‌چیز او برایم نو و بکر است. آلیس‌وار در پی کشف رفتار او هستم؛ رفتارش را میخوانم و با توجّه به افق خودم، آنها را معنی میکنم: هر وقت آنطوری میخندد، معنیش فلان‌چیز است. اینطور، قهر میکند. فلان‌طور، ناراحت میشود. چقدر آن خصوصیّتش را دوست دارم. مثل من به فلان چیز علاقه‌مند است و ...

۶-
امّا سؤال اساسی هنوز اینجاست که چرا دفعات بعد چندان لذّت نمیبریم؟ چرا – فرضاً –دوران پس از ازدواج – بقول دولتشاهی – متفاوت از دوران پیش از ازدواج است؟ بنظرم، دفعات بعد، کار ما دیگر درک – و پرتاب شدن به میانه – نیست؛ کار ما تنها کنترل و چک کردن متن است. وقتی متنی را که پیشتر خوانده‌ایم، دوباره میخوانیم، بجای درک آن، صرفاً چک میکنیم که آیا این متن همان متن قبلی است؟ در مورد دوستانمان هم تا حدّ زیادی همینطور است، از جایی به بعد دیگر سعی نمیکنیم چیز جدیدی بفهیمیم، تنها نگاه میکنیم که آیا این آدم همان قبلی است؟
بنظرم، تفاوت روابط پیش و پس از ازدواج، بیش از آنکه به کور بودن یا ریا و تزویر آدمها مربوط شود (آدم تا وقتی که با يه نفر دوسته بيشتر جنبه‌های مثبت اون آدم رو می بينه. هر دو نفر سعی می کنن بهترين چهره خودشون رو نشون بدن) به نوع خواندن آنها مربوط میشود. پیش از ازدواج، طرف مقابل را مانند متنی بکر و نو میخوانیم، درصدد درک او هستیم و در جستجوی معناهای تازه. پس از ازدواج امّا، نوبودگی طرف مقابل از بین میرود؛ تنها، گاهی چک میکنیم که آیا این فرد، همان هست یا نه؟

۷-
شاید، صحبت کردن از هرمنوتیک ازدواج، خیلی عجیب باشد. آنچه بیشتر محتمل است، اینکه دوباره – و اینبار افراطی‌تر از بارهای قبل – دو چیز نامربوط را بهم متّصل کرده‌ام. امّا حالا که تا اینجا همراه یادداشتم آمده‌اید، بگذارید اینرا هم بگویم که بنظرم راه حل گریز از تکرار و کهنگی، “تلاش هرمنوتیکی برای فهم” است: نگاه کردن به طرف مقابل بعنوان، متنی همیشه نو؛ بعنوان کسی که هرلحظه باید او را – شاید به شیوه‌ای جدید – خواند و فهمید. وقتی قطعه‌ای موسیقی یا یک متن برایتان تکراری بنظر می‌آید، سعی کنید آنرا بهم بریزید و به چیز دیگری تبدیل کنید تا برایتان نو باشد. خیلی سخت نیست؛ پس بگذارید هر تجربة خواندنی، حامل تجربة زیبایی‌شناختی نخستین باشد. اینطور، هیچوقت، هیچ‌چیز برایتان کهنه نیست.

انسان پاپ‌گونه/پرومته‌ای/پست‌مدرن

هو
۱-
دکارت با شک دستوری‌اش، جای “من” و “خدا” را در فلسفه تغییر داد. دکارت، در محسوسات، در معقولات و در خدا – یعنی همة آموخته‌های اسکولاستیک خود – شک کرد. سپس همین شک روش‌مند، برایش ایقان بهمراه آورد. همه چیز – محسوسات و معقولات و خدا – بجای نخستینشان بازگشتند. با این تفاوت که در دستگاه فکری دکارت، محور، “من” بود و نه – چون گذشته – “خدا”.
اومانیسمی که دستگاه فکری دکارت حاملش بود، جریانی پیش آورد متفاوت با گذشته. جریانی که در آن “من” محور بود و خدا – به گفتة پاسکال – به پلة اضطراری مبدّل شد. دکارت – مانند سوزنبان‌های خط آهن – اندکی اهرم را چرخاند؛ امّا مسیر بکلّی تغییر کرد.

۲-
گفتة کاهن اعظم معبد که “خودت را بشناس”، پیشتر، از اینرو اعتبار داشت که انسان – من – صرفاً بازتاب حقیقتی مطلق و ایده‌وار بود؛ حقیقتی که – خود – معیار سنجش و مقیاس همه چیز پنداشته میشد. امّا امروزه این گفته، از آنرو صادق است که انسان مقیاس همه چیز و معیار سنجش است.
گفتة پیامبر (ص) که “هرکه خود را شناخت، خدای خود را شناخت”، در تفکّر گذشته از اینجهت حقیقت داشت که انسان، انعکاس و بازتاب خداوند بود و در تفکّر امروزین، از اینجهت صادق است که انسان معیار سنجش همه چیز – و از جمله خدا – است. تبدیل انسان پاپ‌گونه (pontificial) به انسان پرومته‌ای (promethean) (واژگانی که دکتر سید حسین نصر بکار میزند)، بگمانم بیش از هر چیز در نظام فکری دکارت قابل مشاهده است.

۳-
آیا جز انسان سنّتی پاپ‌گونه و انسان عصیانگر پرومته‌ای، انسان سوّمی هم قابل تصوّر هست؛ فارغ از تقابل خدا–انسان‌محور؟ آیا میتوانیم تصوّر کنیم که الهیّات پست‌مدرن حرفی برای گفتن دارد؟ دکارت، با شکّ دستوری‌اش انسان پرومته‌ای عصر مدرن را نمایان ساخت؛ انسان الهیّات پست‌مدرن با ساختارشکنی نمایان میشود.

پ.ن. پیش از آغاز نوشته، قصدم این بود مفصّلاً نظرم را دربارة الهیّات پست‌مدرن بنویسم. پیشتر در چند نامه، اندیشه‌هایم را با دوست عزیزی دربارة خدا و انسانی که این الهیّات ارائه میکند، در میان گذاشته بودم. امروز، که خواستم کمی همان اندیشه‌ها را – که بیشتر شخصی، از منظر تجربیات فردی و مبتنی بر دانشی خودساخته بود – بیان کنم، دیدم نمیتوانم و بهمین قدر کفایت کردم.

جامعة اخلاقی دینی سروش

ه

۱- پرسش اساسی دکتر سروش در اوّلین جلسة درس‌گفتارهایش در دانشگاه امیرکبیر – جامعة دینی و جامعة اخلاقی – این بود: بد اختیاری بهتر از خوب غیر اختیاری است یا بر عکس؟
در واقع دکتر سروش معتقد است که مقوّمات جامعة اخلاقی (یا یک عمل اخلاقی) ایندوست: ۱- اختیار: عمل اخلاقی خارج از زمینة اختیار و آزادی، قرار نمیگیرد و مشمول نیک و بد نمیشود. ۲- عمل به ارزشهای اخلاقی: بعبارت دیگر از اختیار پیش رو، سوء استفاده میشود یا حسن استفاده؟
بعنوان مثال در جامعة لیبرال، اوّلی فراتر از دوّمی قرار میگیرد؛ آزادی، عین اخلاق تلقّی میشود. ولی در جامعة فقهی دوّمی فرادست اوّلی مینشیند؛ در جامعة فقهی، از مجاری گوناگون حق انتخاب و اختیار کم میشود تا آنجا که چیزی جز اعمال نیک نمیماند.
باین ترتیب، برعکس جامعة لیبرال که آزادی شرط اوّل زندگی است؛ در جوامع فقهی، آزادی شرّی اساسی و رذیلتی اخلاقی است چرا که میتواند باعث شود مردم، دست به انتخاب غیراخلاقی بزنند. در چنین جامعه‌ای، انواع و اقسام آزادیها، مثل آزادی مطبوعات و آزادی بیان و ... از آنجا ناپسند است که میتواند منجر به رذیلت اخلاقی شود. در واقع – بفرض – آنچه برای انجام میماند، صرفاً اعمال حلال و نیک است؛ مردم باید بزور به بهشت بروند. برعکس، در طرز تلقّی رقیب، عملی که بدون اختیار و آزادی انجام شود – هر قدر که نیک بنظر بیاید – اصلاً عنوان عمل اخلاقی به آن اطلاق نمیشود.
۲- سروش، بهر شکل روشنفکر دینی محسوب میشود. روشنفکری دینی، از آنجمله اصطلاحات مورد مناقشه است که حتّی در نظر بعضی تضاد در کلمه دارد. چراکه اندیشة بسیاری از روشنفکران دینی – که با خروجِ دین از حوزة خصوصی و کشاندن آن به حوزة عمومی قصد گسترش موضوع مورد علاقه‌شان (دین) را در اجتماع دارند – در تضاد با دموکراسی – و در نتیجه در تضاد با مدرنیته – قرار می‌گیرد چراکه در نظر اندیشمندانی چون دکتر میرسپاسی عملاً قصدِ چنین پروژه‌ای نه فقط ایجادِ تحول اجتماعی – سیاسی در جامعه بلکه ایجادِ تغییر در کلیّتِ هویتِ فردی، دینی و اجتماعی ماست و این امر با دموکراسی تضادی اساسی دارد. بدین ترتیب، بسیاری معتقدند که پروژة سروش از آغاز شکست خورده است.
کسی مانند آزاد ارمکی در تعریف روشنفکر دینی میگوید: ‘پیش‌فرضِ اصلیِ این گروه دربارة دین تمامیت و کاملیت آن و توانایی پاسخگویی آن است؛ درنظرِ آنها دینِ اسلام، از طرفِ خداوند برای همة اعصار آمده و استعداد پاسخگویی به مسایلِ جامعه را دارد. سبب آنکه در حالِ حاضر این توانایی در میانِ مسلمانان وجود ندارد، انحرافِ در دین و فقدانِ برداشت صادق از دین راستین است.’ و ادامه میدهد که روشنفکران دینی کسانی‌ هستند که به احیاگری در صورت دین تا مبانی و اصولِ آن اعتقاد باور دارند و معتقدند در صورتی که تحریفهای دینی از دین زدوده شود، دین می‌تواند پاسخگوی نیازهای جدید باشد. حقدار هم میگوید که اینان از مدرنیته تصوّری مصادره شده به نفع خود دارند و روشنفکری را وارونه درک میکنند. (و حتّی معتقد است که منورالفکران دورة قاجاری بیش از اینان واقع‌بین بوده‌اند.)
روشنفکر دینی، بهرحال دغدغة دین دارد و درگیر تضاد نظری بین سنت و مدرنیته است. سروش، از ایندسته روشنفکران است که تمایل بیشتری به سنّت دارد تا مدرن و معتقد است انسان درگیر پارادوکس مدرن، باید به عرفان روی آورد. او معتقد است اگر مشکل بی‌یقینی و بی‌غفلتی بشر امروز را چیزی بتواند حل کند همان میراثِ باستانی عرفانیست. سروش سعی دارد تا از این طریق، دین و عرفان مورد نظرش را به عرصة عمومی بکشاند.
۳- دیدگاه سروش، در چند سال اخیر تعدیل شده است. مثالش، بحث جامعة اخلاقی است که آنرا فرادست جامعة دینی مینشاند: جامعه‌ای میتواند دینی باشد و اخلاقی نباشد. او، چنین جامعة دینی را جامعة فقهی مینامد؛ جامعه‌ای که مردم احکام فقهی و شرعی را انجام دهند. مثالی که سروش در سخنرانی دیروش آورد، این بود: جامعه‌ای را در نظر آورید که روزی دست هزار دزد در آن قطع میشود. این جامعه، فقهی است و نه دینی.
بنظر میآید، منظور سروش از جامعة دینی واقعی (جامعه‌ای که مردم قلباً، آگاهانه و آزادانه به دین رو آورده باشند)، همان جامعة اخلاقی باشد. امّا، جامعة اخلاقی با تعریفی که او ارائه میدهد: تعریفی – اگر بخواهم از واژه‌های خودش استفاده کنم – فربه. سروش میگوید افراد به دو دلیل بزرگ دست به انتخاب میزنند: اوّل اینکه چون دوست دارند و لذّت میبرند و دوّم اینکه گزینش اخلاقی میکنند و کاری را انتخاب مینمایند که ارزش اخلاقی برتری دارد. اینطور، هرآنچه را عقلی است هم در حیطة ارزشهای اخلاقی میگذارد. در واقع، اخلاق او عین خردورزی و عقل است. اینطور است که تعریف سروش بسیار فربه میشود. با این تعریف فربه، اخلاق و خردورزی هم‌ارز و هم‌معنا تلقّی میشوند. (مثلاً سروش دلیل نهایی برتری دموکراسی بر دیکتاتوری را اخلاقی‌تر بودن دموکراسی نسبت به دیکتاتوری میداند)
از طرف دیگر، در تعریفی که سروش از جامعة فقهی میدهد، فقط یکسوی قضیه را میبیند؛ وقتی دست دزد قطع میشود، حکمی فقهی انجام شده است. امّا همینکه آن دزد، دزدی کرده، یکی از اصول مسلّم فقهی را نادیده گرفته است. این همان سوی قضیه است که سروش نمیبیند – یا بهتر بگویم نمیخواهد ببیند. در واقع، باید گفت جامعة فقهی همان جامعة دینی است. امّا، از آنجا که سروش دوست دارد تصویری ملایم‌تر و مهربان‌تر از دین ارائه دهد و مدارا را در آن پررنگ کند، دست به چنین تفکیکی میزند. سروش، تمایل دارد تصویر زاهدانه و خشک از اخلاق را تعدیل کند و به تعریفی همراه با تلورانس و مدارا از یکسو و آزادی و حق انتخاب از سوی دیگر برسد.
۴- دیدگاه سروش، در چند سال اخیر تعدیل شده است؛ امّا دیگر رنگ و بوی خودش را هم از دست داده. صحبتهای سروش – بیشتر از گذشته – مورد نقد قرار میگیرد. هم از سوی سنّتگرایان داخلی، هم سنّتگرایان خارج‌نشین (مثلاً دکتر نصر: تا چه حد می‌توان عناصر دیگری را وارد فلسفة اسلامی کنید بدون اینکه آنرا خدشه دار کنید؟) و هم از سوی روشنفکران مدافع مدرنیته و سکولار. کم‌کم باید باور کنیم که پروژة سروش شکست‌خورده است. دکتر سروش، با تفکیک‌های گوناگون و تعریفهای ناکارآمد جدید تمایل دارد دین را در حوزة عمومی حفظ کند؛ دینی که بر پایة اخلاق تعریف میشود. او، با مسلّم گرفتن بسیاری چیزها – همانطور که در پاسخ به پرسشها میگفت – خیلی‌ها را دیگر مخاطب خود نمیداند؛ او برای بسیاری سؤالهای ما، پاسخی ندارد... دکتر سروش، طرفدار جامعة اخلاقی است؛ امّا احتمالاً جامعة اخلاقی دینی. اخلاقی و دینی تفکیکی است که تنها هدفش شاید خوشایندتر کردن دین باشد و همین موضوع طیفهای گستردة مدافع سنت و مدافع مدرنیته را در مقابل سروش قرار میدهد.
شاید – بقول نیما – مهمترین فایدة سروش برای جامعه‌ای مثل ما – که تعریفی خشک از دین دارد – تنها این باشد که دین را قابل تحمّل میکند. یادمان باشد که – نه خیلی وقت پیش – در همین دانشگاه پلی‌تکنیک، شبانه دار به درخت میبستند تا با ایجاد رعب، مانع سخنرانی سروش شوند. امروزه امّا، دیگر صحبتهای سروش، چندان رنگ و بویی ندارد. پروژة سروش، از پیش شکست خورده است.

ایده‌هایی در باب سکوت – ۷ – رولان بارت

هو

عکس باید ساکت باشد (البتّه عکسهای داد و بیداد کننده وجود دارند؛ امّا من از آنها خوشم نمیآید): این مسأله مربوط به احتیاط نیست؛ بلکه مربوط به موسیقی است. ذهنیّت مطلق، تنها در حالتی از سکوت و تلاش برای سکوت پیش میآید (هنگامیکه چشمانتان را میبندید، تصویر را وامیدارید تا در سکوت سخن بگوید). عکس زمانی مرا تحت تأثیر قرار میدهد که من آنرا از عبارات مبتذل مرسومش، از قبیل «تکنیک»، «واقعیّت»، «گزارش»، «هنر»، و غیره کنار بکشم: چیزی نگویم، چشمهایم را ببندم و بگذارم تا آن جزء با خواست و رضایت خویش در آگاهی عاطفی سربرافرازد.
اتاقِ روشن؛ رولان بارت؛ ترجمة فرشید آذرنگ

بخشهای پیشین:
ایده‌هایی در باب سکوت - ۱
ایده‌هایی در باب سکوت - ۲
ایده‌هایی در باب سکوت - ۳ - میشل فوکو
ایده‌هایی در باب سکوت - ۴
ایده‌هایی در باب سکوت - ۵
ایده‌هایی در باب سکوت - ۶

فلسفه و ضیمران

هو

اوّلین جلسة‌کلاس دکتر ضیمران (نقد مدرنیته و پسامدرنیته) دیروز برگزار شد. چیزی که برایم در این جلسه جالب بود، بیشک مواردی نبود که در کلاس بحث شد. فی‌الواقع صحبت‌های ضیمران در اوّلین جلسه چندان نو و تازه نبود و شاید مهمترین موضوع، نقل آزبورن بود از مباحث عمدة برمن در تجربة مدرنیته. آنچه برایم جالب‌تر بود، صحبتهای حاشیه‌ای و خارج از کلاس ضیمران بود. روبروی انجمن اسلامی و در محوّطه، چند نفری با او صحبت کوتاهی کردیم. رویکرد ضیمران به فلسفه مشابه آنچیزی بود که رورتی در سخنرانی خانة هنرمندان گفت: فلسفه نردبانیست که باید از آن بالا رفت و کنار گذاشتش. ضیمران – وقتی به پروژة فکری سید جواد طباطبایی اشاره کردیم – خیلی رک و صریح گفت: افتضاح است.
البتّه اینقدر رادیکال با ضیمران موافق نیستم؛ ولی برایم جالب بود که اینحرف را یک فلسفه‌دان میگوید و نه مثلاً یک جامعه‌شناس. (مثل دکتر میرسپاسی) نقد پروژة طباطبایی را از منظری جامعه‌شناختی دکتر میرسپاسی در دموکراسی و حقیقت خیلی خوب پیش میبرد. نقد غیررسمی ضیمران در همان چند دقیقه، فلسفی بود و از چیزی گفت باسم سِحر فلسفه که اعتقاد داشت سِحر باطلی است.
دکتر ضیمران گفت: اگر تمام دانشکده‌های ایران را به دانشکدة فلسفه تبدیل کنند و فیلسوفهای طراز اوّل از آنها بیرون بیایند، وضعیّت ایران بهبود پیدا نمیکند. وقتی گفتم: اگر به دانشکده‌های علوم انسانی تبدیل شوند، چطور؟ گفت: باز این حرف قابل تأمّل است. همین چند جمله و اظهار نظر کتره‌ای و خارج از کلاس و صمیمانه، برایم جالبتر از کل کلاس ضیمران بود؛ چراکه این موضوع تا حدّی دغدغة من است.

پ.ن.۱. دکتر ضیمران، هنوز هم – بعد از گندی که سر آن کتاب کذایی درآمدی بر نشانه‌شناسی هنر بالا آمد و بنظرم هیچ‌جور قابل لاپوشانی نیست – برایم شخصیّت قابل احترام و دانشمندی است. بیشک یکی از کتابهای خوبی که خوانده‌ام، اندیشه‌های فلسفی در پایان هزارة دوّم ضیمران است.

پ.ن.۲. مدرنیتة کلاس ضیمران، مدرنیته‌ای فلسفی است و کمتر رنگ و بوی جامعه‌شناختی دارد. مثلاً در صحبتهای خود ضیمران، اشاره‌ای به گیدنز نشد؛ کما اینکه فکر کنم وقتی به پسامدرنیته هم برسد، به جامعه‌شناسهایی مانند اسکات لش که جامعه‌شناسی پست‌مدرنیسمش تازگیها با دو ترجمه وارد بازار شده هم، توجّهی نشان ندهد.

ایده‌هایی در باب سکوت - ۶

هو

سکوت، امتداد لحظه‌ای خاموش است و باین دلیل میتواند هم‌معنای خیرگی بکار رود. آنسان که خیرگی، امتداد یک نگاه است، سکوت، امتداد یک لحظه‌ است؛ لحظه‌ای خاموش.
عکس، خاموش است؛ همچنان که سکوت. سکوتِ عکس از خیرگی میاید؛ خیرگی در دریچة دوربین. خیره و – بیشتر وقت‌ها – ساکت، به دریچة دوربین نگاه میکنیم تا عکسمان را بردارند. عکس، بهمین جهت ساکت است. عکس – چون سکوت – نمود لحظه را حفظ میکند.
عکس، مترادف مرگ است؛ چنانکه سکوت. اگر یونانیان باستان با رجعت به گذشته درگیر مرگ میشدند؛ ما – مردمان امروزی – بقول بارت با عکسهایمان درگیر مرگ میشویم؛ عکسهای ساکت. در پس چهره‌های ما – موضوعهای صامت عکّاسی – مرگ خانه کرده؛ مرگی تکنیکی: عکس، در کسر کوچکی از ثانیه برداشته میشود و حال آنکه مدّت زمانی طولانی در آلبومها میماند. عکسهای امروزی در کسری کوچک از ثانیه نوردهی میشوند و اگر فرض کنیم تنها ده سال دوام آورند، - بقول جان برجر – نسبت این دو زمان چیزی حدود بیست میلیارد به یک خواهد بود. عکس – اینطور خشن – مرگ آن لحظة ما را ثبت میکند و در زمان امتداد میدهد. ما – چهره‌های عکس – مرده‌وار، خاموش و ساکت یک لحظه در دریچة دوربین خیره میمانیم، تا در قاب عکس ده سال و صد سال بنشینیم.
عکس – همانسان که سکوت – با غیاب معنا میابد. همین، سکوت، عکس و مرگ را تراژیک میکند. هر سه، حضورشان را از غیاب وام میگیرند. هر سه، زخم میزنند و حاوی پونکتومی بی‌بدیل‌اند؛ پونکتوم دردناک است، چون زخم میزند و چون نیست؛ غایب است. مرگ و عکس و سکوت هم‌جنس‌اند.

بخشهای پیشین:
ایده‌هایی در باب سکوت - ۱
ایده‌هایی در باب سکوت - ۲
ایده‌هایی در باب سکوت - ۳ - میشل فوکو
ایده‌هایی در باب سکوت - ۴
ایده‌هایی در باب سکوت - ۵

ایده‌هایی در باب سکوت – ۵

هو
“خدا مرده است” فریاد نیچه بود که طیف گسترده‌ای از توصیفات را پذیرا شد و هرکس با دیدگاه خود، سعی در تفسیر و توصیف این رأی نیچه کرد. بسیاری این تمثیل قدرتمند را لایه لایه شکافته‌اند و معانی متفاوتی از آن بیرون کشیده‌اند. گزارة نیچه، گذشته از دیگر حوزه‌های گوناگون اندیشه، تأثیری ژرف در الهیات داشت. (توصیف شخصی خود را برای دوست عزیزی پیش از این گفته بودم.)
آنچه، اکنون برایم اندیشیدنی‌ست، اینکه مرگ خداوند معادل سکوت اوست. (سکوت نزدیکیهای فراوانی با مرگ دارد که احتمالاً بعداً خواهم گفت.) برابر رأی نیچه، خداوند – دست کم در روزگار ما – ساکت است و خاموش.
سارتر، این موضوع را دالّ بر اختیار انسان گرفت که در عصر خاموشی خداوند، هیچ مرجعی برای عمل ندارد؛ هیچ رمزی در جهان نیست؛ پس ارزشها را باید انسانها تعیین کنند و بنابراین انسان – در عصر خاموشی خداوند – فعّال مایشاء است.
هایدگر – چونان هولدرلین شاعر – سکوت خداوند را فرصتی مغتنم برای پیدایی خداوند جدید شمرد. دورة عسرت‌بار زندگی انسانی آنوقت است که خدای پیشین، سکوت کرده و خاموش، مرده و خدای یکتای جدید – که قریب الظهور است – نیامده.
دیدگاه دیگر امّا، دیدگاه عهد عتیقی بوبر است: خداوند چندان که متجلّی بالذات است، مستور بالذات هم هست. خداوند، ذاتاً ساکت است و این، پدیدة عصر ما و نتیجة فریاد نیچه نیست؛ خداوند بذاته ساکت است.

بخشهای پیشین:
ایده‌هایی در باب سکوت - ۱
ایده‌هایی در باب سکوت - ۲
ایده‌هایی در باب سکوت - ۳ - میشل فوکو
ایده‌هایی در باب سکوت - ۴

تراژدی

ه
چیزی در این نوشته هست که اذیتم میکند؛ چیزی از جنس تراژدی. مدّتها فکر کردم و فهمیدم که آنچه ناراحت‌کننده است، نه خود نفس توریسم است و نه زیارت. آنچه آزار میدهد همراهی زائر و توریست است. چراکه توریست میرود، زائر میماند؛ درست حدس زده بودم که هماره تراژدی اینسان تکرار میشود: زندانی میرود؛ زندانبان میماند. و هیچکدام هم مقصّر نیستند.

زیبایی و جلوه - والتر بنیامین

هو

I- هر موجود زنده‌ای که زیباست جلوه‌[ای] دارد [ist scheinaft].
II- هر چیز [اثر] هنری که زیباست، جلوه دارد [schein] زیرا بمعنایی زنده است.
III- آنچه باقی میماند چیزهای طبیعی و مرده‌ای هستند که ممکن است زیبا باشند [امّا] جلوه‌ای نداشته‌باشند.

والتر بنیامین
قطعة نوشته شده در ۱۹۲۱-۱۹۲۰؛ انتشار پس از مرگِ نویسنده
ترجمه به انگلیسی از رودنی لیوینگستون. ترجمة فارسی از مجید مددی

ایده‌هایی در باب سکوت – ۴

هو

زبان، زورگوست؛ بغایت زورگو. میخواهم بگویم ‘میبوسمَم’ و نمیگذارد. تاب نمیآورد بنویسم ‘نیست یکدم شکند خواب بچشم کس’. زبان، قدرتش را هر جا تحمیل میکند. بارت در افتتاحیة درسهایش در کلژ دو فرانس خلاصه‌وار گفت: “زبان، فاشیست است.” (آیا کلژ دو فرانس مظهر رهایی از قدرت است؟ جایی که استاد نمره نمیدهد؛ رد و قبول نمیکند و دانشجو بنا بعلاقة خودش در کلاس استادی که میپسندد مینشیند؟ آیا کلژ دو فرانس مظهر قدرت است؟ جایی که ‘بزرگترین’ اندیشمندان فرانسه درس داده‌اند؟)
زبان، قدرتمند است؛ از جنس قدرتِ فوکویی. آنچه را پیشتر دربارة زبان دیسکورسیو و عاطفی گفتم، میتوان در نگاه بارتی به زبان هم دید. زبان، مرا مجبور میکند تا خود را فاعل قرار دهم. من، سوژة زبان‌ورم. زبان، متعهّدم میکند و آزادیم را سلب. زبان، از خود بیگانه‌ام میکند. زبان فاشیست است.
راه رهایی از چنگ این قدرت نامحسوس و امّا شگفت، فریب است؛ نیرنگ؛ نیرنگ و دغل ادبیات. (شاعر، همواره دغل‌پیشه بوده است: کذّاب – چقدر خوب!) ادبیات، ساختار قدرت زبان را به بازی میگیرد و قالبها را فرو میریزد. ادبیات که از جنس زبان عاطفی و اموتیو است، رهایی میسازد. ادبیات، با بازی گرفتن کلمات، قدرت را به بازی میگیرد و بسخره مینشیند.
ادبیات رهایی‌بخش است؛ همچنان که سکوت.
اگر، زبان – همچون قدرت – همه‌جا هست؛ در خانه، در کلاس و در فکر من – همانطور که روابط قدرت –، سکوت، ‘نیست’.

من آدم مهمّی میشوم

هو

اینهمه گفتم ملاصدرا، اندیشه‌های پست‌مدرن داشته کسی باور نکرد. حالا که دکتر حسن شهپری استاد ویلانووای آمریکا در دوّمین همایش بین‌المللی حکمت متعالیه و ملاصدرا این حرف را زده و رسماً اعلام کرده ملاصدرا، 'حکیم سنّتی پست‌مدرن' است، برایش سر و دست میشکنند.
شانس ندارم که! ایهاالناس! باور کنید من هم همین حرف را زده‌ام؛ من ِ بیست و چندساله‌ای که مانند دکتر شهپری به دکتر سیّد حسین نصر دسترسی ندارم و حتّا چیز چندانی هم از ملاصدرا نخوانده‌ام.
متن صحبتهای دکتر شهپری را که نگاه میکردم هوس کردم یکجورهایی ایمیل بزنم و بگویم مردانه بیا و حق فکر مرا پرداخت کن و اعتراف کن در یکی از جستجوهای اینترنتی به راز برخورده‌ای و این ایده. حیف! حیف که واقعیّت ندارد! اشکالی هم ندارد، ولی میدانم که در آینده آدم مهمّی میشوم. میگویید نه؟ صبر کنید و نگاه کنید... ;)

ایده‌هایی در باب سکوت – ۳ – میشل فوکو

هو

‘من فکر میکنم که هر کودکی که درست پیش از جنگ جهانی دوّم یا طی آن در محیطی کاتولیک پرورش یافته باشد، این تجربه را داشته است که شیوه‌های بیشمار و متفاوتی از سخن گفتن و نیز شکلهای بیشماری از سکوت وجود دارد. برخی از سکوتها میتوانست بر دشمنی ِ شدید دلالت داشته باشد و برخی دیگر بر عکس، نشانة دوستی عمیق، ستایشی عاطفی و حتا عشق بود. بخوبی بیاد دارم که هنگام ملاقات با دانیل شمید (فیلمساز) که نمیدانم برای چه کاری بدیدنم آمده بود، من و او بعد از چند دقیقه دریافتیم که واقعاً حرفی برای گفتن بیکدیگر نداریم. ما بهمین ترتیب از ساعت سه بعد از ظهر تا نیمه شب را با هم گذراندیم. نوشیدیم. حشیش کشیدیم و شام خوردیم. و من فکر نمیکنم در این ده ساعت بیشتر از بیست دقیقه با هم حرف زده باشیم. این نقطة آغاز یک دوستی نسبتاً طولانی شد و برای من نخستین بار بود که دوستی در سکوتی کامل پا میگرفت.
ممکن است عنصر دیگر این ارج نهادن بسکوت با الزام بسخن گفتن مرتبط باشد. من کودکی‌ام را در محیط خرده‌بورژوازیی یکی از شهرستانهای فرانسه گذراندم و الزام بسخن گفتن و گفت‌وگو با میهمانان برای من چیزی بسیار غریب و در عین حال ملال‌آور بود. اغلب از خود میپرسیدم که چرا آدمها احساس میکنند مجبور بسخن گفتن‌اند. سکوت میتواند شیوة بسیار جالبتری از ارتباط باشد. [...] بنظر من سکوت یکی از آنچیزهاییست که متأسّفانه جامعة ما از آن دست کشیده است. ما فرهنگ سکوت نداریم. فرهنگ خودکشی نداریم. امّا ژاپنیها دارند. به یونانیان و رومیان جوان یاد میدادند که در رویارویی با افراد مختلف شیوه‌های گوناگونی از سکوت را اختیار کنند. در آن دوران، سکوت نمایانگر شیوه‌ای کاملاً خاص از رابطه با دیگران بود. باعتقاد من، سکوت ارزش آنرا دارد که آموخته شود. من موافقِ گسترشِ سکوت بمنزلة منشی فرهنگی‌ام.’
(میشل فوکو – در گفتگو با استیون ریگینز – در : ایران روح یک جهانِ بی‌روح و ۹ گفتگوی دیگر – ترجمة نیکو سرخوش و افشین جهاندیده)

ایده‌هایی در باب سکوت – ۲

هو

با ویتگنشتاین در رسالة منطقی – فلسفی آنجا که در بند هفتم میگوید: ‘آنچه درباره‌اش نمیتوان سخن گفت، میباید درباره‌اش خاموش ماند’ آنگاه همدلم که در تفسیری بسیار مسامحه‌گر و افراطی، سخن گزارشی و دیسکورسیو را معادل ‘گزاره‌های دانش طبیعی’ بگیریم و زبان اموتیو و عاطفی را معادل ‘گزاره‌های متافیریک و متاگیتیانه’ (واژه‌هایی که ویتگنشتاین در سراسر بند ششم بکار میزند.)
آنچه درباره‌اش نمیتوان سخن گفت، موضوع گفتار عاطفی است و سکوت، زبانِ این قلمرو. در گفتارِ بی‌ادّعای عاطفی – در زبان عاشقانه – است که عاشق و معشوق (سوژه/ابژة سکوت – آیا از گونه‌ای وحدت میگویم؟) با آنچیزی مواجه میشوند که نمیتوان درباره‌اش گفت و پس خاموش مینشینند. اینرا که پیشتر گفته بودم “نگاه عاشقانه، جای گفتار عاشقانه را میگیرد”، میتوان اینطور خواند: سکوت، جای سخن را میگیرد.
اگر انسان، حیوان ناطق باشد؛ عاشق، انسان ساکت است.

ایده‌هایی در باب سکوت – ۱

هو

سکوت، گونه‌ای نا–فرم از سخن نیست. سکوت، غیابِ کلام است و امّا، غیابِ معنا نیست. سکوت، غیبتِ سخن است؛ امّا گونه‌ای خاص از سخن.
سکوت، جزئی از سخن عاطفی و اموتیو است و نه از جنس زبان گزارشی و دیسکورسیو. سکوت، گونه‌ای رهایی است؛ رهایی از کارکرد مشدّد زبان گزارشی. سکوت، پناهگاه سخن اموتیو است. (سخنِ اموتیو، به این ترتیب خود از جنس سخن نیست.)
سکوت، برابرگرایانه است. سخن، بیان بیرونی سوبژکتیویتة سخن‌ور است: در زبان و سخن، فردِ گوینده، سوژة عالم‌مدار ِ گفتار است و شنونده، ابژة سخن. و سکوت، روگردانی از تقسیمِ افراد به سوژه و ابژه. سکوت، ساختار ِ دوگانة سوژه – ابژه را میشکند.
سکوت، نقد ایدئولوژی برتریِ سوژة محور ِ عالم است. با سکوت، فرد، دیگر سوژه نیست؛ مرکز و محور عالم نیست که خود جزئی از عالم است، یکسان با دیگر ابژه‌ها. (سکوت به سوژة سابق این اجازه را میدهد تا بشنود.)
سکوت، رابطة ‘سوژه – ابژه’ را به ‘سوژه/ابژه’ مبدّل میکند. سکوت، برابرگرایانه است؛ نه سلسله‌مراتبی.
سکوت، چیزی ‘نیست’؛ سکوت سرشار از چیزی ‘نیست’؛ سکوت، سرشار از ناگفته‌ها ‘نیست’. سکوت، از جنسِ غیبت است. سکوت، ‘نیست’.

گفتمان زنانه؛ دربارة لوس ایریگاری

هو

[پیش‌نویسِ اوّل]

سنّت فمنیسم فرانسوی را از اینجهت دوست‌تر دارم که ارتباطش با فلسفه تنگاتنگ است. آنچه – هر قدر اندک – در درس‌هاس دانشگاهیمان میخوانیم، فمنیسم انگلیسی – آمریکایی است که با جامعه‌شناسی و سیاست مربوط است. بهمین خاطر است که دوست دارم فمنیسم فرانسوی را هم مرور کنم. فمنیسمی که الحق با جنس دوّم دوبوار و کمکی که از مفاهیم اگزیستانسیالیستی یار دیرینه‌اش سارتر گرفت، آغاز شد و در آثار لوس ایریگاری فرانسوی – بلژیکی مشهود است: اینکه زنان ابژه‌ای برای نگاه‌های خیرة سوژه‌ها – مردان – هستند و در این نگاه، زن (بعنوان جنس دوّم) معنا میابد و نه خود بمثابة سوژه‌ای مستقل. فمنیسمی که انتقادات بیشماری را در دورة چاپش نصیب خود کرد تا آنجا که روشنفکران مذکّر گفتند: به مرزهای پستی و فرومایگی رسیده‌ایم. جنس دوّم دارویی است که به خورد ما داده‌اند تا مثل بچّه‌ها هرچه را خورده‌ایم، بالا بیاوریم.
در بین فلاسفه – فمنیست‌های فرانسوی با ایریگاری بیش از دیگران آشنایم. آشنایی، با بخشی از کتاب ‘آن اندام جنسی که یک اندام نیست.’ آغاز شد که در ‘متنهایی برگزیده از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم’ ترجمه و چاپ شده. اندیشة ایریگاری ترکیبی است فلسفی از فمنیسم، روانکاوی (خصوصاً روانکاوی پست‌مدرن لاکان) و پست‌مدرنیسم ساختارشکنانه.
همدلی با ایریگاری اندکی مشکل است و سخنانش مبالغه‌آمیز مینماید. امّا بیشک در بعضی جاها مفید است و خواندش کمک شایان به درک روابط قدرت میکند. ایریگاری مثل بسیاری ساختارشکنان دیگر، با قرائت اسطوره‌ها میآغازد و خصوصاً افلاطون و اسطورة غار (بهمین ترتیب افسانة آتنا و نیز آنتیگونه را هم باز-تفسیر میکند). غار افلاطونی در نگاه ساختارشکنانة ایریگاری جای زهدان مادر را میگیرد. فرد – بخوانید مذکّر – برای دستیابی به نور حقیقی – که چون آتش درون غار، پت‌پتی نیست -، به ایده و عالم مثل افلاطونی – بخوانید پدر – از مادر – مؤنّث – جدا میشود و عمل رهایی‌بخش رسیدن به حقیقت مستلزم طرد مؤنّث است.
همین قرائت بقدر کافی مبالغع‌آمیز هست. امّا اگر نوشته را دنبال کنید تا دریابید که این متفکّر فرانسوی حرفهای زیادی برای گفتن دارد.
شاید مرکزی‌ترین اندیشة ایریگاری این باشد که در سنّت تفکّر فلسفی غرب از یکسو تفاوتی بین مرد و زن نیست و از سوی دیگر تفاوت هست. تفاوت نیست؛ چراکه هماره نشان داده شده ظاهراً وقتی از سوژه سخن گفته می‌شود، این سوژه خنثاست. در حالیکه او نشان میدهد بشدّت مردانه است. از سوی دیگر تفاوت هست، نه از جنس تفاوت بین مرد و مرد – بین سوژه و سوژه – که تفاوت بین سوژه و ابژه؛ مرد و غیرِ مرد.
مرد و زن از سوی دیگر، نماد خرد و نابخردی هم هستند. این طبقه‌بندی نمادین – چون دیگر نمادسازیها – مورد تأکید ایریگاری است و اصولاً انتقادش به مارکسیسم از همینجاست که تأکید بر روابط اقتصادی، سلطه و چیرگی روابط نمادین را مبهم میسازد.
این روابط چیرگی حتا در روابط جنسی هم مشاهده میشود و لذّت قضیب‌سالارانة مرد – که در زن دخول میکند – بعنوان لذّت غالب تعریف میگردد. زن اینگونه تعریف میشود: مردی که اندام جنسی (قضیب) ندارد و این خود را در تندیسهای یونانی نشان میدهد که ‘این چیز غیرقابل مشاهده باید از اینگونه صحنة بازنمایی حذف و طرد شود. اندام جنسی زن، بسادگی در آن غایب است: پوشیده و درز آن دوخته شده است.’ زن، در بیان ایریگاری یک اندام جنسی ندارد و – بخاطر شکل اندامش – دست‌کم دو اندام جنسی دارد. امّا دو اندامی که قابل تشخیص بصورت دو واحد نیست. ایریگاری استدلال میکند که بهمیت دلیل لذّت‌بری زن متفاوت از لذّت‌بری مرد است؛ امّا زنان آموخته شده‌اند که مطابق لذّت‌بری مردانه و با دخول قضیب لذّت ببرند. زنان ابژة داد و ستد مردانة سوژه‌ها هستند و در این مبادله و تجارت، نمیتوانند حق لذّتی طلب کنند. آنچه نیاز است لذّتی ‘خاص’ زن است. لذّت، خنثا تعریف میشود؛ در حالیکه بواقع اینطور نیست و کاملاً مردانه است.
بتمامی این دلایل – که ریشه در گفتمان فلسفی دارند – گفتمان زنانه وجود ندارد. گفتمان فلسفی – که گفتمان دربارة گفتمانهاست و از اینرو فضیلت دارد – از آغاز و از زمان افلاطون به اینسو، گفتمانی مردانه بوده است و زنان هیچ گفتمانی از خود ندارند. پس راه حل زنان بنا کردن خانه‌ای از جنس زبان است. این ایدة کاملاً لاکانی ایریگاری – تقدّم زبان –، بیان میکند که زنان به زبان خاص خود نیاز دارند؛ همانند مردان که زبان خاص خود را دارند (زبانی که ادّعا میکنند خنثاست و نیست.) هویّت زنانه – که برساختة زبان زنانه است – در جامعة مردسالار از آنرو انکار میشود که زبانِ این جامعه آنان را حذف مینماید. زبانی نیاز هست که تجربة زنانه را بیان کند تا زن با هویّتی که از این شکل زبان کسب میکند، سوژه‌ای شود متفاوت با سوژة مردانه: نه اصلاً ابژه و حتّی سوژه‌ای ظاهراً یکسان – که سوژه‌ای متفاوت.

++ برای آشنایی با لوس ایریگاری فرانسوی، بفارسی اینها را بخوانید:

* ایری‌گاری، لوس (۱۳۸۱)؛ ‘آن اندام جنسی که یک اندام نیست.’ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. در: کهون، لارنس (ویراستار)؛ متنهایی برگزیده از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم؛ رشیدیان، عبدالکریم (ویراستار)؛ صص ۴۸۱-۴۸۹؛ چاپ دوّم؛ تهران: نشر نی
* ماتیوز، اریک (۱۳۷۸)؛ فلسفة فرانسه در قرن بیستم؛ محسن حکیمی؛ چاپ اوّل؛ تهران: انتشارات ققنوس [خصوصاً فصل ۹: فمنیستهای اخیر فرانسه]
* ساراپ، مادن (۱۳۸۲)؛ راهنمایی مقدماتی بر پساساختارگرایی و پسامدرنیسم؛ محمدرضا تاجیک؛ چاپ اوّل؛ تهران: نشر نی [خصوصاً فصل پنجم: سیکوس، ایریگاری، کریستوا: تئویهای فمنیستی فرانسوی]
* لچت، جان (۱۳۷۸)؛ پنجاه متفکر بزرگ معاصر؛ از ساختارگرایی تا پسامدرنیته؛ محسن حکیمی؛ چاپ دوّم؛ تهران: انتشارات خجسته [خصوصاً مدخل فمنیسم نسل دوم: ایریگارای]
* ویتفورد، مارگریت (۱۳۸۲)؛ ‘ایریگاری، لوس’؛ عبدالرضا سالار بهزادی. در: براون، استوارت [و دیگران] (ویراستار)؛ صد فیلسوف قرن بیستم؛ عبدالرضا سالار بهزادی؛ صص ۵۴-۵۵؛ چاپ اوّل؛ تهران: انتشارات ققنوس

قوبلای خان و پولو: ذهن ساده

هو
مارکوپولو پلی را سنگ به سنگ تشریح میکند.
قوبلای خان میپرسد: امّا سنگی که پل بر آن تکیه دارد کدام است؟
مارکو جواب میدهد: پل بر این یا آن سنگ متّکی نیست؛ بلکه خط قوسی که سنگها به آن شکل میدهند بر پا نگهش میدارد.
قوبلای ساکت میماند و در فکر فرو میرود. سپس میفزاید: چرا از سنگها برایم میگویی؟ در نظر من فقط همان قوس است که اهمیّت دارد.
پولو جواب میدهد: بدون سنگ، قوسی در کار نخواهد بود.
(شهرهای نامرئی؛ ایتالو کالوینو؛ ترانة یلدا؛ ۷۷)

پ.ن.۱. یادداشت قبلی را که نوشتم، یاد این بخش شهرهای نامرئی کالوینو افتادم و ذهن سادة قوبلای خان. راستی، پولو هم ساده‌انگارانه فکر میکرده. با تشریح سنگ به سنگ، کیفیّتِ پل را نمیتوانسته برای قوبلای بگوید... بگذریم و خلاصه ببخشید که همه چیز را به همه چیز ربط میدهم!
پ.ن.۲. اینرا هم بگویم. پیش از این هم به یکی از دوستان عزیز، گفته بودم. بورخس جایی در کتاب اطلس مینویسد: [...] وقتی سطور فوق را باز میخوانم برایم (با یک حالت مالیخولیایی تلخ و شیرین) موضوعی مسجّل میشود، اینکه: در جهان هر چیزی مرا به نقل قول یا کتابی باز میگرداند.
نه بشدّت بورخس، امّا احساس میکنم که هر چیزی مرا به چیز دیگری مربوط میکند و گاهی حس میکنم این ارتباطها خیلی گنگ و چرت و پلا هستند. نمونه‌اش همین موضوع اخیر و از آن بدتر همین پانوشتِ ۲! پس، باز هم ببخشید...

اندیشة پیچیده

هو
‘درآمدی بر اندیشة پیچیده’ی ادگار مورن از آن کتابهایی است که باید خواند. کتاب، طرح پیچیدگی است در مقابل سادگی. در واقع، میشود کم و بیش بآن بعنوان نوشته‌ای در حوزة فلسفة روش‌شناسی هم نگاه کرد. یک بیان سادة پیچیدگی – در مثالی از مورن – این است که کل از یکسو بیشتر از اجزای شکل‌دهندة آن است و از سوی دیگر وجود کل، باعث میشود کیفیّت اجزا با مانع مواجه شود؛ پس کل کمتر از مجموع اجزاست.
بگذریم؛ برای من که به تئوری انتخاب عقلانی کنش (rational choice theory) علاقمندم – و احتمالاً بخاطر این علاقه، مورد لعن و نفرین – بخش ‘پیچیدگی و کنش’ کتاب جالبتر بود. این بخش با این ایده آغاز میشود که کنش، برخلاف آنچه میپنداریم در جهت سادگی نیست: گاهی احساس میکنیم که کنش ساده میکند، زیرا بر سر دوراهی، قاطعانه تصمیم میگیریم. [...] بطور قطع، کنش تصمیم‌گیری و انتخاب است؛ امّا شرط‌بندی نیز هست. (۸۷)
سپس، طرح این بخش با قایل شدن تفاوت بین برنامه و استراتژی (دو انگارة متضاد) پیش میرود و ابراز میکند که کنش از جنس استراتژی است و نه برنامة از پیش تعیین‌شده. استراتژی مجموعه‌ای از سناریوهاست که وقتی به موضوعی جدید و دور از انتظار بر میخورد، آنها را ادغام میکند تا کنش را اصلاح و غنی سازد.
پیچیدگی، بهرحال نقطة آغاز کنش و کنش از جنس استراتژی است. پیچیدگی، استراتژی است. باین ترتیب، مورن مینویسد: آنچه، اندیشة پیچیده میتواند انجام دهد، دادن یادداشتی به هر کسی است که یادآوی میکند: فراموش نکن که واقعیّت متغیّر است؛ فراموش نکن که چیز نو ممکن است ظهور کند و در هر حال ظهور خواهد کرد. (۹۱-۹۲)
اندیشة پیچیده – اندیشه‌ای که بقول مورن کمتر مثله میکند – همانچیزی است که در پارادایم پیچیدگی، کم و بیش در همة علوم به چشم میخورد و رسیدن بآن در علوم اجتماعی بگمانم دشوار است که البتّه اهمیّتش محل تردید نیست.

رورتی در خانة هنرمندان

هو

تجربة حضور رورتی در خانة هنرمندان برای من جالب بود. سخنرانی را تا پایان نبودم؛ یعنی نمیشد که باشم... بگذارید همه چیز را از اوّل تعریف کنم. ساعت پنج خانة هنرمندان بودم. ازدحام جمعیّت غوغا میکرد. همه پشت در سالن صف کشیده بودند و بقیه روی پله‌های طبقة دوّم. فهمیدم تلاش برای ماندن در طبقة دوّم بیفایده است. در سالن که باز شد، سر ریز جمعیّت به طبقة همکف آمدند و روی زمین نشستند. در این بین بسیاری از دوستان را پیدا کردم و سلام و احوالپرسی. همه دور تله‌ویزیون‌های غول پیکر ِ طبقة اوّل و دوّم جمع شده بودند. خیلی فرقی نمیکرد که جایی برای خودم دست و پا کنم. برای همین توی راهروی طبقة همکف قدم میزدم که جهانبگلو را دیدم. جلوی در کافه ایستاده بود. سلام کردم و گفتم: چرا تشریف نمیبرید بالا؟ جواب داد: منتظرم رورتی از دستشویی برگرده. (نمیخواهم تعریفم را مبتذل کنم؛ امّا باور کنید همان‌لحظه فکر کردم رورتی در این دستشویی‌های ایرانی چطور قضای حاجت میکند!؟) دو کلمه صحبت کردم و گله از اینکه چرا در جای بزرگتری مراسم را برگزار نکردید؟ رورتی آمد و با جهانبگلو رفتند بالا. به دیوار تکیه دادم و منتظر که برنامه شروع شود. امین هم آمد و پیش هم ایستاده بودیم. معرّفی‌های معمول که تمام شد،‌ شایگان هم آمد و جهانبگلو برنامه را شرح داد و بعد، رورتی صحبتش را شروع کرد. خوشبختانه روان و سلیس صحبت میکرد و از روی نوشته میخواند. حیف که همهمه زیاد بود. مثلاً یکدفعه مرتضی احمدی – بازیگر و دوبلور – آمد و عدّه‌ای شروع کردند با او صحبت کردن! خسته شدم و نشستم. بادِ خنک‌کننده درست به کمرم میخورد؛ مردم حرف میزدند و صدای رورتی راحت به‌گوش نمیرسید. این شد که تصمیم گرفتم و با امین آمدیم بیرون. تا آنجایی که بودم، رورتی قصد داشت این ایده را بسط دهد که فلسفه ربطی به دموکراسی ندارد. بعد، دو نوع دموکراسی را معرفی کرد: یکی دموکراسی مینیمالیستی که اسمش را constitutionalism (مثلاً قانونگرایی / مشروطه) گذاشت و یکی دیگر را دموکراسی برابری یا egalitarianism و از بوش و کری مثال آورد. از اینجای بحث به بعد – یا اندکی بعدترش – را نبودم. برای همین نمیدانم چه پیش آمد... احتمالاً همین یکی دو روزه باید سخنرانی رورتی و صحبتهای دیگران (شایگان و جهانبگلو و مک‌کلین؟) جایی چاپ بشود...
خلاصه اینکه نمیفهمم چرا باید سخنرانی رورتی در چنین شرایطی برگزار شود؟ نمیگویم مردم برای چه آمده بودند؟ (که اگر اینطور باشد، خودم هم نباید میرفتم) بلکه میگویم چرا دفتر پژوهشهای فرهنگی، جلسه را در چنین جایی برگزار کرد؟ فکر نکنم توجیه اینکه ‘چون همة جلسه‌های دفتر اینجا برگزار میشود’ توجیه جالب و قانع‌کننده‌ای باشد. حدس میزنم وضع میزبانی و ازدحام جمعیّت در این جلسه از سخنرانی هابرماس در دانشگاه تهران هم بدتر بود.

عشق و پول - ریچارد رورتی - رضا رضایی

هو

این، مطمئناً پاسخی نیست که انتظار دارید از یک فیلسوف بشنوید: [تغییر در جهتِ مطلوب]، در اثر تغییر دیدگاههای فلسفی سرعت نخواهد گرفت. پول همچنان متغیّر مستقل میماند.
حقیقتش را بخواهید، فلسفة بدبینانة رورتی، تسلّی‌تان نمیدهد. رورتی، آنقدر بدبین نیست که بگوید همه‌مان در انفجاری هسته‌ای نیست و نابود میشویم؛ ولی، شاید خیلی رک و راست بگوید که با این وضع – اینطور که از تکنولوژی بریده‌ایم و به فلسفه دلخوش کرده‌ایم – بی‌چیزان آنچنان در فقر میمانند که ارزش همینقدر فکر کردن را هم نخواهند داشت. بی‌چیزان ارزش همصحبتی ندارند و اینرا همة ما – چه آن شمالیهایی که در نیمکرة دیگر زندگی میکنند و چه ما شمالی‌های افتخاری که در نیمکرة جنوبی دستمان به دهانمان میرسد – با رفتارمان ثابت کرده‌ایم. ما، ثابت کرده‌ایم که ایدة برادری مسیحیّت برای همان کتاب مقدّس خوب است؛ وگرنه راه‌حل و سناریویی واقعی وجود ندارد. دم زدن از تغییر ارزشها و روی آوردن به ‘ناز و نوازش کردن محیط زیست طبیعی’ دردی از جنوبیهای بی‌چیز درمان نمیکند؛ آنها از عشق ورزیدن محرومند و تنها باید صبح را با غم نان شب کنند. آنها جایی در کنشهای روزمرة ما – آدمهای آبرومند – ندارند.
رورتی، به فلسفه بدبین است و این، مطمئناً پاسخی نیست که انتظار دارید از یک فیلسوف بشنوید.

* خواستم برای خودم و دوستانم این امکان را فراهم کنم تا پیش از دیدار روز شنبه، یا حتّی به بهانة آن بیشتر با رورتی – فیلسوف پراگماتیست، بورژوا – لیبرال رومانتیک – آشنا شویم. نتیجه، شد یادداشت پیشین و رونویسی همین مقاله از رورتی که در 'ادامة مطلب' میتوانید بخوانید. بهرشکل، بیشترین کاری بود که از دستم برمیامد.

ادامه‌ی مطلب "عشق و پول - ریچارد رورتی - رضا رضایی"

رورتی؛ پرسشهای متداول

هو

* این، عکس ِ کیست؟
رورتی؛ ریچارد رورتی؛ ریچارد مک‌کی رورتی؛ ۴ اکتبر ۱۹۳۱. فیلسوفِ آمریکایی. لیسانسیة دانشگاه شیکاگو در ۱۹۴۹. فوق لیسانس از همان دانشگاه در ۱۹۵۲. دکتری فلسفه از ییل، ۱۹۵۶. مدرّس در ییل، ولزلی، پرینستون، ویرجینیا و اینروزها هم – چون در دانشگاههای آمریکایی چندان توجّهی به هگل یا هایدگر نمیکنند – در دانشگاه استنفورد ادبیات تطبیقی درس میدهد و بهتر دیده خارج از دپارتمانها علایقش را پی بگیرد.

* رورتی که نیست؟
نمیتوان بروشنی گفت که رورتی به چه نحلة فلسفی تعلّق دارد. تکلیفتان با اندیشه‌هایش مشخّص نیست. میگویند پست‌مدرنیست است و از لیوتار بهره برده؛ خودش انکار میکند و میگوید نمیدانم پست‌مدرنیسم چیست؟ و لیوتار اشتباه کرده که گفته دورة روایت‌های کلان سر‌آمده؛ ‘وضعیت پست‌مدرن’ – خود – روایتِ کلانِ دیگری است. میگویند فیلسوف تحلیلی است و البتّه که نیست. اصولاً ‘فلسفه و آینة طبیعت’، ردّی است بر فلسفة تحلیلی. در بین فلاسفة آمریکایی، جزو معدود کسانیست که اندیشه‌های هگل را میفهمد و هایدگر را خوب میشناسد. شاید بتوان گفت که هگلی است؛ امّا مطمئناً این گفته دقیق نیست. به لیبرالیسم پراگماتیستی معتقد است؛ امّا میگوید لیبرالیسمش به سوسیالیسم نزدیک است. در خانواده‌ای متولّد شده که اصولاً ضد استالین بودند. ابتدا به سوسیالیسم گرایش داشته و اندک‌اندک تمایلش را از دست داده. با اینکه او را “راست” میخوانند؛ بنظر میآید که “چپ” باشد و نشانه‌اش نامه‌ای که خطاب به بوش نوشت و نیز نقدش بر رابطة استثماری جهان اوّل و سوّم.

* رورتی که هست؟
رورتی، پراگماتیست است؛ عملگرا. این عنوان را میپذیرد و چاره‌ای جز این ندارد. جان دیوئی را دوست دارد و اتّفاقاً مبلّغ خوبی برای عمل‌گرایی است. علاقه‌اش به ویلیام جیمز به اندازة دیوئی است. یادمان باشد که جیمز و دیوئی به یک اندازه در پراگماتیسم سهم دارند. اگر بخواهیم منصف باشیم باید بگوییم پساتحلیلی هم هست؛ پست – آنالیتیکال. رورتی آمریکایی است و هم فلسفة پراگماتیک و هم فلسفة تحلیلی در آمریکا مجال عرضه و توسعه یافتند. باز، نمیتوان ناگفته گذاشت که به هرمنوتیک هم علاقمند است... رورتی، بدبین است. اوّل از همه به فلسفه و بعد به آیندة بشر. رورتی، آدم عجیبی است و اندیشه‌اش پارادوکسیکال و همة اینها دیدارش را جذّاب میکند.

* شنبه چه خبر است؟
احتمالاً بهتر از من میدانید. ولی بهرحال، شنبه ۲۳ خرداد، رورتی بمناسبت صدمین سالمرگِ کانت به ایران میآید. رورتی، مدیون کانت است. یادمان باشد که واژة pragmatic از سنجش خرد ناب کانت اخذ شده. کانت، حکمی را که آدمی برایش یقینی عینی در دست ندارد، امّا عملاً یقین دارد، پراگماتیک مینامد. موضوع سخنرانی رورتی، ‘فلسفه و دموکراسی’ است و احتمالاً در آن جلسه خواهد گفت که دموکراسی بر فلسفه تقدّم دارد. در آن نشست، احتمالاً از دموکراسی و لیبرالیسم خواهد گفت و اینکه، برتری دموکراسی از اینجهت نیست که میتوان حقیقتش را اثبات کرد؛ تنها همین است که هست. چون، به بهترین نحو نیازهایمان را پاسخ میدهد، پس خوب است. شاید – البته اگر از او بپرسند – به مسألة ایران و کشورهای همردیفش هم توجه کند و بگوید که باید دموکراسی در مرکز توجّه ما ایرانی‌ها قرار گیرد. در این نشست – که دفتر پژوهشهای فرهنگی میزبانش است – جهانبگلوی عزیز و داریوش شایگان هم حضور دارند. جلسه در سالن بتهوون خانة هنرمندان برگزار میشود و شروعش، ساعت پنج و نیم بعد از ظهر. امّا عاقلانه‌تر مینماید که زودتر حاضر شویم. شاید – اگر بیایید – آنجا همدیگر را ببینیم. موافقید؟

* چرا از نشستِ روزِ شنبه استقبال زیادی خواهد شد؟
رورتی، در ایران و در میان اهل فلسفه شخصیّتی استثنایی است. استثنایی از اینجهت که بسیار درباره‌اش گفتگو میکنند و کم درباره‌اش و از او منتشر شده. تنها اثری که از رورتی مستقلاً ترجمه و به‌شکل کتاب چاپ شده، مقالة بلندِ اولویّت دموکراسی بر فلسفه است. جز این، چند مقاله و مصاحبه اینجا و آنجا از او منتشر شده. کتابهای عمده و مهمش و از همه مهمتر فلسفه و آینة طبیعت، هنوز ترجمه نشده است. بهرحال، اولویّت دموکراسی بر فلسفه با ترجمة درخشان خشایار دیهیمی مغتنم است و عمده تفکّراتِ لیبرالیسم پراگماتیست او را بسیار فشرده و دشوارفهم بیان میکند. همین فردا بخوانیدش. یکروز بیشتر وقتتان را نمیگیرد.

حتماً ببینید: هوم پیج ِ رورتی در دانشگاه استنفورد

هرمنوتیک، آموزش و رهایی

هو
نمیدانم اصل این موضوع را چه کسی میگوید؟ شاید مثلاً محمدرضا نیکفر در آن مقاله‌ای که در یکی از شماره‌های نگاهِ نو دربارة هرمنوتیک نوشته بود.
بهرحال در فارسی مصدر ِ ‘در میان گذاشتن’ بسیار هرمنوتیکی است. من، موضوعی را که در ذهن دارم، در ‘میان’ میگذارم. در واقع افق دانایی‌ام را در میانه، در جایی بین خودم و تو در یک افق تاریخی یا شاید مشابه آنچه هگل ‘روح’ مینامد، قرار میدهم. آنچه اندیشیدة ذهن ِ من است، از من رها میشود و در فضایی برابر – که دیگر هیچ تعلّق و وابستگی به من ندارد –، در ‘میانه’‌ای بشدّت مساوات‌طلبانه و بغایت میان‌رو قرار میگیرد.
عطف به یادداشتی که پیش از این نوشته بودم، خواستم بگویم اگر در آموزش قرار بر این است که معلّم چیزی را ماشین‌وار منتقل نکند، یا مشابه گفتة دوستِ عزیزی، اصولاً کاربردِ ‘انتقال دادن’ در آموزش نادرست است و مناسب نمینماید؛ پس میتواند دانسته‌هایش را با دانش‌آموزان در میان بگذارد؛ همانگونه که دانش‌آموزان چنین میکنند. اینگونه است که میگویم تی‌اف‌یو، بشدّت هرمنوتیکی است.
اینطور، آموزش – همانگونه که مثلاً Freire میخواست – پر از ایده‌های مساوات‌طلبانه و آزادی‌خواهانه و آگاهی‌بخش و رهاساز میشود؛ چه، اساس هرمنوتیک اصلاً بر آزادی است و رهایی‌سازی.

پ.ن.۱. چرا به هرمنوتیک ایمان نمی‌آورید!؟
پ.ن.۲. راستی، ایدة Freire دربارة word و world هم اصولاً هرمنوتیکی است و متعلّق به سنّت تفسیر.
پ.ن.۳. مصدر ِ ‘در میان گذاشتن’ نباید در فارسی، چندان پر سن و سال باشد. خواستم بدانم در انگلیسی مثلاً معادلی برای در میان گذاشتن با این توصیفاتی که کردم، وجود دارد؟

تی‌اف‌یو؛ درآمدی فلسفی

هو
حسن هرمنوتیک – خصوصاً در کار نیچه و بعدها گادامر و هایدگر و دیگران – پیوند آن است با زندگی. بعبارت دیگر، زندگی تأویلی دمادم است. در واقع بنظرم با این دید میتوان نیچه را فهمید و نسبت میان زندگی و شناخت – یا با واژه‌های هم‌او، نسبت میان خواست قدرت و خواست حقیقت – را دریافت. (بگمانم اینکه نیچه بر تبارشناسی تأکید میکند، برخواسته از همین نسبت و پافشاری بر مفهوم زندگیست.) اینطور است که اصولاً در کار نیچه مفهوم افق زندگی و چشم‌انداز بمیان میآید. (بهمین نحو، هوسرل از زیست جهان میگفت و هایدگر از پیش فهم و گادامر از درهم شدن افقها.)
باین ترتیب، نیچه پیش میکشد که زندگی، اصولاً چیزی جز تأویل نیست و حکم‌راندن فرادست تأویلها – به بیانی که در خواست قدرت آمده – ‘دیوانگی’ است. زندگی و هرمنوتیک یا تأویل در کار نیچه جدای از یکدیگر نیستند. فصل مشترک و نقطة همایندی این هر دو نیز، شدن است در مقابل بودن. پس براحتی با شوپنهاور همنظر میشود و عدم توازن بین دانش و زندگی را به سخره مینشیند. نیچه، نه بدنبال حکمتی ناب، که در جستجوی دانشی همسان زندگی است.

اینها را، دیشب فکر میکردم. در واقع باین میندیشیدم که چرا روش تی‌اف‌یو در تدریس، اینقدر با نظام فکری من هماهنگ است و اینطور دوستش دارم؟ به آنچه علیرضا در چند پست قبل نوشته بود، فکر کردم؛ به اینکه قدرت تی‌اف‌یو در برقراری ارتباط است بین اهداف و عملکردهای ادراکی. با خودم گفتم که این ارتباط و نسبت، از جنس هرمنوتیک است؛ از همان جنسی که در سطرهای پیش نوشتم. دیدم، پیش ذهنیتی مثبت در اینباره دارم. تی‌اف‌یو هم بدنبال دانشی همسان زندگی است و پس با تأویلها سر و کار دارد. اینکه ادراک و اجرا در این روش بهم پیوسته‌اند، خود بیانگر همین زیربنای هرمنوتیکی و گویای تجربه‌ای تأویلی است و فهمی که از آن حاصل میشود، از جنس زندگی. پس اینطور، عبارت علیرضا را برای خودم برگرداندم: تی‌اف‌یو از آنجهت که تجربه‌ای تأویلی در اختیار میگذارد و دانشی همجنس و همسان زندگی میافریند، قدرتمند است.

توریست - زائر

هو

اصل این حرف و ایده از داریوش شایگان است در آسیا در برابر غرب که گویا از پل والری بهره برده آنجا که گفته نقاشی و پیکرتراشی طفلان یتیم اند و معماری، مادرشان.
از وقتی پیکرتراشی و نقاشی و دیگر هنرها و آذین و تزیین‌ها، مادرِ اصلیشان – معبد – را از دست داده‌اند، گرفتارِ نامادریِ موزه‌ها شده‌اند و عابد جایش را به جهانگرد داده و زیارت شده توریسم. این – گویا – تقدیر هنر است. توریستها، در گروه‌های چندتایی پرجنب و جوش با دوربین‌هایی که کلیک کلیک صدا میکنند و فلش میزنند، از راه میرسند؛ تند تند آثار را میبینند؛ از بروشورها و راهنماها اطلاعی میگیرند؛ نظری اظهار میکنند و میروند. بارزترین ویژگی توریست همین است: توریست به موزه میآید و میبیند تا چیزی دریافت کند. زائر – برعکس – به معبد آمده تا چیزی بدهد؛ تا وارسته و پیراسته شود و صاف و صیقل. توریست عجله دارد. هر قدر بروشوری اطلاعات را فشرده‌تر و خلاصه‌تر – شاید در جدول و نمودار – در اختیار بگذارد، توریست خوشحالتر است. راهنما و تورلیدر بهمین دلیل اهمیت پیدا میکند؛ چراکه جهانگرد فرصت ندارد. باید ده موزه و بیست بنای دیگر را هم در دو سه روزی که زمان دارد ببیند و ببیند و ببیند و برود. زائر – برعکس – سرِ صبر است. زائر – شاید – آهسته و پیوسته مسیری را پیموده و در هر قدم چیزی از روحش جدا شده. اکنون که به معبد و زیارتگاه رسیده، زیر لب چیزی میخواند؛ سراپا حواس است و آهسته نزدیک میشود. معتکف میشود. صبر میکند تا بیشتر از او برود. بیشتر از او برود تا گنجایی کس دیگری را داشته باشد.
توریست دنبال رکورد است. هرقدر جاهای بیشتری را ببیند، بیشتر بدست آورده و حرف بیشتری برای گفتن دارد. توریسم، بازی است و مسابقه. زیارت امّا، بازی نیست. زائر عجله ندارد که سک‌سک‌وار دستی به ضریحی برساند؛ نوار خط پایان را با شتاب پاره کند و بگذرد و رکوردی ثبت نماید. زائر منتظر میماند، تا زمانش برسد. حتی برای از دست دادن هم عجله ندارد؛ زمانش باید فرابرسد. عابد در این مدت صبر میکند. بهمین دلیل و دلیلهای بسیار دیگر، زائر بودن سخت است؛ امّا توریست شدن، ساده. زائرِ واقعی، نخبه است و توریست، توده.
توریست برای شکسسن رکورد، قرار ندارد. پس باید بیشتر ببیند و بگیرد. باید همه چیز – یکجا – متمرکز باشد. شاید بد نباشد وقت را از دست ندهد و همانجا که بنا را میبیند، غذا هم بخورد و خرید هم بکند. اینطور، زندانِ وکیل میشود رستوران. پای پول که بمیان میآید، گلابهای کاشان میشوند آب معطر و فلان دستة روستاییان بهمان ده – بی‌هیچ خوشی – میرقصند و آیینشان به سیرکی مضحک مبدل میشود. اینطور است که سفر و سلوک جایش را به تور دور دنیا در هشتاد روز میدهد تا رکوردی در باشگاهی ثبت شود. از آن غم‌انگیزتر، تور زیارتی است؛ فرمول سادة رستگاری: راهنمای زیارت. میشود سفر به دشت ستارگان کوئیلو را خواند و رستگار شد! هیچ مقدماتی برای سفر لازم نیست: امروز بلیط بخرید و فردا دم در زیارتگاه عکسی به یادگار بگیرید؛ شما رستگار شده‌اید! برگردید و قصه‌ها بسازید از جذبة معنوی معبد و دست شفابخش مراد و الهامی که ناگاه در سحرگاهی نیمه تاریک بر قلبتان وارد شده است.
توریسم اگر بازی باشد، فرهنگ – ابزارش – میشود وسیلة سرگرمی؛ پیِ سرگرمی هم پول میآید. پول هم عجله دارد. کاری ندارد که باید فرایندی طی شود؛ باید مقدماتی فراهم گردد. زائر میداند که در همین آهستگی است که چیزی از دست میدهد – و البتّه چیزی بس بزرگتر بدست میآورد. زائر به فکر نزدیکی نیست که دوری راه هراسانش کند و نعره برآورد که راهم را دور کردید. توریست نمیداند و فریاد میکشد و لذّت آهستگی جایش را به آشوبة تعجیل میدهد.

پی‌نوشت. اینها را در ذهن داشتم و اصلاً نوشته بودم برای کس عزیزِ دیگری. نمیدانم چه شد – با حذف بعضی سطرها که به نوشته‌های قبلی ارجاع میکرد – تصمیم گرفتم اینجا بگویم. شاید برای یادآوری بخودم باشد که از اصل موضوع عبادت هم که بگذریم، با همه چیز اینطور میشود برخورد کرد: میتوان زائروار قدم زد؛ میشود توریست‌وار. میتوان کتاب را زائروار خواند؛ میتوان توریست‌وار. نوشتن همینطور، عکس گرفتن، درس خواندن و همکلام شدن نیز و ... میدانید، میخواهم بگویم شاید بتوانیم هر چیز را زائروار دوست بداریم، یا توریست‌وار دوست نداریم و گمان کنیم که دوست داشته‌ایم.

نسبت وارون سازی و بنیان فکنی

هو
1- نصر حامد ابوزید دربارة گفتمانهای مربوط به قدرت میگوید: "گفتمان در هر شکل آن هنگامی که به [مفهوم] "قدرت" میرسد، حتّا اگر در جایگاه اپوزیسیون مستقیم سیاسی باشد، به تحکیم معنا و مفهوم "قدرت" در عرصة اندیشه و آگاهی و خلاقیّت منجر میشود و این از مفهوم قدرت سیاسی خطرناکتر است."

2- مارک سی. تیلور از قول میلیر دربارة الهیات پسامدرن میگوید: "تنها با گذاشتن علامت منفی به جای علامت مثبت جلوی عناصر فرهنگ غرب نمیتوان خود را از چنگال آنها آزاد کرد. بلکه این، به معنای گرفتار ماندن کامل در دام آنهاست. تعریف خدا به مثابة شرّ اعلی همانقدر نشانة تعظیم و اعتقاد به اوست که تعریف خدا به مثابة خیر اعلی.

3- لوس ایریگارِی دربارة فمنیسم پسامدرن میگوید: "امّا اگر زنان باید خود-لذّت بری جنسی و همجنس خواهیشان را حفظ و شکوفا کنند، آیا چشم پوشی از لذّت از جنس مخالف همچنان معادل با آن سلب قدرتی نیست که به طور سنّتی به آنها مربوط است؟ […] اگر هدف برنامة زنان صرفاً واژگونی نظم موجود باشد – حتّا اگر چنین هدفی را امکانپذیر بدانیم – باز هم تاریخ در نهایت به همان جا، یعنی به قضیب سالاری، باز میگردد که نه اندام جنسی زنان، نه تخیلشان و نه زبانشان در آن جایی (باز) نخواهد یافت."

4- این نقل قولها همگی به یک موضوع اشاره میکنند؛ و آن – همانطور که پیش از این هم اشاره کرده ام – اینکه "وارون سازی" اولین قدم در قرائت شالوده شکنانه است. امّا این قرائت به همین جا ختم نمیشود: شالوده شکنی با توجه به سلسله مراتب آغاز میشود؛ با وارون سازی آن ادامه میابد و سرانجام مانع میشود که با انتقال جزءِ پیش از این پست تر به رأس هرم، سلسله مراتبی جدید ساخته شود.

پ.ن.1. هر دو مقالة "سرگردانی: یک نا/الهیات پست مدرن" تیلور و "آن اندام جنسی که یک اندام نیست" ایریگاری (استاد و روانکاو اخراجی دانشگاه و انجمن روانکاوی پاریس) را بسیار دوست دارم. شاید یادداشتهای مجزّایی دربارة این دو مقاله، بنویسم. همینطور در فمنیسم پست مدرن آرای هلن سیکوس (یا اِلن سیکسو) نیز برایم خوشایند است...
پ.ن.2. یادم نمیرود یک بار آقای امیرخانی تعریف میکردند "پاسخ مصاحبه ها را با کپی/پیست میدهم و اینطور از شرّ سؤالهای تکراری راحت میشوم!" این نوشتة من هم همینطور بود، بخش اعظمش را از نقل قولهای نوشته های قبلیم کپی/پیست کردم. نوشتة دیجیتالی این مزیّت عمده را دارد بهرحال! فقط جای استاد خالی که فحش بدهد "تو نه تنها فرهنگت کتبی است که همان را هم دیجیتالی مینویسی!"

ادامة "نا/الاهیات پسامدرن عرفانی"

هو

دوست عزیزی در ادامة یادداشت دیروزم، یاد این بیت مولانا انداختم – در داستان آن عاشقی که از عسس میگریخت و اتّفاقی به باغی رفت و معشوق را آنجا دید. در پایان حکایت مولانا میگوید:
پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد اینرا هم بدان

اگر مفهوم تفاوط (تفاوت/تعویق) دریدایی و نبودِ مدلول نهایی در زنجیرة بی پایان دالها را فقدانِ مفهوم "مطلق" بدانیم، بیتِ مولانا به نبودِ "بدِ مطلق" اشاره میکند. (خیر مطلق چطور؟ آیا در عرفانِ ما خیرِ "مطلق" هست؟ به هر حال – در ادامة یادداشت دیروز – خیر و شر، در فهرست تقابلهای سنّت کلامی جایگاهِ مهمی دارد.) یا این مصراع مولانا در همین شعر که به همان اندازه پساساختگرا به نظر میآید: "در زمانه هیچ زهر و قند نیست" (از این سرراست تر میشود به نبود تقابل اشاره کرد؟)
البتّه مولانا از این ابیات برای منظور دیگری سود میبرد؛ تا آنجا که میگوید:
زید، اندر حقِ آن شیطان بود
در حقِ شخصِ دگر، سلطان بود
آن بگوید زید، صدیقِ نسی ست
وین بگوید زید، گبرِ کشتنی ست

این دو سه بیت و واژة شیطان یاد آن گفتة عین القضات انداختم که به ابلیس (شرّ مطلق؟!) سلام میفرستاد که یکصد و بیست و چهار هزار فرستاده به خاطر او به رسالت آمده اند... (میبینید بنیان فکنی طبق سنّت دریدایی چگونه دقیقاً از داخل متن آغاز میشود؟)
بهرحال دنبال چنین سرنخهایی در عرفان اسلامی – ایرانی میگردم. اگر از این دست مثالها و نمونه ها میشناسید، خبردارم کنید. این روزها که بازار عرفان و پست مدرنیسم – هر دو – داغ است، شاید من هم – از ترکیب این دو – به نوایی رسیدم! ;) (تنها امیدوارم تبدیل به سوسک و این دست جانورها نشوم!) راستی، دکتر سروش هم احتمالاً از همین جاها شروع کرده باشد!! وضع او که به گونه ای مدرنسیم را به عرفان پیوند میزند (مثلاً نگاه کنید به "پارادوکس ایدئولوژی مدرنیسم" در "فربه تر از ایدئولوژی"؛ من که خواندم، خندیدم!) – شُکر خدا – خوب است پس در حق من که میخواهم پست مدرنیسم و عرفان را یک کاسه کنم، بخیل نباشید!

نا/الاهیات پسامدرن عرفان

هو
طرح این ایده، بسیار کلّی و نادقیق است و فارغ از مطالعة کافی. بیشتر، پرسشهایی است نیازمند پاسخ یا گونه ای یادآوری است برای آینده ای نامعلوم:
آیا عرفان ما در شرایطی بسیار پست مدرن نبوده است؟ آیا عرفان ما – دست کم در لحظاتی – نوعی سرگردانی به مفهوم تیلوری آن، نوعی نا/الاهیات نبوده است؟ کافی است به فهرست تقابلهای سنّت کلامی غرب – که در سنّت کلامی ادیان دیگر هم کم و بیش مشهود است – نظری بیندازیم. یکی از تقابلها شاید تقابل کفرآمیز/مقدس است؛ با تقابل انسان/خدا فرضاً. آیا عرفان ما – مثلاً در مشهورترین میراثش: اناالحق – واسازی و بنیان فکنی این دست تقابلها نبوده است؟
آیا عرفان ما – به نوعی – نقد خردمحوری و لوگوسنتریسم نیست؟ اصل "وحدت وجود" عرفانی ما تا چه حد میتواند پساساختگرا محسوب شود؟ آیا میتوان مثل دیوید هال که در فلسفة کلاسیک چین، در تائوئسم آثار همانندی با نگرش پست مدرنیستی (خصوصاً تفاوط دریدایی) را کشف کرده، در عرفان ایرانی – اسلامی چیزی جُست؟ آیا ایدة فنا و نیست شدن، ایده ای پست مدرن است؟ آیا عرفان ما فارغ از اندیشة سلسله مراتبی است؟ چقدر تساهل و مدارا در عرفان ما جای دارد؟ عرفان ما تا چه حد از نتایج دیالکتیک منفی بهره مند است؟
فلسفة اسلامی – اگر بتوان قائل به چنین چیزی بود – متأثر از سنّت فلسفی غرب بوده است. در پیش نویس یادداشتی که مدّتها پیش دربارة ملاصدرا نوشته بودم [لینک] هم سرنخهای فرار از این سنّت را یادآوری کرده بودم. امّا به نظر میآید بهر شکل فلسفة ما بیش از هر چیز دیگر متأثر از فلسفة کلاسیک غرب است.... در عرفان، راحت تر میتوان بدنبال نا/الاهیات پسامدرن گشت.

پ.ن. اگر – فرض محال – روزی مقاله ای دربارة "نا/الاهیات گونگی عرفان اسلامی – ایرانی" نوشتم، در آغاز مفهوم "سرگردانی" تیلور را با "شوریدگی" عُرفا پیوند میزنم. شروع ژورنالیستی جالبی از آب در خواهد آمد!

کارت پستال دریدا

هو
(1)
دریدا در توضیح ساختارشکنی اش، چند مثال را شرح میکند؛ کارت پستال و امضاء و جسم تجزیه شدنی (در معنای زیستی) از آن دست هستند. از این نمونه های دریدایی میتوان به عنوان مثالهایی برای ساختارشکنی فردیت و چندگانگی استفاده کرد؛ کنشهای خواندن و نوشتن را توضیح داد و حتّی نظریه های جدید ترجمه به عنوان نوعی خوانش، نوعی نزدیکی افقهای انتظار را نتیجه گرفت و ... .

(2)
در اینجا تنها به نمونه ای که اکنون برایم جذابتر است – به کارت پستال – میپردازم. کارت پستال، نامة بی پاکت است؛ همه میتوانند محتوایش را بخوانند. متن پیام – پشت کارت – را همه میتوانند بخوانند؛ با اینحال کارت برای یک نشانی – برای یک نفر – ارسال میشود. در بیان دریدا، کارت پستال "تبعیدی سرگردان" است.

(3)
آیا تمام نوشتارها اینگونه نیستند؟ آیا کنش نوشتن در جهت فردیت بخشیدن و کنش خواندن در جهت چندگانگی نیست؟ آیا متن – به هر شکل آن – همان "یگانه واقعة مکرّر" نیست؟
همه میتوانند کارت پستال را بخوانند؛ امّا تنها یک نفر راز و رمز آنرا در میابد. کارت پستال برای یک نفر نوشته میشود و اوست که میداند نوشته ها دربارة چیست. آیا همة نوشته ها اینطور نیستند؟

ورزشِ اسطوره زده – مثالی دم دستی

هو

پیر بوردیو – جامعه شناس فقید فرانسوی – آنجا که از سرمایة فرهنگی میگوید؛ از وضعیّت فردی شده (embodied state) سخن میراند. همانند ورزشکاری که سرمایه اش – بدنش – را با تمرین و تکرار، تقویت میکند؛ کسی که با اندیشه و قلم سر و کار دارد نیز باید ممارست و تمرین کند. نوشتن این دست یادداشتها در "راز" برایم حکم همان تمرین را دارد. سعی میکنم با بازخوانی نظرات دیگران و تطبیق آنها با آنچه در اطرافم میگذرد، سرمایة فرهنگیم را شخصی و درونی کنم. اینبار به نظریة اسطورة بارت پرداخته ام. موضوع این نوشته مدّتها در ذهنم بود؛ امّا آنچه اکنون میبینید ایدة خامی است که نیاز بیشتری به گسترش دارد. از – شاید – مهمترین هدف بارت (یعنی پرداختن به نقش بورژوازی در پیدایی اسطوره) چشم پوشیده ام. گرچه برای تطبیق این موضوع نیز ایده هایی دارم.

(1)
اگر بخواهیم مانند رولان بارت پارا-دوکسیکال به مسأله بپردازیم؛ میتوانیم بسیاری عناصر فرهنگی را اسطوره بشمار آریم. اسطوره در معنای "بارت"ی آن، در زمانة ما رسانندة پیام – امّا پیام مخدوش – است. اسطوره – بنا به گفتة بارت – طبیعت و تاریخ را خلط میکند؛ پس اسطوره شناس باید با تحلیلی نشانه شناسانه به حلّاجی موضوع بنشیند و مکانیسم و ساز و کار عملش را به نقد بکشد.

(2)
رابطة نشانه شناختی سوسور زبانشناس – که سرمشق بارت در اسطوره شناسیهاست – از سه بخش تشکیل شده: دال (signifier)، مدلول (signified) و نشانه (sign). وقتی مینویسیم یا میگوییم "گل" (دال) نقش و تصویری در ذهن داریم و به چیزی "در واقع" اشاره میکنیم؛ موجودی زیست شناختی با بعضی ویژگیها و خصوصیات (مدلول). دال و مدلول دو سوی یک سکّه و دو بُعد یک موضوع (نشانه) است. ما بارها و بارها از نشانه ها استفاده میکنیم. رابطة دال و مدلول دلبخواهی است.
آنچه بارت به رابطة نشانه شناسیکِ سوسور میفزاید، "دلالت دوّمین" است. "گل" در مقام نشانة دلالت نخستین، به دالّ دلالت دوّمین بدل میشود و مدلولی نو خلق میشود: انسانی مهربان و دوست داشتنی. (مثال نا-مؤدبانه ترِ "الاغ" ملموستر نیست؟!) در این مرحله است که اسطوره پیدا میشود. اسطوره مرتبط است با نظام نشانه شناختی مرتبة دوّم. در رابطة بارتی – در نظام مرتبة دوّم – دال جایش را به "معنا – شکل" (meaning-form) میدهد. مدلول جایگزینِ "مفهوم" (concept) میشود و نشانه به "دلالت" (signification) بدل میگردد. اینها عمده تغییراتی است که بارت در نظام سوسوری بنا میکند و با آنها بحثش را دربارة اسطوره در زمانة حاضر پیش میبرد.

(3)
دال اسطوره ای، معنا – شکل است. اوّل از همه حامل معناست. مثال را با عکسهایی پیش میبرم که از حسین رضازاده در مسابقات وزنه برداری کانادا (؟) منتشر شد. بر پیراهن ورزشی رضازاده، عبارت "یا ابوالفضل" به چشم میخورد – عبارتی که مشهور است قهرمان ایرانی همواره پیش از بالا بردن وزنه بر زبان میآورد. دال اسطوره ای، از سویی حامل معناست؛ رضازاده – مانند بسیاری معتقدین دیگر، پیش از انجام عملی دشوار – همیشه هنگام بالابردن وزنه، از حضرت ابوالفضل (ع) کمک میخواهد. این موضوع، واقعیّتی تاریخی است. (و البتّه به گمان من شکلی بسیار تراژیک دارد؛ یاری خواستن از کسی که دو دستش را بریدند.) امّا هنگامیکه از این موضوع برداشت اسطوره ای میشود (موضوع به رسانندة پیام مبدّل میشود) گویی از معنا تُهی و یکباره به "شکل" تبدیل میگردد. با حک کردن نام حضرت ابوالفضل بر لباس رضازاده، معنا محتضر و فقیر میشود و شکل، خودنمایی میکند. اسطوره، نمیکُشد؛ نیمه جان میکند. نیمه جان میکند تا بتواند از آن نیمة محتضر نیرو بگیرد؛ بارت چنین میگوید.

(4)
رابطة بین دال و مدلول در مدل نشانه شناختی سوسور، رابطه ای دلبخواهی است؛ امّا در مدل بارتی، این رابطه اصلاً دلبخواهی نیست؛ جهت دار است. آنچه شکل را به مفهوم پیوند میدهد، انگیزة اسطوره است. شاید، مثلاً این موضوع که بُردِ رضازاده – تمام و کمال – بستگی به عنایات ماورایی دارد، انگیزة پسِ اسطوره باشد. اسطوره، تاریخ را به طبیعت بدل میکند و تاریخ جدید میسازد.

(5)
چرا دوست ندارم (مخالفم) عبارت "یا ابوالفضل" بر پیراهن ورزشکار کشورم حک شود؟ چون با اینکار، "معنا" به "شکل" مبدّل میگردد: اسطوره ساخته میشود. اسطوره، مطابق با خوانش و قرائت هرکس میتواند معنی جدیدی پیدا کند. اسطوره، تاریخ مصرف دارد. اسطوره وابسته به انگیزه است؛ انگیزه ای که پسِ پشتِ آن موجود است و هدایتش میکند. اسطوره، روایتگر رابطه ای دلبخواهی نیست. اسطوره برای گروهی خاص و زمانی خاص است. اسطوره نا-ابدی است. اسطوره تغییر میکند... دلم نمیخواهد آنچه واقعیّت تاریخی دارد (یاری خواستن و نیرو گرفتن قهرمان کشورم از وجودی مذهبی و مقدّس) به شکلی نیمه جان، محتضر و فقیر تبدیل شود.

ایفل

هو
برج ایفل، نماد پاریس است و از آن مهمتر، نرینه و مادینة عمل مشاهده. بارت میگوید هرجای پاریس که بایستی – در روزهای آفتابی یا ابری – نمیتوانی این نماد پاریسی را از منظر خارج کنی؛ باید هزار ترفند و حیله به کار بزنی تا برج را نبینی. از دیگر سو نیز، هنگامیکه از برج بالا میروی تمام پاریس را خواهی دید. برج، هماره شاهد پاریسیهاست. پاریسیها در کافه ها مینشینند، قهوه مینوشند، مینویسند، راه میروند، کار میکنند، قدم میزنند، عشق میورزند، اعتصاب میکنند و همیشه ایفل را چون شاهدی بر اعمالشان، چون اسطورة نظاره گر بی چون و چرای لحظاتشان بر فراز خود حاضر دارند. برج ایفل با آن شکل عجیب و بی کاربردش از یکسو شیئی نظاره کردنی است و از سوی دیگر نظاره گر، تا پاریس را چونان شیئی به نظاره بنشیند: ایفل مادینه و نرینة عمل مشاهده، دیدن و رؤیت است... بهتر بگوییم، ایفل هیچ چیز است و خود، کانون همه چیز. حتّا درون برج هم که باشی، فرق بیرون و درون را بسختی تشخیص میدهی. برج ایفل، درجة صفر معماری است. بقول بارت همانگونه که میلة برقگیر ساختمان، صاعقه را جذب خود میکند؛ ایفل هم جاذب معناست. ایفل در مقابل اقسام تفاسیر مقاومت نمیکند؛ واکنشی نشان نمیدهد و هر کس تفسیر خود را بر آن بار و معنای دلخواه خود را بر این شکل معماری غریب و بی معنا تحمیل میکند؛ معانی بیشمار نامحدود... ایفل، نماد پاریس است و سازة دوست داشتنی دلالتگران.

پ.ن. دلم نمیآید اینرا نگویم: یکی از استادان خوبم – که برای ارائة مقاله در کنفرانسی به پاریس رفته بود – برگشته و برایم مجسمة یادگاری برج ایفل را آورده... آنچه باعث شد یاد مقالة "برج ایفل" رولان بارت بیفتم، همین یادگاری کوچک امّا بینهایت دوست داشتنی بود.

دو تا اتّفاق خوب

امروز، گرفته بودم. امّا همین چند دقیقه قبل خوب شدم، وقتی دو تا اتّفاق خوشحال کننده با هم افتاد. دوّمیش (!) این بود که وقتی نامه هام را نگاه میکردم، دیدم دکتر جهانبگلو پاسخ یادداشت چند روز پیشم را داده. کلّی کیف کردم و سر حال آمدم و ذوق زده شدم، وقتی خواندم:

Dear Amir Pouyan Shiva
I read your piece. Thank you very much. I think you understood very well the essence of my thought and I am delighted that finally somebody pointed out the necessity of a new cosmopolitanism at the intellectual level in Iran. Please keep in touch and give me a call at -------. This is my phone number in Tehran
All the Best
Ramin Jahanbegloo

پست مدرن در مقابل مدرن؟

هو
دیروز، پیش نویس مقاله ای را مینوشتم با این هدف که بسادگی و با زبانی قابل طرح برای دانش آموزان دبیرستانی توضیح دهد منظور از داستان پست مُدرنیستی چیست. با تقلیل گرایی خودآگاهانه ای پست مدرنیسم و پساساختارگرایی را یکسان فرض کردم و دربارة تقابلهای دوگانه نوشتم و اینکه یکی از کارهای مهم پساساختارگرایی شکستن این تقابلها و از بین بردن فاصله ها و شکافهای موجود است.
به عنوان مثالی در ادبیات داستانی هم از حذف تقابل و فاصلة هستی شناسانة نویسنده – شخصیّت داستانی از یکسو و خواننده – شخصیّت داستانی از سوی دیگر، گفتم. شخصاً ایدة مستتر در پیش نویسِ مقاله را دوست دارم: اینکه نویسندة پست مدرن، با شخصیّتهایش به گفتگو میپردازد و خوانندة پست مدرن میتواند یکی از شخصیتهای داستانی اینچنینی باشد و به این ترتیب، همه در یک سطح و نه در تقابل با هم قرار میگیرند؛ ساختار پیشین – که بر فراتر بودنِ سطح هستی شناسانة نویسنده (یا خواننده) از شخصیتها اصرار میورزد – شکسته میشود.
مثالهایی که پیش نویس مقاله با آنها آغاز میشود، یکی "شش شخصیّت در جستجوی نویسنده"ی لوئیجی پیراندلّو است و دیگری "مه" اونامونو. در این دو اثر محبوبم، شخصیتها و نویسنده در یک سطح هستی شناسانه قرار میگیرند و با هم به گفتگو میپردازند. (به نظرم فصلِ گفتگوی آگوستو پرث – شخصیّت اصلی داستان مِه – و اونامونو – نویسنده – یکی از صحنه های تکرارنشدنی ادبیات داستانی است.) از سوی دیگر، "اگر شبی از شبهای زمستان مسافری" کالوینو را برای یکسان شدن سطح هستی شناسانة خواننده و شخصیّت مثال آوردم. (میبینید که علاقة ایتالیایی ام را ناخواسته – اصراری ندارم؛ خواسته – به بچّه ها انتقال میدهم!)
امّا نکتة آموزنده برای خودم در این میان – که امروز در موردش فکر میکردم – این بود که به هر حال در تقسیم بندی امروزی، اونامونو یا پیراندلّو نویسنده های پست مدرن محسوب نمیشوند. همین، مرا به فکر واداشت که نوعی تقابل بین "مدرنیسم" و "پست مدرنیسم" هم وجود دارد. در واقع پست مدرنیسم، که داعیة برداشتن تقابلهای دوتایی را دارد، در شکل صوریش به عنوان فرعی بر مدرنیسم ظاهر میشود: پست مدرنیسم، بعد از مدرنیسم میآید. همانگونه که متن بر تفسیر مقدم است و کتاب بر فیلم و ... مدرنیسم هم بر پست مدرنیسم مقدم است. خلاصه اینکه، به نظرم آمد پست مدرنیسم – دست کم در ظاهر – گرفتار همانچیزی است که از آن میگریزد.
در پیش نویس مقالة دیروزیم نوشته بودم "نمونه‌هایی از ساختارشکنی اوّلیّه در داستانهای این نویسنده‌ها [اونامونو و پیراندلّو] قابل مشاهده است". الان هم به نظرم همینطور میآید. بخش اوّل این واژه – یعنی "پُست" – قاعدتاً نباید به تأخّر تاریخی اشاره داشته باشد؛ مدرنیسم در لحظاتی بسیار پست مدرن بوده. همانطور که داستانهای "شش شخصیّت در جستجوی نویسنده" و "مِه" در لحظاتی پست مدرنتر از داستانهای پست مدرن امروزی بوده.
همین چند دقیقة پیش، مقالة "معنای پست مدرن" لیوتار را خواندم و دیدم که نظر او هم دقیقاً چنین چیزی است: "مدرنیته همیشه لحظات پست مدرن خودش را داشته." میبینید که تقابلی در کار نیست. (مشابه همین نقد را "رورتی" در مصاحبه اش با دکتر جهانبگلو هم بیان میکند: لیوتار در "وضعیت پست مدرن" از پایان روایتهای کلان فلسفی صحبت میکند؛ امّا کتاب خودش روایت کلان جدیدی است.)
خلاصه اینکه، نوشتن پیش نویس مقالة "داستان پست مدرنیستی" برای خودم بسیار فایده مند بود.

واژه، زباله نیست!

ه
هر بار میخواهم به این موضوع گادامری فکر کنم که "واژه، نشانه نیست"، این شعارِ اینک مسخرة "کاغذ، زباله نیست" مزاحم میشود! باور نمیکنید؛ امّا همین شعارِ، میتواند کلّ فرایند فکر کردنم را بهم بریزد... بهرحال، این حکم پُر اهمیّت گادامری – احتمالاً – موضوعی است که هرگز نمیتوانم در موردش فکر کنم!

wir haben immer schon angefangen

هو

(1)
وقتی هگل گفت "کتاب تاریخ را روح جهانی مینویسد" – خواسته یا ناخواسته – به شباهت تاریخ و متن اشاره کرد. هرمنوتیک جدید، یا برخورداری از چنین سنّتی، پایش را از تأویل کتاب مقدّس – و حتّا تأویل متن به طور کلی – فراتر گذاشت و به تأویل متن کنشهای انسانی – تاریخ – و هر چیز دیگر در اطراف خود پرداخت.

(2)
هایدگر با معرّفی دا-زاین باز هم یک گام جلوتر رفت و انسان را تأویلگر دانست. تأویل، فعّالیّتی در میان دیگر فعّالیّتهای دازاین نیست؛ بلکه شکل زندگی اوست. دازاین کارش، "طرح انداختن" است.

(3)
دازاین همواره در راه است و این، خاصیّتِ تأویل. ما، هیچگاه از سر نمی آغازیم؛ همواره در میانه وارد میشویم. هیچ اوّلینی در کار نیست؛ حتّا کودک اوّلین کلمه را هم نمیگوید. گویا، همه چیز بر پیوستاریست و ما از جایی به داخل این پیوستار پرتاب میشویم. انقطاع و نقطة آغازی در کار نیست.

(4)
ویدئو آرت، این ویژگی را به بهترین نحو دارد. حامل هنری ویدئو آرت، تصاویری ویدئویی و احیاناً صدا را در محیط مخصوصی پخش میکند. وارد نمایشگاه که میشوی، بدلخواه خودت یا بر اساس نظم و چیدمان نمایشگاه یکی از آثار را که جدای از بقیه است، انتخاب میکنی و ناگهان خودت را – اغلب – در میانة تصاویر و اصواتی میابی که پخش میشوند و احاطه ات کرده اند. پس، دست بکار طرح انداختن و تأویل میشوی. حدس و گمان طرح میکنی و آنها را سنجه میزنی و این فرایند ممتد و دوّار و بی پایان طرح انداختن ها را باز و باز – دوباره و سه باره و چند باره – ادامه میدهی. نمایشگاه ویدئو آرت، بیش از هر چیز دیگر، کارگاه تأویل است.

(5)
نمایش، هیچگاه متوقّف نمیشود. همه چیز، دوباره از سر گرفته میشود و تو احساس میکنی چقدر به مفهوم دازاین هایدگر نزدیکی. احساس میکنی وقتی گالیله از "کتاب طبیعت" میگوید، وظیفة تو – دازاین – طرح انداختن است در این کتاب؛ در این متن هرمنوتیکی؛ در متنی که گویا ما ناخواسته صفحه ای از آن را گشوده ایم: زیست – جهان.

پ.ن. ایدة بی پایان بودن ویدئو آرتها را احسان طرح کرد که ممنونم. ایدة ارتباط هرمنوتیک با پرتاب شدن به میانه، از گادامر است که قدری از آنرا در گفتگویش با ریکور در دانشگاه نیویورک (1982) بحث کرده. آنچه در این نوشتار آمد، ضبط به نفعِ خودِ گفته های گادامر و برداشت آزاد از آنهاست که با مورد ویدئو آرت احسان پیوند خورده.
این وسط، من صرفاً با ناشی گری، سعی کردم ایندو اندیشه را بهم مربوط کنم و حس افراطی تأویل را حین دیدن ویدئو آرت، توجیه.

مرتبط با این یادداشت در "راز"
ویدئو آرت های مانیا اکبری - 22 ژانویة 2004

هرمنوتیک انطباق و مسألة پیلاطوس

هو

(1)
قبول دارم که گوهر ایدة حقیقت، فارغ از ابهام نیست، قبول دارم که حقیقت صریح نیست؛ امّا نمیتوانم بپذیرم که پیلاطوس مقصر نبوده.

(2)
به نظرم، باید در توسّع، گسترش و کشاندن هرمنوتیک از متن به دنیای کنشهای انسانی، احتیاط کرد. دست کم – آنطور که پیشتر نوشتم – پرهیز از تأویل افراطی و مکالمة ناقص لازم است تا هرمنوتیک – بر عکس خواسته اش: تفاهم – به سوء تفاهم تعبیر نشود و نقض غرض نتیجه نگردد.

(3)
پل ریکور در گفتگو با ژوئل رومان، فراشد هرمنوتیک را با وامی که از سنت گادامری میگیرد، در سه جنبه میبیند: ادراک، توضیح و انطباق؛ و ادّعا میکند که انطباق، در فراشد هرمنوتیکی فراموش شده و کل فرآیند تأویل – که در دیدگاه او بشدت مرتبط با "خواندن" است – به دو جنبة ادراک و توضیح فروکاسته شده.

(4)
ریکور، سپس با تمرکز بر جنبة سایه نشین و از یادها رفتة انطباق، با وامی که از امیلیانو بتی میگیرد، به "الگوی قضایی" میپردازد و میگوید "انطباق قانون، تأویل است." اینکه داور، حکم بر انطباق قانون بر وضعیت مجرمیت یا بی گناهی متهم میکند، تأویل، قرائت و خوانش او را از قانون و شواهد عینی نشان میدهد.

(5)
پیلاطوس، قانون را در پیشگاه عدالت رومی – شاید بر خلاف میل باطنیش – ظاهراً بر ضد مسیح ناصری قرائت کرد. از اینجا، بحث ریکور به نوشته و اندیشة من دربارة تقصیر یا بی تقصیری داور و فرماندة رومی پیوند میخورد.

(6)
دنیای کنشهای انسانی و حریم حرمت دار انسانها، دنیای دوست داشتنی متن نیست. قاضی محکمة شهردار پیشین تهران، در جلسات دادخواهی گفته بود: اگر حکم من نادرست باشد یک ثواب برده ام و اگر درست، دو ثواب. این جمله را نمیفهمم؛ قضاوت و داوری دربارة انسانها و دربارة زندگی ارزشمند آنها، با قضاوت من دربارة فلان اثر نمایشی و بهمان کتاب روز بازارهای نشر باید که متفاوت باشد.

(7)
قضاوت هگل دربارة نمایشنامة آنتیگونه که هم کرئون و هم آنتیگونه را محق دانست؛ با قضاوت پیلاطوس – که چون توان پاسخ گفتن به پرسش "حقیقت چیست؟" را نیافت، حکم را به انبوه خلق تحت تأثیر تبلیغات رهبران دینی یهود سپرد – متفاوت است. هگل در فراشد خواندن متن – از آنجا که مجبور به انتخاب نبود – با همسان شدن با شخصیتها، به قضاوتی رسید که گفتم. امّا پیلاطوس حکم به گرفتن جان انسانی داد، که اگر چون دینداران عیسوی، فرزند خدا نشماریمش؛ دست کم، انسان پوست و گوشت و استخوان دار بود؛ انسانی که جانش حرمت و ارزش داشت.

(8)
قبول دارم که ایدة حقیقت، فارغ از ابهام نیست. امّا اگر پیلاطوس، یکبار – فارغ از ترسهایش – به چشمان عیسای مسیح اهل ناصرة جلیل چشم میدوخت، رمز و نشانه ای فراخور حال خود میافت – و حتّی – مشتاقانه، مسند حکم و قضا رها میکرد... آیین مکالمه، آیین دادرسی نیست.

معاشقه با خدا

هو
قضیة زلزلة بم که پیش آمد و بحث کمک، - نمیدانم چرا - به یاد دکتر آلبرت شوایتزر افتادم. هماو که کازانتزاکیس در تقدیم نامچة "سرگشتة راه حق" در توصیفش مینویسد: "قدیس فرانسوای اسیزی زمان ما". این شد که دیشب رفتم سراغ سرگشتة راه حق و دوباره شخصیت سن فرانسیس (یا فرانسوا یا فرانچسکو) در ذهنم جان گرفت و دوباره یادداشت "یهوه و خدای پدر" – که بیش از یک سال پیش نوشته امش و بسیار بسیار دوستش میدارم – برایم زنده شد.
کتاب را ورق زدم و بعضی بندها را که برایم خاطره انگیزتر بود و به یاد داشتم خواندم. جایی از کتاب، ژاکلین – که بعد از خواهر کلر، وفادارترین پیرو قدیس فرانسوا بود – در بدو آشنایی با او و همراهش – برادر لئون – وقتی شادی عظیم و سرگشتگی و بیخودی آنچنانی آنها را میبیند، میپرسد: "چه کسی تا این اندازه به شما شراب نوشانده است؟" و پاسخ میشنود: "خدا! خدا چلیکهای بیشمار به ما داده است..."
تک تک بندهای بیادماندنی کتاب را که میخواندم، باور کردم بزرگترین و ارزشمندترین دستاورد عرفان این بوده که به انسان، جسارت معاشقه با خدا را داده. اینرا در شخصیت سن فرانسیس خیلی خوب میبینم. آنقدر از محبت خدا مطمئن است که بی پروا به او و به تمام آفریده هایش عشق میورزد و دم از "عشق کامل" میزند. برای من "سرود آفریدگان" و دعای مشهور سن فرانسیس، حتی بیشتر از "موعظة سرِ کوه" عیسای مسیح پیام آور عشق و دوستی است. به نظرم هدف فرانسیس بسیار بالاتر از آنچیزی بود که پل ریکور میگفت: "فرانچسکو به دنبال آن است که هر دشمنی را به تنشی برادرانه در درون یک واحد آفرینش مبدل کند." فرانسیس به گونه ای غیرارادی ایمان به وحدت جهان داشت و پیام آور عشق کامل – چیزی فراتر از محبت انجیل – بود. شاید، اگر بخواهم کوتاه کنم و خلاصه، بگویم چهرة سن فرانسیس در نزد من، چهرة عیساست بدون واژه پردازیهای اناجیل اربعه؛ چهرة عیسای اولیه را – عیسای غیرتاریخی – میتوانم در سن فرانسیس ببینم: عاشق – یا نه، عشقباز – بی چون و چرای خدا.
دیشب، یک و نیم ساعتی سرگشتة راه حق (نیکوس کازانتزاکیس|مینو جزنی|انتشارات امیرکبیر) را ورق زدم و یکی دوبار "موعظة سرِ کوه" را در عهد جدید خواندم و نیز مقالة "کلمة خدا" را از "مقدمه ای بر شناخت مسیحیت" (ترجمه و تدوین همایون همتی|نقش جهان) و این باعث شد به بعضی از قسمتهای "سفرِ آفرینش" در عهد قدیم هم سر بزنم... برنامة غیردرسی دیشب من – عمدتاً ! – اینطور بود.

تأویل افراطی و مکالمة ناقص

(1)
بنظرم فهمیدم اشکال کارم کجاست... نوشته بودم که هرمنوتیک مدرن، میانة نسبی گرایی افراطی و خردباوری رادیکال است و بعد در دو یادداشت دیگر، از تراژدی مکالمه و کمدی تأویل گفته بودم. آنچه تراژدی مکالمه و کمدی تأویل را خلق میکند، هرمنوتیک نیست؛ "مکالمة ناقص" و "تأویل افراطی" است. در واقع هرمنوتیک مدرن راه معتدلی است که وقتی به نقص مکالمه یا افراط تأویل دچار میشود، به کرانه های – به زعم من – خطرناکش نزدیک میشود.
مکالمة ناقص و تأویل افراطی، دو بیماری هرمنوتیک هستند و نه ذاتی آن و هر دو – به گونه ای – منجر به بیماری تردید – که در افق فهم و دانایی من موردی ناپسند است و با عدم ایقان فاصله دارد – میشوند.

(2)
امبرتو اکو – ایتالیایی (این نکته برای من مهم است!) – در سخنرانی "تأویل افراطی" خود (کمبریج؛ 1990؛ درسگفتارهای تانر) بخوبی تأویل پارانویایی و نشانه پردازی هرمسی را معلوم میکند. در بندی از این درسگفتار مینویسد:
میتوان این نکته را [که هرچیزی مناسباتی از نوع تشبیه، همجواری و شباهت با هرچیز دیگری دارد] تا حد نهاییش پیش برد و گفت که میان قیدِ "درحالیکه" و اسم "سوسمار" رابطه ای هست، زیرا – دست کم – هر دو در جمله ای که من هم اکنون بر زبان آوردم، آمده اند. ولی تفاوتِ میانِ تأویل معقول و تأویلِ پارانویایی در این تشخیص نهفته است که اینجا رابطه به کمترین میزانِ ممکن وجود دارد و نمیتوان از این رابطة کمینه، بیشترین حد ممکن را استنتاج کرد. البته باید بگویم آدم پارانویایی کسی نیست که متوجه شده "درحالیکه" و "سوسمار" به نحوِ شگفت آوری در یک بافت آمده اند، بل پارانویایی کسی است که تعجب میکند چه انگیزه های مرموزی مرا واداشته تا این دو واژة خاص را کنار هم بیاورم. آدم پارانویایی در پی این مثال من رازی میبیند، رازی که تلویحاً به آن اشاره کرده ام.

(3)
به همین ترتیب، به نظرم تردید پارانویایی حاصل چنین تأویلی افراطی است؛ تأویلی که بقول اکو، از پُربها دادن به نشانه ها – یا آنطور که به زیبایی با مثال "ارکیده"اش بیان میکند: نشانه پردازی هرمسی – و از تأویل شک آورانة ناشی از کاربست اصل سهولت پیدا میشود. تردید پارانویایی – و باز هم تأکید میکنم نه عدم ایقان – کرانة نامعتدل هرمنوتیک مدرن است. نوعی آرامش – نه آرامش حاصل از ایقان، بلکه شاید "اطمینان" یا "آگاهی" – (این صورتبندی و اصطلاح را فعلاً از من بپذیرید) حاصل هرمنوتیک معقول (در تقابل با هرمنوتیک پارانویی و محصولش شک پارانویی) است.

(4)
نقص مکالمه هم، آفت دیگر هرمنوتیک است. مکالمه باید هماره جریان داشته باشد تا آیین مکالمه به ثمر بنشیند. باب گفتگو باید همواره باز باشد؛ این چنین است که نوشتم آیین مکالمه، قاعدة سعی و آیین تلاش برای تفاهم بر سر حقیقتهاست. مکالمة ناقص، آیین گفتگو را به کرانة خطرناک دیگرش نزدیک میکند. به نظرم این مورد به اندازة کافی روشن و واضح باشد.

(5)
در یک کلام، هنوز هم آیین مکالمه و تأویل برایم راه معتدل تفاهم است؛ به شرطی که از – به گمان من – آفاتش جدا شود. میدانم که ممکن است به نوعی جزم گرایی در تأویل متهم شوم؛ امّا بهرشکل آنچه نوشتم، تصحیح آنچیزی بود که پیشتر، به اشتباه به هرمنوتیک نسبت داده بودم. هرمنوتیک نه خالق کمدی تأویل است و نه تراژدی مکالمه. این تمام آنچیزی بود که دیشب مرا به فکر واداشت و صد البتّه از درس انداخت!

نشانه شناسی وبلاگ

ه

به نظرم میآید نوشته های یک وبلاگ، زمینة خوبی است برای نشانه شناسی؛ فرضاً با همان الگو که بارت "سازارین" بالزاک را نشانه شناسی کرد. وبلاگ، به دلیل ویژگی پاره پارگی و قطعه قطعگیش، محک خوبی برای آزمونة نشانه شناسی است. آنچه را بارت در s/z، لکسیا – قطعه – مینامد، وبلاگها خود بخود دارند و میتوان دانه دانه – مثلاً مطابق الگوی بارت در "عناصر نشانه شناسی" – زوجهای زبان و گفتار، آشکاره معنا و نهفته معنا، سنتگما و سیستم و دال و مدلول را در متن یک وبلاگ به فراخور نشان داد. میتوان، رمزگان نهفته در نوشته های شخصی نویسنده را بیرون کشید؛ میتوان "راز" نهفته در هر وبلاگی را کشف کرد و در پیشرفته ترین حالت، دست به پیش بینی زد؛ آنچنان که بارت موضوع یادداشتهای روزانة میشله را پیش از چاپ براساس آثار دیگرش پیش بینی کرد... بهرحال به نظرم وبلاگها – گرچه شخصاً علاقمند پی بردن بی پرده به رازشان نیستم – منابع خوب چنین تلاشی هستند؛ اگر حوصله ای باشد و سعیی. شاید یکی از دلایلی که چند وقت پیش نوشتم بارت – اگر زنده بود – وبلاگ نویس قهاری از آب در میآمد، همین باشد.

مطالب بیشتر دربارة بارت در "راز":

بارت و بلاگ - 25 دسامبر 2003
سینا - 8 دسامبر 2003
استودیوم و پونکتوم - 1 دسامبر 2003
متن متقابل و کنش متقابل - 27 نوامبر 2003
درجة صفر نوشتار - رولان بارت - 13 دسامبر 2002

تراژدی مکالمه

هو
(1)
پس از اینکه عیسای مسیح با خیانت یهودا – با بوسة او و "سلام استاد"ش – دستگیر شد؛ بعد از اینکه به پرسشهای کاهنان اعظم پاسخ داد؛ فحش شنید؛ به صورتش آب دهان انداختند و سیلی زدند؛ و از پی اینکه شاگردانش – مطابق پیشبینیهای خودش – او را تنها گذاشتند و کتمانش کردند، مردم – از آنجا که خواهان به صلیب کشیدنش بودند – او را به نزد پیلاطوس – فرماندار رومی و نمایندة دولت در ارض مقدس – بردند و به محاکمه اش کشیدند. داستان را از این جا به بعد – یعنی آنچه را در محکمة پیلاطوس و عدالتخانة رومیش – پیش میآید دوست میدارم. نه به این خاطر که نیچه نوشت، باارزشترین بخش عهد جدید سؤال "حقیقت چیست؟" پیلاطوس است از عیسا؛ بلکه دقیقاً به خاطر آخرین جملة باب هجدم انجیل یوحنا که به مصلوب شدن عیسای مسیح مینجامد و در پایان بند پایین آورده امش:

[در پایان محاکمه، پیلاطوس حجتی قوی بر گناه عیسا نمیابد و حتی همسرش تشویقش میکند آزادش کند؛ ولی – از سوی دیگر – با فشار مردم مواجه است] و رسم فرماندار این بود که هر سال در عید پسح، یک زندانی را به خواست مردم آزاد کند. در آن سال زندانی مشهوری به اسم باراباس در زندان بود. وقتی مردم آن روز صبح اجتماع کردند، پیلاطوس به ایشان گفت "کدامیک از این دو نفر را میخواهید برایتان آزاد کنم؟ باراباس یا عیسا را که مسیح شماست؟" [متی؛ باب 27؛ آیات 15 تا 17] کاهنان اعظم و مقامات یهود [...] مردم را واداشتند که از پیلاطوس آزادی باراباس و اعدام عیسا را بخواهند. پس، فرماندار دوباره پرسید "کدامیک را میخواهید برایتان آزاد کنم؟" مردم فریاد زدند "باراباس را!" [متی؛ باب 27؛ آیات 20 و 21] [...] مردم فریاد زدند "[...] او را نمیخواهیم. باراباس را میخواهیم". باراباس راهزن بود. [یوحنا؛ باب 18؛ آیة 40]

(2)
بسیاری دربارة این قطعات عهد جدید نوشته اند و به تفسیرش نشسته اند: متألهان – که بخشی از کار رسمیشان است – و فلاسفه – خصوصاً آنان که به دنبال معنای حقیقت میگردند. از این میان، گادامر در "حقیقت چیست؟" بی طرفی قدرت سیاسی را در امور اعتقادی نتیجه گرفته و البته به نقد پیلاطوس نیز پرداخته.

(3)
گفتم که دلبستگیم به این داستان خصوصاً به آخرین آیه و – دقیقتر – آخرین جملة باب 18 یوحنا برمیگردد: باراباس راهزن بود. به نظرم در داستان محاکمة عیسای ناصری، این آخرین جمله به اندازة آیات مهمی مانند آیة ششم باب چهاردهم یوحنا اهمیت دارد؛ آیه ای که شاید برای پیروان حضرت عیسا بسیار مقدس و راهبردی باشد: عیسی به او [توما] فرمود "راه منم و زندگی منم. هیچ کس نمیتواند به خدا برسد مگر بوسیلة من." معنی جمله شاید به تأویل این باشد که عیسا گفت "حقیقت منم."

(4)
اینطور میندیشم که "باراباس راهزن بود" و "حقیقت عیساست" به هیچ وجه برای پیلاطوس در مقام داور، دو روی یک سکه و ملاک ارزیابی نبودند و این را میتوان از همان عبارتی فهمید که نیچه – در دجّال – تنها جملة قابل اعتنای عهد جدید میخواند: "حقیقت چیست؟"؛ پرسشی که پیلاطوس میپرسد.
خلیل جبران پرسیده بود "آیا علاقة مادر یهودا به او کمتر از علاقة مریم باکره به مسیح بود؟" و من میندیشم نه مردم و نه – خصوصاً – پیلاطوس در ماجرای محاکمه و به صلیب کشیدن عیسا مقصر نبودند؛ چرایش را نمیدانم. داستان – در ژرفترین لایه هایش – اینرا میگوید؛ اینرا الهام میکند یا دست کم به من اینطور میفهماند: حتی اگر – آنگونه که داستان میقبولاند؛ آنگونه که میپذیریم – عیسا حقیقت باشد و باراباس راهزن، پیلاطوس مقصر نیست.

[5- افزونه:
و چه بد که مقصر نیست؛ آیین تأویل، گاهی به تراژدی مینجامد: تراژدی مرگ معصومیت و پاکی و دلرحمی – این را با قطعیت میگویم! – تراژدی مرگ رواداری؛ مرگ آنچه آیین مکالمه به دنبالش است. حتی اگر بدانیم که عیسای مریم از صلیب عروج کرد و به آسمان – نزد پدر روحانیش – شتافت، نتیجه تفاوتی نمیکند: تراژدی خلق میشود.]

هرمنوتیک بی ادّعا!

ه
برای امیرمسعود عزیزم:

1- تا آنجا که میدانم، آیین مکالمه و هرمنوتیک فارغ از ادّعاست. اوّل از همه فارغ از ادّعای جستن حقیقت. نیچه – که اوّلین سرنخهای هرمنوتیک را نزد او میجویند – به گمانم در "خواست قدرت" (یا ارادة معطوف به قدرت؟) عبارت مشهوری دارد: "انواع بسیار چشم وجود دارد. در نتیجه حقیقتهای گوناگونی وجود دارد. پس حقیقتی وجود ندارد." از این مهمتر، هرمنوتیک باور دارد که "حقیقت اُبژکتیو" افسانه است. آنچه هست، حقیقتهاست و نه حقیقت واحد.

2- اینطور میفهمم که آیین مکالمه، فارغ از ادّعای نتیجه است. تنها میگوید شاید – و تأکید میکند "شاید" و باز با صدای بلندتر اعلام میکند "شاید" – مکالمة من و تو با نزدیکی افقهای داناییمان به تفاهم بینجامد.

3- پوپر – که خردباوری نقّاد است و از اینجهت مورد احترام من – جمله ای دارد که بسیار میپسندم و نزدیک است به جمله ای که نوشته بودی. میگوید: "ما نمیدانیم. فقط حدس میزنیم." در این موقعیت پوپر به اصحاب نسبت و طرفداران عدم ایقان بسیار نزدیک میشود.

4- از سوی دیگر در نظر من فلسفة تحلیلی و خردباور – برعکس – پرمدّعاست. مثلاً شاید همین که فیلسوفان آنالتیک با اکراه بر سر میزی مینشینند که فیلسوفان کنتیننتال حضور دارند؛ یا اینکه در ایران خودمان، ضیاء موحد فلسفة پساساختگرا را مردود میشمارد؛ یا چه میدانم، همین که اساتید انگلیسی و آمریکایی کمپ آنگلاساکسون به کمبریج نامه مینویسند و مانع اعطای دکتری افتخاری به دریدا – که لابد خزعبلاتی را بنام فلسفه سر هم میکند – میشوند؛ همه و همه نشان از همین داعیه دارد: حقیقت نزد ماست و نه شما.

5- اینطور حس میکنم که کلید فهم و درک هرمنوتیک و آیین مکالمه، فهم تمایز و تفاوت "گشودگی" و "آشکارگی" است. به نظرم فلاسفة هرمنوتیک همه – خواسته و ناخواسته – بر همین تأکید کرده اند: رورتی، هایدگر، واتیمو و گادامر و ... همه از چنین چیزی بحث میکنند؛ به گمانم.

والتر بنیامین

هو
والتر بنیامین، تمام ویژگیهای مورد نظرم را برای اینکه دوستش بدارم، در خود دارد. کودکیش، علایقش، شکستهایش، دوستانش، مرگش، تجربه ها و ویرانیش و از همه مهمتر عرفانش؛ عرفانش...

حقیقت

هو
پاسکال به این اندیشه که "آنچه در آنسوی پیرنه حقیقت است؛ در این سو خطا." خندید. من به خندة پاسکال میخندم و همصدا با برشت و بنیامین میگویم: "حقیقت کوچکی را که من ساخته ام، ببینید و باور آورید حقیقت بزرگ دیگران را همان دیگران ساخته اند." و از روی دست نیچه مینویسم: "حقایق آن پندارهایند که از یادها رفته که پندارند." و تکرار میکنم: "چه بسا نگاه؛ چه بسا حقیقت."

آیینِ مکالمه

هو
آیین "مکالمه"، آیین دادرسی نیست؛ داوری نیست؛ قضا نیست؛ بازخواهی و بازجویی و دادخواهی نیست. آیینِ مکالمه، قاعدة سعی است؛ آیین تلاش: تلاش برای تفاهم بر سر "حقیقت"ها.

هرمنوتیک مدرن و منطق مکالمه

هو
دستِ کم در افق دانایی من، هرمنوتیک مدرن میانة نسبی گری رادیکال و خردباوری افراطیست؛ منطق مکالمه – به زعمِ من – راهگشاست: میگویم تا بشنوند؛ میشنوم آنگاه که میگویند و در این میان راهی جستجو میکنم برای نزدیکی اذهان و درک دیگری.

بارت و بلاگ

هو

(1)
رولان بارت به سال 1980 درگذشت. اگر تا امروز، زنده بود و با پدیدة وبلاگ آشنا میشد، بیشک وبلاگی میساخت و مینوشت. یادمان باشد که بارت به موضوعات مرتبط به فرهنگ، بسیار علاقمند بود و خود میگفت با اینکه کارهایم بسیار پراکنده اند؛ امّا اشتراکی وجود دارد: دلالت موضوعات فرهنگی. بارت در 1964 مقالة بسیار مهم "بلاغت تصویر" را در نشانه شناسی هنرهای تصویری نوشت؛ مقاله ای که دربارة پوستر تبلیغاتی اسپاگتی پانزانی است... چنین کسی بیشک به وبلاگ بی اهمیت نمی بود. خصوصاً که در میان موضوعات گوناگون مورد علاقة بارت، آنچه با زبان سر و کار دارد، مهمتر است. خود او البته اضافه میکند: کار من بدست آوردن رشته ای از تحلیلهای ساختاری است که هدف همة آنها گونه ای زبان غیرزبانشناسیک است؛ نوعی فرازبان.

(2)
انتظار، افسون شدگی است: به من دستور داده شده است که از جایم تکان نخورم. در انتظار یک تلفن بودن، بدین گونه در ممنوعیتهای خرد و ریز تنیده میشود، تا بینهایت، تا حدّ اموری غیرقابل اعتراف و ننگین: من از اینکه از اتاق بیرون بروم خودداری میکنم؛ از رفتن به دستشویی؛ حتی از خود تلفن کردن (تا تلفن اشغال نباشد)؛ از اینکه یکی به من زنگ بزند عذاب میکشم (به همان دلیل قبل)؛ دیوانه میشوم وقتی فکر میکنم که در فلان ساعت که میآید من مجبورم بیرون بروم، و بدین گونه این خطر را بجان بخرم که شنیدن صدای جانبخش او را از دست بدهم [...]

(3)
به نظر شما قطعة بالا که از "قطعه هایی از سخن عاشقانه" انتخاب کرده ام، نمیتواند یک پُستِ درخشان وبلاگ بارت باشد؟ (و به همین خاطر من ناراحتم که چرا "قطعه هایی از سخن عاشقانه" به فارسی ترجمه نشده است؛ کتابی که به سخن عاشقانه میپردازد و به صورت سمینار بین سالهای 75-1974 در "اکول پراتیک" ارائه شد.)
از آنجا میگویم بارت وبلاگ نویس خوبی از آب در میآمد که به ایجاز و قدرت "قطعه" معتقد بود و خود را از اینجهت وامدار نیچه و گزین گویه هایش میدانست: "آنچه مرا بسوی نیچه میکشاند، این و آن کتابش نیست؛ قطعه نویسی اوست؛ روش ویژه اش در نگارش."
قطعه نویسی، اصل وبلاگ نویسی است: وبلاگ و خاطره نویسی. آنطور که بارت میگوید: "زبان طبیعی خاطره، همین کوتاه نویسی است." قطعه نویسی، همان دایره ایست که تمام دنیای – به قول بارت – کوچک او در آن میگنجد.

(4)
چاره ای نیست: تحمّل ملال ساده نخواهد بود. با بردباری یا واپس زنی نمیتوان از ملال (ملالِ یک اثر، ملالِ یک متن) گریخت. لذّت متن مستلزم یک خلاقیت کلاً بطئی است و ملال هم نمیتواند به هرگونه خودانگیختگی مجاب شود: هیچ ملال بی غل و غشی وجود ندارد: اگر که متن حرّافی مرا به شخصه ملول میکند از آن روست که در واقع من این نیاز را خوش ندارم. امّا اگر که آن را خوش میداشتم چه (اگر اشتیاقی مادرانه به آن داشتم)؟ ملال چندان به دور از سرخوشی نیست: ملال آن سرخوشیست که از ساحل لذّت پیداست.

(5)
قطعه ای دیگر از وبلاگ بارت؛ از کتاب "لذّت متن"! بارت همواره مرا شگفتزده میکند: قطعات دل انگیز! قطعات هوشمندانه؛ کاراتر از کل. دلبستگی بارت به قطعه را با این جمله چه خوب میفهمم: "این همه قطعه، این همه آغاز."
بارت معتقد بود که "هر قطعه، خودبسنده است. امّا چیزی نیست مگر فاصله ای میان دو قطعة کناریش..." تنها چیزی که از این عبارت بارت میفهمم "وبلاگ" است.

(6)
تک و تنها در همان آپارتمانی بودم که مادرم مرده بود. عکسهای او را یکی یکی و در زیر نور چراغ نگاه میکردم و در جستجوی حقیقت آن چهره ای که دوستش داشتم کم کم همراه او در زمان به عقب برمیگشتم و آن را یافتم. این عکس خیلی قدیمی بود. گوشه هایش در اثر چسباندن در داخل آلبوم از بین رفته بود. رنگ قهوه ای آن نیز پریده بود و فقط میتوانست دو کودک را نشان دهد که در انتهای یک پل چوبی کوچک، در یک گلخانة شیشه ای که آنروزها باغ زمستانی نامیده میشد، با هم ایستاده اند [...]

(7)
و باز پُستی دیگر از وبلاگ بارت... این بار از "اتاق روشن". به نظرم، وبلاگ رمان آدمهاست. شاید آدمهایی که نمیشناسیمشان و بارت خود را رمان نویس – و به تعبیر او "رمانسک"نویس – میخواند: شیوه ای از سخن که ساختارش استوار به داستان نیست، بل متکی است به "علامتگذاری". در رمانسک هر چیز جالب زندگی هرروزه "علامت گذاری" میشود. درست مثل وبلاگ.

(8)
بارت به سال 1980 درگذشت. اگر بود، وبلاگ را میشناخت؛ اگر بود، وبلاگ مینوشت؛ چراکه میدانست: "هستة قطعه، همه جا توست، در کافه، در قطار، در گپی دوستانه با یک دوست، سپس دفتر یادداشتت را برمیداری تا نه "اندیشه"ای بلکه "ضربه"ای را بنویسی." اگر بود، وبلاگش را هر روز میخواندم؛ حتی اگر به فرانسوی مینوشت... چراکه به قول سوزان سونتاگ "در پی زیبایی بود. بیشتر با زیباطلبی سر و کار داشت و نه با علم."

[در نوشتن این متن به کتابهای زیر مراجعه کرده ام:
"لذت متن" (رولان بارت، پیام یزدانجو، مرکز) "اتاق روشن" (رولان بارت، فرشید آذرنگ، ماهریز) "درآمدی بر نشانه شناسی هنر" (محمد ضیمران، نشر قصّه) "ساختار و تأویل متن" (بابک احمدی، مرکز) "پنجاه متفکر بزرگ معاصر" (جان لچت، محسن حکیمی، خجسته) "قطعه ای از قطعه های سخن عاشقانه" (رولان بارت، هاشم محمود، کارنامة شمارة 31) و "درجة صفر نوشتار" (رولان بارت، شیرین دخت دقیقیان، هرمس)
ارجاع دقیق به کتابها در این متن – که نزد من، پیش نویسی بسیار ابتدایی، کوتاه و اصلاح نشده است – مقدور نبود. از این بابت عذر میخواهم.]

معنای تازه

هو

(1)
پیش آمده کسی، چیزی – یا نمیدانم هرچه – به مجموعة مفاهیم ذهنت افزوده شود و با ورودش به نظام معانی ذهنی ات، همه چیز را – همة آنچه میدانستی یا گمان میکردی میدانی – دگرگون کند؟ همة معانی را نو کند؟ یا – چه طور بگویم – به آنچه میدانستی – یا دست کم گمان میکردی میدانی – معنای تازه و ویژه و جدیدی ببخشد؟ ... ورودش برایم اینطور بوده.

(2)
خیلی وقت است که میدانم "والایی" چیست. حتّی از مدتها پیش میدانستم که کانت در سنجش قوة حُکم، در بخشی بسیار مهم با الهام از آثار پیشینیان – وخصوصاً برک – به "والایی" (یا امر متعالی – Sublime) میپردازد و اینکه در برابر امر متعالی چه احساسی داریم. میدانستم – از خیلی پیش – که "امر متعالی" از مهمترین اصطلاحات و واژه های کلیدی زیبایی شناسی کلاسیک است. میدانستم – طوریکه گویی بر ذهنم حک کرده اند – که در نظرگاه کانت، والایی آنچیزی است که بصورتی ساده و ناب، عظیم است. آنچه "والا"ست، برخلاف آنچه صرفاً زیباست، حد و حصر ندارد؛ فراتر از مقیاس و قیاس و اندازه است. مثلاً "بینهایتِ شب" در آسمان کویر، در تعریف کانتی، والا محسوب میشود: چنین صحنه ای بشکلی ساده و ناب، عظیم است؛ بی حد و مرز و اندازه.
میدانستم – طوریکه گویی هیچکس چون من نمیداند – که در سنخ شناسی امر متعالی کانت، دسته ای از امور متعالی – با اینکه محدودند – امّا در شرایطی، در لحظاتی، به دید مخاطب نامحدود به نظر میآیند؛ نامحدود و ناکرانمد.

(3)
ورودش، هرآنچه را میدانستم، میفهمیدم و به خیالم درک میکردم، نو کرد: "معنای تازه". فرض کن دستی به شانه ات میخورد؛ توجه نمیکنی. بار دیگر، دو – سه ضربة کوتاه. اینبار امّا، برمیگردی و بی اختیار – بی آنکه بخواهی – روبرویش قرار میگیری: صدایش در گوش ات میپیچد که "کجای کاری؟! آنچه تا بحال بلد بودی؛ میدانستی و حتّا گمان میکردی میفهمی، معنایش آنچه میپنداشتی نبود."
اینطور "والایی" را دوباره دریافتم. انگار که بگوید: "والایی منم!"
بیجهت نبود که نوشتم حرف زدن با او هراسناک است: هراسِ والایی. میدانی؛ عجز. اینکه یکدفعه خودت را در مقابل جنگل سبز انبوه ببینی. یا فرض کن هراسی که هنگام نگاه کردن به قلّة کوهی در تنت میدود...

(4)
ورودش، همه چیز را از نو معنا کرد. از نو فهمیدم شاملو چه میگوید و چه زیبا، "والایی" را به تصویر میکشد وقتی مینویسد: "تو بزرگی مثِ شب. اگه مهتاب باشه یا نه، تو بزرگی مثِ شب... مثِ اون قلّة مغرور بلندی که به ابرای سیاهی و به بادایِ بدی میخندی..."
اینطور معنای همه چیز دوباره تازه شد.

(5)
هراسش امّا همزمان، شهامت هم به همراه داشت. عجیب است؛ فکر میکنم این ویژگی والایی است. ستیغ کوه، همزمان با هراس – ترس شفّاف – نوعی آرامش، گونه ای شهامت با خود دارد: کوه بلند با ترسش نماد شهامت است. نوشته بودم حرف زدن با او شهامت حرف زدن با او را به من داد. گفته بود "عجب چیز شلم شوربایی از آب در آمدم!" الان میفهمم و میدانم که میفهمم که بیشک همین است و این "شلم شوربایی" ویژگی والایی است؛ تناقض و تضاد: نامحدود امّا محدود – هراس آور ولی امیدبخش.

(6)
یکی از مهمترین بخشهای زیبایی شناسی کلاسیک کانت آنجاست که زیبایی از طریق والایی با اخلاق پیوند میخورد. اینطور، "والا"ها و امور متعالی صفات اخلاقی پیدا میکنند و مثلاً فلان "رنگِ" والا در نظر کسی "شاد" و دیگر "ساختمان"ِ والا، "آبرومند" نامیده میشود. اینها را میدانستم؛ امّا گویی هیچ نمیدانستم.

(7)
امروز امّا، میدانم "تو"ی والا نزد من تنها یک صفت داری: مهربان.

جواد یسّاری و مسألة تعریف زیبایی

هو

(1)
بابک احمدی، برای اینکه نسبی بودن تعریفِ زیبایی را نشان بدهد و ناتوانی فلسفة کلاسیک را در اینباره اثبات کند و شاید نهایتاً به "زیبا دشوار است" سقراطی برسد – آنجا که هیپیاس را پریشان و مستأصل رها کرد – مثالی هر روزه – امّا به زعم من مهم – میآورد: بعضی از آثار برای بعضی از افراد و گروههای اجتماعی اثر هنریست و برای بعضی نه. اگر در همین شهر خودمان برای خیلی از مردمی – که از امکانات فرهنگی بی بهره ترند و با آنچه ما فرهنگ متعالی غرب مینامیم، کم ارتباط تر – اپراهای واگنر را بگذارید، در نظرشان حتماً چیزی جز اصوات ناهنجار نیستند و حتی از شیوة خواندن خواننده ها خنده شان میگیرد و احتمالاً کسی را که چنین چیزی را اثر هنری میداند، مسخره میکنند. امّا برای خود آنها آثاری هنری محسوب میشود که شاید برای ذهنی فرهیخته تر و آشناتر با فرهنگ غرب، قابل تحمل نباشد. مثلاً آنها، هایده و ایرج و احیاناً گوگوش را موسیقی میدانند. داستان از این هم پیچیده تر است؛ چراکه ما نه فقط با معیارهای فرهنگی بلکه با خاطراتمان و به شکلی عملی با درهم شدن رشته ای از داناییها و خواستها، اثر هنری را معنی میکنیم. ذهن متعالی فرهیخته ای که از شنیدن کوارتتهای بتهوون و هایدن کوتاه نمیآید و تحت هیچ شرایطی حاضر نیست ایرج را موسیقی ارزیابی کند، بخاطر دوران کودکی، خاطرات و درگیریهای اجتماعی و احیاناً اینکه به زندان افتاده و در زندان این موسیقی را شنیده، ممکن است صدای ویگن را دوست داشته باشد و حتّی احساساتی بشود یا گریه کند. و باز هم از این مهمتر، واکنشی که آدم "معمولی" (به معنی دستة اول؛ کسی که بافرهنگ غرب کمتر آشناست) به اثر هنری محبوبش نشان میدهد گاهی بقدری عمیق است و تأثیرگذار که آدمهای دانشگاهی و فرهیختة فرنگ رفته و کتاب خوانده، از عزیزترین آثارشان چنین تأثیری برای زندگی بدست نمیآورند. حتّی آثار هنری محبوب آدمهای "معمولی" شاید رویکرد آنها را به زندگی هم نشان بدهد و راهنمای عملی آنها در زندگی باشد. تأویلهای مردم از نه تنها هنر بلکه از زندگی، امکان دسترسی به تعریف کلّی زیبایی را نامقدور میسازد.

(2)
تابستان پارسال بود؛ از اواسط اردوی هرسالة مشهدِ بچه ها به آنها پیوسته بودم و برگشتن، در قطار شب رو – وقتی بسیاری خواب بودند – با زعیم – یکی از دانش آموزانم – در راهرو از پنجره، جاده را نگاه میکردیم. زعیم، یکباره گفت: آقا، میدونین رانندة اون کامیونی که داره تو جاده حرکت میکنه، چه حالی میبره؟ نشسته، جاده خلوته. گاز میده و تو بیابون میرونه و شاید واسة خودش میخونه. (الان که اینها را مینویسم، احساس میکنم توصیف زعیم بسیار جاندارتر از اینها بود.) همانجا با خودم فکر میکردم که راننده احیاناً چه آوازی میخوانَد یا میشنود؟ تا اینکه همین چند روز پیش اولین بار صدای "جواد یساری" را شنیدم – که گویا به ایران هم آمده و کنسرت داده. خودم را جای رانندة کامیونی گذاشتم که نیمه شب، در مسیری بیابانی میراند. جاده باریک است؛ امّا خلوت. مسیر صاف است و راننده کمتر دنده عوض میکند. تقریباً لمیده. شیشه را پایین داده تا خوابش نبرد. باد گرمی به صورتش میخورد. شاگردش احتمالاً خوابیده. چراغهای زرد کمرنگ در سیاهی جاده، اندکی پیشتر را روشن کرده. و صدای یسّاری از بلندگوها پخش میشود که : "گاهی مچّد [و نه مسجد] گاهی میخونه میری..." یا "همیشه اسم تو بوده بِیترین [و نه بهترین] حرف رو لبها" و به همین ترتیب میانة ترانه ای از حضار اجازه میگیرد که "با اجازة دوستان یه غزلِ کوتاه بریم" و بعد ترانه را ادامه میدهد. یا چند دقیقة بعدتر با تحریرهای متوالی میخواند: "ای نُه دلة ده دله، دل یک دله کن [میخوایم بدون موزیک یه حالی امشب با هم بکنیم] | هر چیز که غیر از اوست از خود وله کن | یک بار تو به اخلاص عمل بیا بر در دوست | گر کام تو بر نیامد اونوقت گله کن" و در اواسط کنسرت - آنطور که به نظر میآید، شاید برای تحویل گرفتن دوستانش – فریاد میزند "علی! حسنلو! جونم!" یا چند لحظه بعد – در میانة ترانه – برای تشویق دوستان نوازنده اش: "باریک الله! خسته نباشید! آفرین! آفرین!" و راننده همة کلمات آواز و حتّی تشویقها و سوت و کف زدنها یا توضیحهای یسّاری را واژه به واژه و تک به تک همراه او با همان بالا و پایین رفتن صداها میخواند؛ میخواند، لذت میبرد و عاشقانه درک میکند. میتوانم بفهمم که راننده وقتی به "گرمی عشق تو بوده توی تاریکی شبها همدم این دل تنها" میرسد و یاد تنهایی خودش میفتد، چه حسی دارد. یا وقتی همراه با یساری زمزمه میکند "صبر ایوب زمان صبر منه" چطور جگرش آتش میگیرد و همزمان با به اوج رسیدن آواز، دنده عوض میکند؛ گاز محکمی میدهد، ماشین به تندی جلو میرود... روی یکی از گلگیرهای عقب نوشته "یاور همیشه مؤمن" و بر دیگری "تو برو سفر سلامت"

(3)
مسأله گرچه به نظر ساده میآید؛ امّا به همین سادگیها نیست. بابک احمدی در ادامة بحثش و در نگاه "فرجام شناسانه" به هنر میگوید: ما – منظورم آدمهای آشناتر به غرب و کسانیکه به فرهنگ عامّه مردم کمی با نظر تحقیر و رد نگاه میکنیم و آرزوهای خودمان را مثلاً در آنتیگونه یا مثلاً در یک اپرای وردی میبینیم و فکر میکنیم به اصطلاح خیلی "شیک"ایم و "فرهنگی" – آیا بیش از آن آدمی که همة اینها را در – به زعم ما – نازلترین هنر میبیند و شاید هم بیشتر راهنمای عملی برای رویکردش به زندگی به دست میآورد، موفقیم؟ آیا مسایل در بنیان خودشان متفاوتند؟ یعنی تصویری که آن ترانه ها برای آدمها میسازد با تصویری که هنر متعالی برای ما میسازد، دو تصویر کاملاً متفاوتند از شأن بشری؟ از آزادی؟ یا یکی است؟ ولی آن از راهی میرسد و من از راهی دیگر؟

(4)
پیرمرد در قهوه خانه نشسته. ردیف قلیانها با توتونهای خوانسار روی میزی که بیشتر به نیمکت شبیه است، چیده شده. پیرمرد، چای را از استکان کمر باریک در نعلبکی میریزد. قند را خیس میکند. چای را فوت میکند و آهسته سر میکشد. با طمأنینه، سر قلیان عقیقش را در میآورد. به سر نی محکم میکند و پشت سر هم چند کام میگیرد و دودش را از دو سوراخ بینی خارج میکند. دوست چندین ساله اش را میبیند که از در قهوه خانه وارد میشود. دست راستش را به عادت هر روزه و به نشانة سلام روی سینه میگذارد و سرش را کمی خم میکند و اندکی نیم خیز میشود. صدای قل قل ردیف قلیانها سراسر قهوه خانه را پر کرده و آوازی که میخواند: "یادم آمد - شوق روزگار کودکی - مستی بهار کودکی - رنگ گل - جمال دیگر در چمن داشت - آسمان - جلای دیگر پیش من داشت - شور و حال کودکی - برنگردد دریغا! قیل و قال کودکی - برنگردد دریغا!" پیرمرد فکری میشود. دود را با آهی سرد از دهان بیرون میدهد و میشنود که : "روز و شب دعای من - بوده با خدای من - کز کرم کند - حاجتم روا - آنچه مانده از - عمر من بجا - گیرد و پس دهد به من دمی - مستی کودکانة مرا..."

(5)
در جامعه شناسی و روش تحقیق اجتماعی، در فرایند نظریه سازی از تکنیک درون نگری (introspection) استفاده میشود که هم ارزش شهود و تخیل (intuition) است. در "درون نگری" محقق به نوعی خود را در وضعیت افراد قرار میدهد و علّت رفتار آنها را جستجو میکند. شاید مشابه آنچیزی که در هرمنوتیک "در هم شدن افقهای متن" خوانده میشود؛ که بسرعت جملة حقیقت و روش گادامر را به خاطر میآورد که "فهم پیش از هر چیز توافق است." به نظرم میآید، اگر بخواهیم زیبایی هنر عامّه را بسنجیم و بدانیم چرا فلان موسیقی که در نظر ما کم ارزش میآید، برای شنوندة دیگری مهم و چه بسا مقدس است، باید توانایی درون نگری خود را افزایش دهیم و بتوانیم خودمان را در موقعیت آن شنونده مجسم کنیم و افق تاریخی خود را به افق متن نزدیک کنیم. آنگاه است که میتوان درک کرد چرا میگویند : عرق با هایده میگیره؛ شیر کاکائو با قمیشی!

[کلیة نقلهایی که از بابک احمدی آمده با دخل و تصرف از مجموعه سخنرانی و درس گفتارهای او دربارة فلسفه و ادبیات (دانشگاه پلی تکنیک – تابستان 1382) اخذ شده.]

استودیوم و پونکتوم

هو

ایدة این نوشته – که شاید یکسالی از نگارشش میگذرد – بدست دادن مقایسه ای است بین ساختگرایی زبان و عکس – به عنوانِ هنری تصویری. برایم عجیب است که به این مقایسه ها – به هدفِ نوشته – در پی نوشتهای متن جسته و گریخته اشاره کرده ام! به هر حال، گرچه امروز هم مانند یکسال پیش پی نوشتها برایم مهمتر از خود نوشته هستند؛ امّا هدفم این بار، معرفی استودیوم و پونکتوم است که سراسر بدنة متن را شکل داده. از ایدة بارت در معرفی این دو عنصر بسیار لذّت میبرم؛ طرز نگاهی را که بارت به طور ضمنی معرفی میکند و در این نوشته به آن پرداخته شده، همه جا به کار میبرم.
این نوشته، پیش از این در نشریة دانشجویی "قاصدک" (دانشکدة علوم پزشکی دانشگاه تهران) چاپ شد؛ نشریه ای که از آن خاطرة بردن 3 جایزة جشنوارة نشریات دانشجویی را دارم. جوایزی که بیشتر، مایة خنده شد!

رولان بارت (1980-1915م.) نظریه پرداز مؤثر فرانسوی، با دیدی ساختگرایانه (و لاجرم نشانه شناسانه) به دنیای پیرامونش نگاه میکرد. اگر پساساختگرایی را دنباله و ادامة منطقی ساختگرایی بدانیم - که به بازبینی و نقد دیدگاه محض سوسوری پرداخت - بارت را بی تردید میتوان پساساختگرایی جسور معرفی کرد (1)
او در بخشی از اثر مشهورش "اتاق روشن" (2) (تأملاتی در باب عکاسی) – که دیدگاه ساختگرایانه و البتّه شخصی‌اش را در آنجا میتوان دید – به معرفی دو عنصر بنیادین در عکس میپردازد: استودیوم (studium)و پونکتوم (punctum) (3). استودیوم، میدان عکس است. مشاهده گر بنابر پیشینة تاریخی و با واسطه ای عقلانی و فرهنگی با استودیومِ عکس کنش برقرار میکند. استودیوم را شاید بتوان جذّابیت کلّی عکس تعریف کرد.
امّا پونکتوم – که از مصدر punctuation به معنی نقطه گذاری آمده – استودیومِ عکس را نقطه گذاری میکند و آنرا بهم میریزد یا مطابق کلام بارت "پونکتوم یک عکس، آن حادثه‌ای است که مرا سوراخ میکند (و همچنین کبود میکند و برایم دردناک است)." (اتاق روشن، ص 50)
شاید بهترین روش تشخیص استودیوم از پونکتوم جهت حرکت آنها به سوی ذهن مشاهده گر/ از سوی ذهن مشاهده گر باشد:
ذهن مشاهده گر، استودیوم را آگاهانه تسخیر میکند؛ ولی پونکتوم مانند تیری به سوی مشاهده گر پرتاب میشود. به این ترتیب، برای دریافت استودیوم، حرکتی از سوی ذهن مشاهده گر به سوی عکس شکل میگیرد. در حالیکه برای دریافت و فهم پونکتوم، حرکت در جهت معکوس – از عکس به ذهن مشاهده گر – خواهد بود.

نمودار (1) :
ذهن مشاهده گر -----> استودیوم
ذهن مشاهده گر <----- پونکتوم

بااندکی توسع، به نظر میاید روش پیشنهادی بارت برای فهم عکس، شامل فرآیندی مشابه نمودار (1) باشد؛ یعنی ابتدا مشاهده گر، با چشم دوختن به عکس و یاری گرفتن از ذهن فرهمندش، استودیوم آنرا درمیابد و بعد، پونکتوم عکس مانند تیری به سوی او پرتاب میشود و اثر نهایی را بر ذهن مشاهده‌گر باقی میگذارد (4).
البته عکسهایی هستند که از پونکتوم بی بهره‌اند. بارت، بعضی عکسهای خبری و نیز عکسهای پورنوگرافیک را اینگونه میداند. این عکسها، بی‌آنکه تیری بسوی ذهن مشاهده گر پرتاب کنند، او را خوشحال یا ناراحت میکنند: "استودیوم میدان بسیار وسیعی از میل بدون دلبستگی، علاقة جورواجور و ذوق کم ‌اهمیت است: دوست دارم/ دوست ندارم. استودیوم از مرتبة دوست داشتن است، نه عشق ورزیدن" (5). (اتاق روشن، ص 51)
به طور مثال در دو عکس زیر - با اینکه استودیوم عکسها یکی است - دو نوع پونکتوم ملاحظه میشود. در هر دو عکس مجسمة مادری که کودک را در آغوش کشیده، دیده میشود. استودیوم، در هر دو عکس تا آنجاکه با فرهنگِ ما متناسب است، رابطة مادر و فرزندش را نشان میدهد؛ رابطه ای که بسیار درباره‌اش خوانده‌ایم و شنیده‌ایم. (استودیوم بشدت با فرهنگ مرتبط است. از طریق فرهنگ است که با عکاس همدلی میکنیم و میدان عکسش را میپذیریم.)

تصویر (1)

تصویر (2)

امّا در تصویر (1) آنچه بسوی منِ بیننده پرتاب میشود، دستان (ظاهراً) بزرگ مادر و انگشت درشت اوست که دو دست را بهم قفل کرده. همین پونکتوم، بسادگی حس قدرت مادر را منتقل میکند. به همین ترتیب نشستن آرام کودک را میتوان با توجه به قدرت مادر توجیه کرد. در تصویر (2)، پونکتوم امّا دست چپ کودک است که به سبکی بر شانه‌ی مادر قرار گرفته و اینبار حس عاطفه و محبت مادر و کودک را منتقل میکند
به این ترتیب، با یاری دیدگاه ساختگرایانة بارت میتوان فرآیند فهم عکس را درک کرد و نیز پیوندهایی – هرچند تقریبی – بین عناصر تشکیل دهندة عکس از یکسو و متن از سوی دیگر برقرار کرد. (در این مقاله در پی‌نوشتها به این پیوندها اشاره شده است.)

منابع:
* بارت، رولان؛ اتاق روشن (تأملاتی در باب عکاسی)؛ فرشید آذرنگ؛ نشر ماهریز؛ چاپ اوّل؛ تهران؛ 1380
* بارت، رولان؛ درجه‌ی صفر نوشتار؛ شیرین‌دخت دقیقیان؛ انتشارات هرمس؛ چاپ اوّل؛ تهران؛ 1378
* سلدن، رامان؛ ویدوسون، پیتر؛ راهنمای نظریه‌ی ادبی معاصر؛ عباس مخبر؛ انتشارات طرح نو؛ چاپ دوّم؛ تهران؛ 1377
* ضیمران، محمد؛ اندیشه‌های فلسفی در پایان هزاره‌ی دوّم؛ انتشارات هرمس؛ چاپ اوّل؛ تهران؛ 1380
* لچت، جان؛ پنجاه متفکر بزرگ معاصر (از ساختارگرایی تا پسامدرنیته)؛ محسن حکیمی؛ انتشارات خجسته؛ چاپ دوّم؛ 1378
* صفحه‌ی اینترنتی : http://sadeq.persianblog.com - هر دو عکس موجود در این نوشته از این نشانی اینترنتی برداشته شده است.

پی نوشتها:
(1) شاید یکی از جسورانه‌ترین تحولات پساساختگرای بارت، معرفی "فرا - زبان" (metalanguage) باشد. بارت معتقد است که دیدگاه ساختگرا میتواند تمام نشانه‌های فرهنگ را تبیین کند و توضیح دهد (ساختگرایی) ؛ امّا از سوی دیگر خود سخن ساختگرایانه نیز موضوعی برای تبیین است (پساساختگرایی).
به این شکل، اگر سخن ساختگرایانه را سخن "مرتبه‌ی دوّم" (second-order) بدانیم و سخن عینی‌ای را که مورد تبیین قرار میگیرد، "مرتبه‌ی اوّل" (first-order) قلمداد کنیم، زبان مرتبه‌ی دوم، "فرا – زبان" نامیده میشود. بارت ادامه میدهد که هر "فرا-زبان"ی را میتوان در جایگاه زبان "مرتبه‌ی اوّل" قرار داد و با "فرا – زبان"ی دیگر آنرا تبیین کرد. بدین ترتیب تسلط و اقتدار بالادست‌گونه‌ی "فرا – زبان" زیر سؤال میرود؛ هیچگاه حقیقت در دسترس نیست، زیرا هیچگاه پا از محدوده‌ی سخن فراتر نمیگذاریم؛ هر زبان "مرتبه‌ی دوم"ی در تبیین بعدی آسیب‌پذیر است و تفسیرها به یک اندازه ساختگی‌اند. به عبارت دیگر هیچکدام دقیقاً منطبق بر حقیقت نیست.
شاید بتوان گفت بارت پساساختگرا در این نظریه، بارت ساختگرا را نقد و حتی زیرکانه مسخره میکند و این خصیصه و ویژگی پساساختگرایی است: پساساختگرایان، ساختگرایانی بودند که پی به خطای خود بردند؛ بنابراین پساساختگرایی در امتداد ساختگرایی و دنباله‌ی منطقی آن است.
(2) عنوان کتاب (camera lucida) را "روشنخانه" (در مقابل "تاریکخانه"ی عکاسی – camera obsura) نیز ترجمه کرده‌اند.
(3) شاید بین این دو عنصر (استودیوم و پونکتوم) و دو مفهوم بنیادین ساختگرایی - یعنی "زبان" (Langue) و "گفتار" (Parole) - ارتباطی ظریف برقرار باشد. "لانگ"، بعد اجتماعی و لاجرم فرهنگی زبان است. آن بعد زبان که گویندگان ناخودآگاه از آن برای بیان مقصود بهره میبرند. "پارول"، نمود عینی و بالفعل "لانگ" در مورد هر گوینده است.
(4) اگر عکس را "پدیدار" (phenomenon) در نظر بگیریم که به ادراک بلاواسطه‌ی ذهن درمیاید، به زیان ادموند هوسرلِ پدیدارشناس، عکس به مثابه‌ی نوئما (noema) و آگاهی ما نوئسیس (noesis) است. و باز به سخن استاد هوسرل - فرانتس برنتانو – فراگرد درک پدیدار، متضمن فعالیتی جهتمند (intentionality) است.
(5) شاید جدا کردن "متن پیشرو" از "متن واقعگرا" که بارت از آن در کتاب اس/زد سخن میگوید، مشابه همین مضمون باشد. متن واقعگرا، خواننده را در مقام مصرف‌کننده‌ی صرف معنایی ثابت نگاه میدارد؛ احتمالاً مشابه عکسهایی که تنها استودیوم دارند و ما را برمی‌انگیزند که با عکاس همدلی کنیم: "... گویی من مجبورم که اسطوره‌های عکاس را در عکس دریابم و بی‌آنکه واقعاً به آنها معتقد باشم با آنها حشر و نشر کنم." (اتاق روشن، ص 51)
ولی از سوی دیگر، متن پیشرو، متنی است که خواننده را به تولیدکننده ، بدل میکند. متن اوّل تنها قابل خواندن (lisible) است؛ در حالیکه متن دوّم قابل نوشتن (scriptable) است. و اتفاقاً درست در همینجاست که "مرگ مؤلف" اتفاق میفتد. دیگر مؤلف تنها شخص صالحی نیست که میتواند متن را تفسیر کند؛ بلکه مؤلف تنها مکانی است که در آنجا زبان به عنوان ذخیره‌ای بی‌پایان از هر سو عبور میکند. مؤلف صرفاً چهارراه است: خواننده آزاد است از هر سمتی که خواست وارد این چهارراه شود؛ او آزاد است آنگونه که میخواهد از متن لذت ببرد و حتی قصد مؤلف را فراموش کند.

هدیه: میگل دِ اونامونو

هو
متنی که در ادامه میآید، هدیه است. هدیه، برای "او"یی که این روزها "سرشت سوگناکِ زندگی" را میخوانَد و به قول خودش، "واقعاً" لذّت میبَرَد از خواندنش. متن – که از کتاب تازه چاپ شدة "صد فیلسوف قرن بیستم" گرفته شده – به دیدگاههای فلسفی اونامونو – خصوصاً در سرشت سوگناک زندگی – توجّه میکند. گونة دایرة المعارف وار متن، سرخطهای اصلی اندیشة اونامونو را به سادگی در اختیار میگذارد.
امیدوارم که این کمترین هدیه – رونویسی چند صفحة کتاب – را بپذیری.

اونامونو یی هوگو، میگوئل دِ (Unamuno y Jugo, Miguel de)

اسپانیایی. و[لادت]: 1864، بیلبائو، اسپانیا. ف[وت]: 1935، سالامانکا. رده[بندی]: تحلیلگر وضعیت انسانی. علا[یق]: معرفت شناسی؛ علم اخلاق. تأثیر[پذیرفته از]: پاسکال و کیرکگارد. منا[صب]: تقریباً تمام دوران بزرگسالی را از 1891 به بعد در دانشگاه سالامانکا سپری کرد، ابتدا استاد زبان یونانی و سپس رئیس دانشگاه بود؛ در این روال زندگی، وقفه ای شش ساله (1924-1930) به علّت تبعید سیاسی از سوی دولتِ پریمو دِ ریورا (Primo de Rivera) [ژنرال و دیکتاتور اسپانیایی (1870-1930)] ایجاد شد که حاصل جمهوریخواهی اونامونو بود.

آثار مهم
All in Obras completas, 16 vol, Madrid: Aguado, 1950-9; (1985) En torno al casticismo; (1905) Vida de Don Quijote y Sancho; (1910) Mi religion y otros ensayos breves; (1912) Cobtra esta y aquello; (1913) Del sentimiento tragico la vida; (1931) La agonia del Christianismo

اونامونو شاید به آن معنا که راسل یا ویتگنشتاین فیلسوف بودند، فیلسوف نبود. او نه دلمشغول ساختن نظام ها[ی فلسفی] بود نه نگران تحلیل مسائل فنی [فلسفه]. با این حال، اندیشة وی، هرچند که غیرنظام مند است، از گستره و نفوذی بهره دارد که گنجاندن آن در اندیشه های غیرفلسفی ناممکن است. اندیشة او حول محور چند موضوع عمیق متمرکز است: جاودانگی، دین، نقش خرد، طبیعت بشر و موقعیت دشوار او، و چگونه زیستن در جهانی که به نظر نمیرسد در آن خرد با عمیق ترین نیازهای بشری همخوانی داشته باشد، یا آن نیازها را برآورده کند. اونامونو همچنین متوجه برخی موضوعات خاص اسپانیایی بود: ماهیت شخصیت اسپانیایی، موقعیّت اسپانیا در اروپا و شکل درست حکومت برای کشورش. این مشغله های ذهنی نه فقط در آثار اساساً مذهبی یا فلسفی اونامونو بلکه همچنین در شعرها و رمان های او بیان شده است.
اساس تفکر اونامونو دیدگاه وی دربارة طبیعت بشری و موقعیت دشوار اوست. وی به شدّت به برداشت فلاسفة دانشگاهی از طبیعت بشر معترض است؛ برداشتی که بر عقلانیت ما و ارزش عقل تأکیدی بیش از حد و اغراق آمیز دارد، در حالیکه همزمان مهمترین جنبه های وضعیت ما را نادیده میگیرد. از نظر اونامونو، آدمی موجودی نیست که صفت اولیه، ارزشمند و ممتاز وی قابلیت تفکر عقلانی باشد، بلکه فردی است دارای گوشت و خون (de carne y hueso، به معنای تحت اللفظی گوشت و استخوان)، که با واقعیت مسلم میرایی و تعارضهای درونی رنج آور رو به روست – این تأکید بر فردیت، انضمامیّت یا عینیت و اضطراب (angst) یکی از عناصر دیدگاه اونامونو است که او را بیش از هر مکتب دیگری با اصالت وجود یا اگزیستانسیالیسم خویشاوند میکند. حملات مکرّر او به خردگرایی یا راسیونالیسم، به ویژه در شکل علمی آن، نیز با این فرض بنیادی او هماهنگی دارد. به دلایلی که روشن خواهند شد، وی عقل را استعداد و توانی میبیند که ما را به سوی یأس سوق میدهد و خردگرایی با قصور در پرداختن مناسب به عمیق ترین نیازهای ما، وضعیت بشری را تحریف میکند و آن را به خطا و دروغ نمایش میدهد. حملة وی به آنچه آن را "منطق زبون" (la cochina logica) میخواند از کتاب زندگی دُن کیشوت و سانچو آغاز میشود و یکی از موضوعات اصلی مهمترین اثر فلسفی وی احساس مصیبت بار زندگی [ترجمة فارسی: سرشت سوگناک زندگی] (1912) است.
اونامونو چنین استدلال میکند که خرد، ما را به ورطة یأس میکشاند، بیشتر به این دلیل که نتایج آن با عمیق ترین خواسته ها و آرزوهای بشر، یعنی عطشِ بی مرگی و زوال ناپذیری شخصی (el hambre de la inmortalidad personal) در تضاد است. فراتر از هر چیز، آدمیان آرزومندند که به مدت نامحدودی به وجود خودشان استمرار بخشند، البتّه بدون تجربة درد. علاوه بر آن، آرزوی ما بی مرگیِ از سنخ تأمل فرشته وار یا محو شدن در یک مطلق نیست، بلکه رستاخیز تن و حیاتی با کار و عمل ابدی است. تمامی گرایش تحقیق عقلانی به سوی نشان دادن این نکته است که این عمیق ترین آرزوها در واقع آرزویی ناتمام و برآورده نشدنی است، و بنابراین در قلب وضعیت بشری تنشی عمیق وجود دارد: "زندگی کردن یک چیز است و فهمیدن چیزی دیگر... بین آنها چنان تعارضی است که میتوان گفت هرآنچه حیاتی است، ضد عقلانی است و هرآنچه عقلانی است، ضدّ حیاتی است. و این مطلب، اساس احساس مصیبت بار زندگی است." (1913، فصل 2) عمیق ترین آرزوی ما زندگی کردن جاودان است، در حالیکه عقل به ما میگوید که ما دستخوش نابودی میشویم. این تعارض دردناک احساس مصیبت بار زندگی است، و هرگز ما را رها نمیکند: اونامونو چنین نتیجه میگیرد که بنابراین، بهترین توصیف از آگاهی بشر تلقّی آن به منزلة یک بیماری مادام العمر است.
گیریم که ما به جاودانی شخصی باور نداریم، رفتار مناسب و درست برای ما در این وضعیت چگونه است؟ اونامونو چنین استدلال میکند که زندگی اصیل و راستین امکانپذیر است، حیاتی که با پیروی از آرمانی که بر بخشی از رمان Obermann (1804) نوشتة سنانکور (Sonancour) [نویسندة فرانسوی (1770-1846)] استوار است، به آگاهی و معرفت رسیده است: اگر نیستی و نابودی آن چیزی است که در انبان [سرنوشت] برای ما ذخیره شده است، بیایید از آن نوعی بی عدالتی بسازیم. ما باید بکوشیم تا کاملاً خودمان بشویم، خودمان را یگانه و جایگزین ناپذیر سازیم. ما باید به شیوه ای دن کیشوت وار با تقدیر بجنگیم، ولو آنکه بدانیم هیچ امیدی برای پیروزیمان نیست. تنها "تسلای عملی" (consuelo practico) برای بدنیا آمدنمان، کارکردن است – اونامونو متذکر میشود که آدم و حوّا قبل از هبوط به کار کردن پرداختند – و بنابراین، در شرایط عملی ما باید تحقق شخصی کامل خود و جایگزین ناپذیر بودنمان را از طریق کارمان بجوییم. ما باید چنان کار کنیم که بر دیگران تأثیر بگذاریم و بر آنها چیره شویم: اخلاق "حقیقی دینی در بُن و ریشه اخلاقی تهاجمی و تصرف جویانه است" (1913، فصل 11). امّا این "چیرگی" را نباید به ترقّی خام سیاسی یا دستیابی به قدرت جهانی تعبیر کرد، بلکه بیشتر منظور این است که خودمان را فراموش ناپذیر کنیم، و این امر اغلب ممکن است همانقدر به شیوه ای انفعالی و آرام صورت پذیرد که به طریقی فعّال.
اونامونو در جریان شرح این دیدگاه به تکوین و بسط عقاید دیگری میپردازد که جنبه و صبغة فلسفی دارند. همانطور که میتوان انتظار داشت، با در نظر گرفتن دیدگاه اونامونو دربارة طبیعت بشر و جایگاه عقل در آن، وی فلسفة متناسبی نیز دربارة باور یا ایمان دارد. نگرشهای بنیادی ما نسبت به زندگی، پیامد باورهایی نیست که با عقل ساخته و پرداخته شده است، بلکه برعکس از خصوصیات شخصیتی ما سرچشمه میگیرد که عقلانی نیست: "آرا و عقایدمان ما را خوشبین یا بدبین نمیسازد، بلکه خوشبینی یا بدبینی ما – که به معنی دقیق کلمه از سرچشمه های فیزیولوژیکی یا شاید آسیب شناختیمان مشتق شده است – آرا و عقاید ما را میسازند." (1913، فصل 1). احساس (sentimiento) مصیبت بار زندگی امری استثنایی نیست: جهان شمول و پیشاعقلانی (prerational) است، هرچند ممکن است با باورهای عقلانی تأیید شود. علاوه بر آن، دیدگاه اونامونو وی را به سوی برداشت ویژه ای از خودِ عملِ فلسفه پردازی هدایت میکند. فلسفه نه یک سرگرمی بی طرفانة عقلانی است، و نه یک رشتة دانشگاهی و عالمانه، بلکه راهی است برای کنار آمدن با وضعیّت دشوار بشری: ما ابتدا زندگی میکنیم، بعد فلسفه پردازی (primum vivere, deinde philosophari). ما فلسفه پردازی میکنیم تا یا خود را تسلیم زندگی کنیم، یا در آن غایتی بیابیم، یا خود را سرگرم و فکرمان را از غمهایمان منحرف کنیم.

* رابرت ویلکینسون
* ترجمة عبدالرضا سالار بهزادی
* از کتاب: صد فیلسوف قرن بیستم؛ استوارت براون و دیگران؛ انتشارات ققنوس:1382

متن متقابل و کنش متقابل

هو
قرابتی وجود دارد بین کنش متقابل نمادین (symbolic interaction) در جامعه شناسی و بینامتنی (intertextuality) در نشانه شناسیِ متن. اولین شباهت و قرابت این که هر دو دیدگاه در واقع پساساختگرا هستند و آمدند تا دیدگاه صرفاً متکی بر ساخت را نقد کنند. امّا وجه شباهت اصلیتر به نظرم در پیامدهای این دو گونة تفکر است: اینکه در جامعه شناسی، اقتدار از ساختهای اجتماعی گرفته و به تفسیر کنشگر اجتماعی منتقل میشود و مشابه همین اتفاق در مورد متن میفتد که در آن تسلّط و مرجعیت از نویسنده و مؤلّف سلب و به خواننده تفویض میگردد؛ به همین دلیل است که در دهة 60، بارتِ عزیزِ من "مرگ مؤلف" را فریاد میکند؛ مرگی که پیامدش تولد خواننده است. در جامعه شناسی هم نتیجة چنین نگرشی، جامعه شناسی تفهمی، نظریة تفسیر و معناداری رفتار است؛ تا جاییکه این دیدگاه ها به نظریة بازی مینجامد.
خلاصه اینکه همانطور که یک متن – طبق نظر قائلانِ به دیدگاه بینامتنی – مستقلاً قابل ارزیابی نیست، کنشِ کنشگر اجتماعی نیز – مطابق نظراتِ جامعه شناسانِ تفهّمی – مستقلاً سنجش نمیشود. و باز مختصر اینکه، اینطور به نظر میآید که هر دوی این دیدگاهها ریشه در یک پارادایم مشترک دارند: پارادایم تفسیر و خودنابسندگی؛ اگر بتوان آنرا چنین نامید.
به هر حال امروز، طرح و ایده های چنین مقایسه ای در ذهنم شکل گرفت. احتمالاً خیلی منسجم تر و کاملتر میتوان به این مقایسه رسید و مطلب مفصلتری نوشت. این کار مشابهِ هدفِ بین رشته ای (interdisciplinary) دیدگاه بینامتنی در موضوعات اجتماعی و فرهنگی است در سطحی وسیعتر و به تعبیری در پلّه ای بالاتر.
برای بیشتر دانستنِ دیدگاهِ بینامتنی میتوانید نگاه کنید به کتاب "بینامتنیت" اثر ممتازِ گراهام آلن و ترجمة پیام یزدانجو. گرچه چند وقتی است نسبت به ترجمه های یزدانجو حساسیت پیدا کرده ام! این حساسیت هم دلایل عمده دارد که یکیش تذکر دوستی عزیز است دربارة برگردانِ "مدرنیت" بجای "مدرنیته" که میراثِ داریوش آشوری است و چیزی مشابه آن را در "بینامتنیت" یزدانجو میبینم...

ایقان...

اثر ادبی، ارزش استنادی ندارد. اثر ادبی، آیینة زمان نیست. اثر ادبی، تکّه‌های گسستة آینه‌هاست؛ آینه‌های فراوان شکسته. اثر ادبی، تنها تلقّیِ نویسنده از دوران خودش است و ما که اثر ادبی را میخوانیم، تلقّی و افق تاریخی خودمان را با افق تاریخی متن پیوند میزنیم؛ پس، قرائتِ ما تلقّی ماست از تلقّی نویسنده از دورانش. اثر ادبی سند تاریخی نیست. اینها را - کم و بیش - بابک احمدی در جلسة روز یکشنبه گفت و من امروز، نمیدانم با این همه تعلیق، این همه شک و تردید؛ این همه یک لنگه پا ایستادن، چه باید بکنم. زمین ستبری میخواهم که با هر دو پایم - سفت و محکم - بر آن بایستم. زمینة متن و افق هرمنیوتیکی دردم را دوا نمیکند؛ زمین سخت میخواهم. یقین میخواهم؛ قطعیت! گرچه میدانم که جلسة بعد، باز آنچه را بابک احمدی میگوید - از دیسکورس عدم ایقان! - ، میپسندم و میپذیرم. امّا میدانم که آنچه نیاز دارم، یقین است؛ قطعیت؛ حرفِ یک کلام.

ایده هایی در باب تجربه

دیروز (چهارشنبه – 8 مرداد) مراد فرهادپور، در دانشگاه امیرکبیر دربارة "تجربه" سخنرانی کرد. فرهادپور در سخنرانیش که تحت عنوان "ایده هایی در باب تجربه" برگزار شد، سه دیدگاه دربارة مفهوم تجربه را بررسی کرد:1- مفهوم کانتی تجربه 2- مفهوم گادامری تجربه 3- مفهوم فرویدی تجربه. در مفهوم کانتی، فرهادپور به سوژة ناب استعلایی پرداخت و اهمیت مرکزی معرفت علمی. از انسجام منطقی این نوع تجربه و ضرورت علی و جهانشمولی آن هم صحبت کرد و دست آخر به مفهوم عینیت در تجربة کانتی رسید. در مفهوم هرمنیوتیکی و گادامری از تجربه، به اهمیت "پختگی" و "گشودگی" در این پارادایم اشاره کرد؛ دربارة ضرورت "حکمت عملی" در برداشت گادامری و نیز تفاهم اخلاقی و فهم بین الاذهانی هم صحبت کرد و دست آخر به مفهوم "دیالوگ" رسید. و در مفهوم فرویدی تجربه، از ناخودآگاه گفت و شفافیت کاذب و سوژة پاره پاره. ضمن اینکه دراین پارادایم به تعبیرات لاکان و بنیامین بیش از دیگران پرداخت. دست آخر هر سة مفهومهای تجربه را در "علایق بشری و معرفت" هابرماس خلاصه کرد و از کنش ابزاری، کنش هرمنیوتیکی و کنش انتقادی (رهابخش) هابرماس و معرفتهای مربوط به هر یک سخن گفت. ارتباط و نزدیکی این سه مفاهیم تجربه را در بعضی نظریات مانند "دلزدگی" زیمل و کلانشهر او و نیز نقد هابرماس نشان داد. و دست آخر – شاید به عنوان نتیجة عملی – وضعیت "ما"ی ایرانی را در مقابلة با سه مفهوم تجربه بیان کرد – که البته چندان خوشایند نبود. (گرچه به نظرم از آنجا که سه مفهوم مورد نظر فرهادپور در دنیای غرب صورتبندی شده اند، شاید چندان قیاس خوبی برای "ما" نباشند و نتیجه اش همان حرفی باشد که فرهادپور دربارة زبان فارسی و غیرانتزاعی بودنش زد و یکی از حضار هم ایراد گرفت.) جلسة سخنرانی با پرسش و پاسخ پایان گرفت.

ادبیات و فلسفه

هو

امروز اولین جلسة کلاس بابک احمدی باعنوان "ادبیات و فلسفه" در دانشگاه امیرکبیر برگزار شد؛ طبق روال دو تابستان پیش. (اولی، ساختار و هرمنوتیک و دومی، روشنفکری)
در این کلاس که قرار است پنج جلسه باشد (چهار درس گفتار و یک جلسه پرسش و پاسخ) بابک احمدی به فصل مشترک ادبیات و فلسفه - فلسفة زیبایی شناسی و نظریة ادبی - خواهد پرداخت.
امروز هم بیشتر دربارة فضای فکری فلسفی جدید و دورة عدم ایقان صحبت کرد و اینکه ادبیات و فلسفه چه گونه به هم نزدیک میشوند یا چطور از هم مجزا میگردند... اگر از گافهای - البته غیرقابل تحمل - گاه گاهش بگذریم، خوب صحبت میکند. اگر حوصله کنم بعضی از قسمتهای درس-گفتارهایش را مینویسم.

مردان اندیشه - هایدگر

هو
هفتة پیش دربارة "مردان اندیشه"ی بی. بی. سی. نوشتم. برنامة این هفته، دربارة هایدگر بود و اگزیستانسیالیسم مدرن. دربارة سارتر هم صحبت به میان آمد. البته مهمان برنامه – که پروفسوری از دانشگاه نیویورک بود – سارتر را در مقابل هایدگر کلاً به حساب نیاورد!
هفتة پیش – که از مارکوزه گفتم – "انقلاب یا اصلاح" را پیشنهاد کردم و امروز "فلاسفة بزرگ" بریان مگی را. این یکی را هم "خوارزمی" چاپ کرده. اصولاً هنر مگی (مجری "مردان اندیشه") ساده کردن و همه فهم کردن اندیشه های فلاسفه است بدون از دست رفتن نکته ای. کتاب را "عزت الله فولادوند" ترجمه کرده که نام آشنایی در بین فلسفه خوانهاست. ضمن اینکه در ترجمة برنامة "مردان اندیشه" هم همکاری کرده.

مردان اندیشه و مکتب فرانکفورت

هو

همین الان شبکة چهار قسمت دیگری از برنامة "مردان اندیشه" (Men of Ideas) را نمایش داد. مهمان این هفتة مجری فلسفه دان و پرسشگر برنامه – برایان مگی -، هربرت مارکوزه (1979-1898) بود؛ یکی از اعضای مکتب فرانکفورت و از طرفداران چپ نو. همان گرایشی که بلافاصله نامهای "هورکهایمر" و مخصوصاً "آدورنو" را به ذهن متبادر میکند. صحبتهای مارکوزه نیز بیشتر حول همین گرایش فکری و مکتب بود. مارکوزه مفصلاً دربارة انتقادات خود و همفکرانش از مارکسیسم گفت و اینکه چرا هنوز مارکسیست است؛ از نخبه گرایی مکتب فرانکفورت گفت و حتی از زبان پیچیدة آدورنو و استدلالش در توجیه مغلق گویی؛ از همفکرانش در مؤسسه؛ از هورکهایمر و آدورنو و لوونتال و پولوک و دیگران؛ از طبقة کارگر جدید و انقلاب و بسیاری چیزهای دیگر.
*
اول اینکه با شنیدن صحبتهای مارکوزه، یادِ مایکل مور افتادم. به نظرم مور چپگرای جدیدیست بسیار پایبند به دستاوردهای مکتب فرانکفورت. بیشک میتوان اندیشه های چپ نو را در "بولینگ برای کلمباین" به روشنی دید.
دوم اینکه برنامة "مردان اندیشه"ی بی.بی.سی. (احتمالاً 15 قسمتِ بین 40 تا 50 دقیقه)، واقعاً برنامة پرباری است و در مدتی کوتاه، اطلاعات خلاصة خوبی در اختیار میگذارد. پرسشها، حساب شده اند و پاسخها، کوتاه و روشنگر.
سوم اینکه "انقلاب یا اصلاح؟" را از دست ندهید. کتاب، گفتگویی است با مارکوزه و پوپر که "خوارزمی" چاپش کرده.
چهارم اینکه، مارکوزه، شاید بیشتر از همه برای دانشجوها مهم باشد – یا بوده - : امروز، جنبش دانشجویی نقش محلل (کاتالیزور) و هموار کنندة راه جنبش انقلابی را دارد. (انقلاب یا اصلاح؛ 30) و خلاصه اینکه به نوعی مارکوزه را پیام آور جنبش دانشجویی میدانند.
و پنجم اینکه از این جملة مارکوزه خیلی خوشم میاید: تاریخ شرکت بیمه نیست. نمیتوان انتظار ضمانت داشت.

شالوده شکنی، فلسفه و ادبیات

هو
شالوده شکنی (بهتر: بنیان افکنی) سهم خواهیِ ادبیات است از فلسفة سنّتی غرب؛ یا حتی بیشتر، انتقام ادبیات است از آن فلسفه.
طی سدة پیشین فلسفه به دو دیدمان گستردة "اروپایی" و "انگلاساکسون" تقسیم شده است؛ با تفاوتهای فراوان. تا آنجا که فیلسوفان "انگلاساکسون" – که تأکیدشان بر روش آنالتیک است – موضوع بحث فیلسوفان "اروپایی" را – که به الهیات و فلسفه و هنر نزدیکترند – مطلقاً فلسفه به شمار نمیآرند و لابد از همه بدتر را فلسفة شالوده شکن دریدا میدانند. به همین دلیل هنگامیکه در سال 1992 دریدا نامزد دریافت دکترای افتخاری کمبریج شده بود، چهار تن از اعضای هیأت ژوری نامه ای نوشتند و خواستند نامزدی دریدا لغو شود.
دریدا و فلسفه اش محکومند به امحاء تمایزات و مرزهای معین میان ادبیات و فلسفه؛ شکستن مرزها. دریدا به مرزهای استوار علمی تجاوز کرده است!
دوستی میگفت: کسی که فلسفة شالوده شکنی را میپذیرد، مانند کسی است که اجتماع نقیضین را پذیرفته و بحث با چنین کس بیفایده است، چون آن که اجتماع نقیضین را میپذیرد در واقع هر چیز دیگری را هم میپذیرد... نمیدانم حرفش چقدر درست است؛ امّا چنین تشبیهی کمک میکند علّت مخالفت فیلسوفان آنالتیک را با شالوده شکنی دریابیم: فیلسوفانی که شالودة تاریخی کارشان بر منطق و برهان یونانی، استوار و پابرجاست. گرچه اینروزها صحبت کردن از فلسفة پست مدرن – و از آن جمله فلسفة پساساختارگرای شالوده شکنانة دریدا - ، در پارادیم و دیدمان نوین غریب نیست؛ پارادایمی که از فلسفه تا علم و هنر و سیاست کشیده شده.: پارادایم گفتمان و نسبیت.

شالوده شکنی؛ دوستان و دشمنان

هو

وقتی داشتم متون مربوط به شالوده شکنی رو جستجو میکردم، به متن پایین برخوردم؛ اول از همه از عنوانش خوشم اومد. خوندمش؛ بامزه بود و خیلی ساده و ابتدایی، برای همین ترجمه اش کردم. میدونم که ترجمه ام خیلی خوب نیست؛ بهمین خاطر اصلش رو پیشنهاد میکنم. اگر اصلش را خوندید، ترجمة من رو هم مرور کنید و اشتباهاتم رو گوشزد. ضمن اینکه مثالهای متن خیلی با فرهنگ ما سازگار نیستن. اگر مثالهای معادل و مشابه پیدا کردین هم خوشحال میشم خبرم کنین. اصل متن
... و ترجمة من:
*

استفاده از شالوده شکنی برای مبهوت کردن دوستان و عاجز کردن دشمنان (2 گام آسان!)
ورن هگز - دپارتمان زبان انگلیسی - دانشگاه اورگون جنوبی

1- "دوگانه" را تشخیص بدهید:

1 – الف - توجه کنید متنی خاص یا مکتبی فکری چه چیزی را "طبیعی"، "هنجار"، "به خودی خود آشکار"، "اصیل"، "فوراً گویا" یا "ارزشمند برای تعیقب یا رقابت" میداند:
+ گروه فلان (سفیدها، طبقة متوسط، آمریکاییها و ...) ذاتاً بافضیلتند.
+ فلان گروه (مردمان با پوست تیره، جوانان و ...) طبیعی و خودجوشند.
+ مردان، به طور طبیعی فلان جور (عاقل، پرخاشجو، علاقمند به زنان و ...) هستند.
+ زنان، به شکل طبیعی فلان شکلی (پرورش دهنده، متصل به زمین و ...) هستند.
+ "هر کس میداند که" فلان چیز درست است.
+ هرکسی، فلان چیز را میخواهد؛ خواست فلان چیز طبیعی است؛ فلان چیز خصلت ذاتی طبیعت انسان است.

1 – ب - به جاهایی توجه کنید که متن بر وجود یک تمایز سریع و پایدار بین دو چیز بیشترین پافشاری را میکند:
+ مردان و زنان؛ سفیدها و سیاهان؛ فرد عادی یا جدی و فرد سرخوش و خوشگذران؛ عین و ذهن.
+ فلان بر بهمان مقدم است. (متن بر تفسیر، آدم بر حوّا، ناهمجنس خواهی بر همجنس خواهی)
+ فلان چیز از بهمان چیز طبیعی تر است. (زن از مرد، ناهمجنس خواهی از همجنس خواهی)
+ بهمان چیز مأخوذ از فلان چیز یا انحرافی از آن است. (شیطان میلتون [احتمالاً در بهشت گمشده] از مسیح، سکسِ طبیعی از سکسِ بیمارگونه، نقد از داستان)
+ بهمان، رابطه ای انگلی و سرباری با فلان دارد. (داستان با حقیقت، نقد با داستان، تفسیر با متن)
+ فلان اصیل است و بهمان ساختگی و تصنّعی. (کتاب و فیلم، زندگی در این جهان و بهشت)
+ بهمان چیز نشانه و مظهر، یا اثر فلان چیز است. (فرهنگ و اقتصاد، روبنا و زیربنا، جنسیت و اندام شناسی (آناتومی)، عمل و نظر (تئوری))
+ بهمان چیز استثناء یا مورد خاص است و فلان چیز، قانون.

2- تقابل را شالوده شکنی کنید:

2 – الف - نشان دهید چگونه بعضی چیزها را به عنوان "نخستین" یا "کامل" جا زده اند و اینکه "اصالت" خود مشتق یا متشکل و یا اثری از چیزی دیگر است.
+ به این دلیل که نویسندگان در راستای نویسندگان متقدّم - که درباره شان در مدرسه آموخته اند – مینویسند، داستان، نتیجة نقد است؛ به نقد وابسته، و مأخود و مشتق از آن است.
+ احساس ما دربارة شخصیّت "Winnie the Pooh" هنگامیکه کتابهایش را میخوانیم، بوسیلة خاطراتمان از فیلمها شکل گرفته است. صداهایی که هنگام خواندن میشنویم، صداهای فیلم هستند و متن "اصلی" تا حدودی تحت تأثیر فیلم است. [شاید "قصّه های مجید" نمونة فارسی خوبی باشد.]
+ از آنجاکه آگاهی عملاً "خودآگاهی" است (یعنی خود و یک آگاهی)، آگاهی همیشه مشتق شده است و هیچگاه به سادگی خودش را ارائه نمیکند.

و/یا 2 – ب - نشان دهید چگونه آن چیزی که کاملاً متفاوت از دیگرانش جا زده اند، تنها بوسیلة فضیلت تعریفش در مقابل چیز دیگر است که وجود دارد. به عبارت دیگر، نشان دهید چگونه [آن چیز به ظاهر متمایز] به چیز دیگری وابسته است. برای مثال:
+ مولدر و اسکالی به اندازة کافی "حقیقت" را برای نشان دادن خطاها دنبال نکردند. اگر تمام حقیقت را میافتند، برنامه شان خاتمه پيدا ميکرد.
+ "ناهمجنس خواه" تنها هنگامی معنی میدهد که در مقابل "همجنس خواه" قرار میگیرد. بدون وجود "همجنس خواهان"، "ناهمجنس خواهان" وجود نخواهد داشت. [به نظر میآید معادلهای فارسی همجنس خواهی و "نا"همجنس خواهی بهتر از واژه های اصلی انگلیسی heterosexuality و homosexuality چنین معنایی را افاده میکنند.]
+ حقیقت وابسته به خطاست. بدون مفهوم خطا، حقیقت وجود ندارد.

و/یا 2 - پ – نشان دهید چگونه چیزی که طبیعی جا زده شده، تنها یک مورد خاص است.
+ "حقیقت" داستانیست که مردم یافته اند؛ خصوصاً به این دلیل که متقاعد شوند.
+ تولید مثل جنسی "طبیعی" نتیجة چندین مؤلّفه است که اگر به تنهایی در نظر گرفته شوند، انحراف خوانده میشوند. بنابراین سکسِ طبیعی در واقع انحرافی خاص شده، است.
+ سفید پوست بودن، نوعی قومیّت است که واقعیّتِ بیان کنندة "قومیّت بودن" سفیدپوستی را، میپوشاند.

روش عمومی عمل:
در کل، آنگونه که جاناتان کولر بیان میکند، شالوده شکنی "در محدودة تقابل" عمل میکند؛ امّا "سلسله مراتبِ آنرا بوسیلة تعویض ویژگیها، معکوس میکند". اینکار نه تنها سلسله مراتب را برهم میزند؛ بلکه خود تقابل را نیز میشکند.
توجه کنید چگونه این [شالوده شکنی] با واژگون کردن سادة یک تقابل متفاوت است. برای مثال به این صورتهای معکوس و واژگون در تقابل شایع فرهنگی توجه کنید:
+ فیلمهای Pooh از کتابها بهتر هستند. (فرض معمولی را که میگوید کتاب از فیلم بهتر و اصیلتر است، معکوس میکند.)
+ ژوکر از بَت من بی پرواتر است. (تصوّر از قهرمان را واژگون میکند.)
+ زنان از مردان باهوشترند. (فهم عام افراطی را برمیگرداند.)
+ بومیان آمریکا از کابوی ها دلاورترند. (وسترن [یا آداب آمریکایی] را برعکس میکند.)

واژگون کردن صورتها حرکتی ارزشمند است؛ امّا شالوده شکنی فراتر از این بازی بزرگ است. چراکه، بنیانِ سلسله مراتب زیرساختی را از بین میبرد. برای مثال:
+ احساس ما دربارة کتابهای Pooh از فیلمها اخذ میشوند.
+ بَت من نوعی مخصوص از انسان شرور است که مأمور خودخواندة قانون نامیده میشود.
+ احساس مردان از ذکاوتشان وابسته به اعتقادی است که میگوید زنان کله پوک و بی شعور هستند.

توجّه کنید چگونه این عبارات، سلسله مراتبِ زیرساختی را بوسیلة شالوده شکنی تقابلی که [سلسله مراتب] به آن وابسته است، علیل میکند. شالوده شکنی، به سادگی تقابل را وارونه نمیکند و ویرانش هم نمیکند. در عوض، سستی و بی ثباتی ذاتیش را اثبات مینماید؛ از درون پاره اش میکند، بدون اینکه تقابل جدید و پایدارتری جایگزین کند.

یادداشتی در مورد امور عملی:

در کلام استنلی فیش، میتوانیم هرچیزی را در نظر و تئوری، شالوده شکنی کنیم ولی در عمل هر روزه مان مقدور نیست. این واقعیّت که میتوانیم هر چیزی را در اصول و مبانی شالوده شکنی کنیم، به این معنا نیست که میتوانیم شالودة هر چیزی را، هر وقت بشکنیم و هنوز [با دیگران] در تعامل باشیم. به هر صورت، میتوانیم چیزهایی را که آزارمان میدهند شالوده شکنی کنیم. به خاطر داشته باشید که آنجاییکه متنی، شالودة تقابلی را میشکند، بر تقابلهایی که نویسندگان و شعرا سعی میکنند (گاه با دشواری) در عمل نگاه دارند، تمرکز کنید. و این بصیرت را بدست بیاورید که چگونه احساس ما دربارة خودمان (آنگونه که فرهنگ تلاش میکند ما را تفسیر کند) به تقابلهایی بستگی دارد که میتوانند شالوده شکنی شوند.

شالوده شکنی صدرایی

هو

شاید عجیب به نظر بیاید؛ امّا گمان میکنم در بین فلاسفة اسلامی، ملاصدرا بیشتر از دیگران به مفهوم شالوده شکنی در طرز تلقّی و اندیشه اش نزدیک شده است.
اوّلين مرحله در شالوده شکنی، پس از تشخیص "سلسله مراتب"ها و "تقابل"های موجود در نظام فلسفی، تغییر جهت آنها یا برگرداندن "هرم" ارزشی تقابلهای دوگانة افلاطونی است. مثلاً اگر پیش از این، گفتار – به دلیل حضور – بر نوشتار ارجحیت و اصلیت داشته، از این به بعد – در اولین قدم – از اصلیت نوشتار بر گفتار سخن خواهیم راند. به این ترتیب "سلسله مراتب قهرآمیز" (violent hierarchy) خنثی و معکوس میشود. پس از برداشتن این اولین قدم است که میتوان دریافت که هر دو سویة این سلسله مراتب – یعنی گفتار و نوشتار – ویژگیهای مشترکی دارند: هر دو فرآیندهایی دلالی اند و فاقد "حضور" و به این ترتیب چون هر دو "نشانه" هستند، صفت "تفاوت/تعویق" (differance) دریدایی را میپذیرند. خلاصه اینکه، "وارون سازی" اولین قدم در قرائت شالوده شکنانه است. امّا این قرائت به همین جا ختم نمیشود: شالوده شکنی با توجه به سلسله مراتب آغاز میشود؛ با وارون سازی آن ادامه میابد و سرانجام مانع میشود که با انتقال جزءِ پیش از این پست تر به رأس هرم، سلسله مراتبی جدید ساخته شود.
پس اگر خیلی ساده، قرائت شالوده شکنانه را شامل سه مرحلة 1- تشخیص سلسله مراتب تقابلی، 2- وارون سازی هرم و 3- جلوگیری از پیدایی تقابل جدید و فقط نظرکردن به "تفاوت/تعویق" بدانیم؛ میتوان ادّعا کرد که ملاصدرا تا مرحلة دوم پیش آمده است.
میرداماد، استاد ملاصدرا به پیروی از سهروردی، مدعی بود که "ماهیت" امری "حقیقی" و "وجود" امری "اعتباری" است. به عبارت دیگر، نوعی هرم ارزشی موجود بود که در آن "ماهیت" به عنوان اصل و حقیقت در رأس قرار میگرفت و "وجود" بدل وار، در کف میخوابید. امّا یکی از مهمترین دستاوردهای ملاصدرا – که در مقابل نظر استادش قرار میگیرد – ، وارون سازی این هرم تقابل است: اینک "وجود" در رأس و "ماهیت" در کف قرار میگیرد. البتّه ملاصدرا از این جلوتر نمیآید و در واقع، هرمی دیگر پدید میآورد؛ شاید شبیه به "فوکو" که متوجه تقابل "جنون" و "خرد" شد امّا برای از بین بردن این تقابل راهی نیافت. گرچه به قول دریدا "شناخت دشواری و یادکردن از آن به معنای گذر از آن نیست" امّا بیشک گامی استوار به جلوست.
نمیدانم چه اندازه درست است، امّا رگه هایی شالوده شکنانه در دیگر مباحث صدرایی مشاهده میشود. مثل برداشتن گامی به جلو در کمرنگ کردن تقابل روح و جسم: پیش از ملاصدرا، روح و جسم در تقابلی ناساز با یکدیگر قرار داشتند؛ شاید به تعبیر دکتر سروش، نمایندة آن تفکر این تشبیه باشد که جسم را مانند قفسی برای پرندة روح میدانستند (و خود این تشبیه و تعبیر اشکالات و تناقضهای فراوانی را بوجود میآوَرَد.) ملاصدرا با توسعة نظر عجیب و اندیشمندانه اش – حرکت جوهری – به این ساحت، روح را محصول حرکت جوهری بدن دانست و باز، گرچه تقابل ارزشی میان روح و جسم و تقدم اولی بر دومی – نه تقدم زمانی بلکه تقدم از جهت غیرمادی بودن – باقی ماند و هرم سلسله مراتب واژگون نشد، امّا به نوعی اتّحاد دست یافت.
اتّحاد هم به شکلی تداعی کنندة قرائت شالوده شکنانه است و حاکی از خنثی کردن و از بین بردن سلسله مراتب. به همین جهت "اتّحاد عقل و عاقل و معقول" ملاصدرا را هم شاید بتوان با چنین دیدی نگریست؛ خصوصاً اینکه – باز هم شاید – به نوعی بتوان روابط دال و مدلولی را هم در این اتّحاد جستجو کرد؛ نمیدانم.
البتّه در صورت صحّت این مطالب، منشاء و مبداء چنین قرائتهای شالوده شکنانه ای را باید در ابداع اصلی صدرالمتألهین – یعنی حرکت جوهری – جستجو کرد. حرکت جوهری، خود بزرگترین برداشت شالوده شکنانة ملاصدراست و به وسیلة آن تقابل بین "جوهر" و "عَرَض" لااقل از حیث "حرکت" از میان میرود. گرچه – باز – هنوز تفاوت بین فیزیک (طبیعت) و متافیزیک (عالم بالا)، در این بین باقی میماند؛ حرکت در متافیزیک راهی ندارد و عالم بالا، سراسر ثبات است. و باز از همین جا شاید بتوان نظر ملاصدرا دربارة "حدوث" و "قِدَم" جهان را نیز نوعی قرائت شالوده شکنانه دانست؛ نمیدانم.
در یادداشت پیشین از توسعة نظر دریدا به شِمای کلاسیک یاکوبسن در نشانه شناسی و نیز به دمای رسانة مک لوهان، نوشته بودم و اکنون آنرا به فلسفة صدرا و حرکت جوهری کشیده ام! بیشک، در صورت صحّت ابتدائیّات بحث (حتّی به همین مقدّمات هم مطمئن نیستم!) نیاز به وقت و مطالعة بی وقفة نظرات این چند نفر هست و البتّه فهم آنها. فهم فلسفه هایی که هر یک به تنهایی جزو دشوارترینهایند – و کدام فلسفه ای دشوار نیست؟ – ؛ چه برسد به تطبیق آنها و توسعة نظرات یکی به دیگری... خلاصه اینکه جایی که عقاب پر بریزد از پشة لاغری چه خیزد؟

شالوده شکنی نشانه ها

هو

انتقال اندیشه به وسیلة پیام، عناصری را شامل میشود: گیرنده و فرستنده و پیام و رمزگان و مرجع و همینطور رسانه به عنوان وسیله. یاکوبسن بر مبنای شمای کلاسیکش از این عناصر و ارتباط میان آنها، شش کارکرد زبان را میشمارد: کارکردهای ارجاعی، عاطفی، کُنایی، هنری، همدلی و کارکرد فرازبانی.
در اینجا، تأکید بیشتر بر کارکردهای به ظاهر متقابل "ارجاعی" و "عاطفی" است. کارکرد ارجاعی که رابطة بین پیام و مرجع آنرا نشان میدهد، شالودة ارتباط است. نتیجه اینکه کارکرد ارجاعی ارتباط، پیام را مشاهده پذیر و عینی و اثبات پذیر میکند و از اینجهت هدفِ علم جدید است. امّا کارکرد عاطفی که رابطة بین پیام و فرستنده را نشان میدهد گویای احساسات فرستندة پیام نسبت به آن است. اینگونه، کارکردهای دوگانه و رقیب ارتباط خودنمایی میکنند: کارکرد عینی و شناختی که بر ابژه تأکید میکند و کارکرد احساسی و ذهنی که بر سوژه متمرکز است. هرکدام از ایندو رقیب، رمزگان خاص خود را دارد: رمزگان علمی، سعی در از بین بردن تفاسیر مختلف و تنوعات گوناگون دارد و رمزگان هنری و زیباشناختی، سعی بر تکثیر تفسیرها و تنوع بخشیدن به آنها.
به این ترتیب تقابلی افلاطونی بوجود میآید که تمامی نظام فلسفی غرب و – حتّی – شرق بر آن پایه نهاده شده است: در نظر افلاطون اصل و بدل در مقابل هم هستند؛ متافیزیک – اصل/عالم مُثُل – بر فیزیک – بدل/غار افلاطونی – مرجح است؛ نیز نور بر تاریکی و روح بر جسم ترجیح دارد (زوجهای مقابل). دریدای شالوده شکن با توجه به همین مفهوم، دیگر تقابلها را برمیشمرد و از همه بیشتر بر تقابل بین نوشتار (بدل/فقدان حضور) و گفتار (اصل/حضور) تأکید میکند و در گامهای بعدی این تقابل را به تقابل بین دال و مدلول در نظام نشانه شناختی سوسوری میکشاند و سعی میکند این شالودة تقابل را بشکند و "یا این یا آن" را به "هم این و هم آن" تغییر جهت دهد.
اگر اندیشة شالوده شکنانة دریدا را به نظام کارکردی یاکوبسن توسعه دهیم، شاید بتوان تقابل و تضاد بین کارکردهای دوگانة ارتباط را – یعنی کارکردهای ارجاعی و عاطفی – از بین ببریم و شالوده شکنی کنیم و بگوییم ذات ارتباط به گونه ایست که نمیگذارد، معنا بیش از اندازه به یکی از دوسوی علمی یا زیباشناختی سوق پیدا کند؛ ذات ارتباط به گونه ایست که یکسان به فرستنده و مرجع توجه میکند و یا به زبان دریدا، "نشانه ها اقتدار معنا را شالوده شکنی میکنند."
گاهی فکر میکنم به همین خاطر است که از بین انواع جامعه شناسی ادبیات، آن گونه ای را که ساخته و پرداختة ذهن توانگر لوسین گلدمن است و بر ساختگرایی تکوینی نظر دارد، بر دیگر انواع ترجیح میدهم. جامعه شناسی ادبیات گلدمن، شالوده شکنانه است و بحثی فلسفی چونان ساختگرایی را به عرصة علم جامعه شناسی میکشاند. یادمان داده اند که علم مکتب بردار نیست؛ امّا علم مکتبی (پست مدرنیستی) گلدمن را بسیار میپسندم (گرچه چیز زیادی از آن نمیفهمم و البته همین نفهمیدن را لذتبخش میدانم!).
ضمن اینکه اگر رابطة مک لوهان را بپذیریم که اولاً "رسانه، امتداد حواس انسان است " و ثانیاً "رسانه، پیام است" شاید درک بهتری از "توسعة نظریة شالوده شکنانة دریدا به حوزة کارکردی یاکوبسن" پیدا کنیم. (گرچه دریدا تأکید میکند شالوده شکنی، به هیچ وجه نظریه نیست؛ چراکه نظریه به نظام مندی و غایتگرایی معطوف است در حالیکه شالوده شکنی - ذاتاً – کتمان چنین نظامی است.) به هر حال، رابطة مک لوهان - بعداً - به مفهوم دمای پیام و تقسیم رسانه ها به "گرم" و "سرد" منجر میشود و اینکه به باور او در حال گذار از فرهنگ گرم به فرهنگ سرد هستیم. باز هم با تقابلی دیگر بین "گرم" و "سرد" مواجهیم. تقابلی ارزشی بین علم گرم و هنر سرد؛ تمدن گرم و بدویتِ سرد و ... . اصولاً دمای پیام به مشارکت گیرنده بستگی دارد؛ هرقدر گیرنده برای فهم پیام نیاز به مشارکت کمتر داشته باشد – یا معنا در خود پیام نهفته باشد – پیام گرمتر است. اما در ذات همین تقابل، - با توجه به روابط اولیة مک لوهان و نیز پیش بینی حرکت از فرهنگ گرم به فرهنگ سرد - ، میتوان گونه ای شالوده شکنی یافت.
خلاصه اینکه اگر حوصله کنم، مقالة بعدی قاعدتاً باید چنین عنوانی داشته باشد "توسعة شالوده شکنی دریدا به کارکردهای یاکوبسن در حوزة نشانه شناسی و تعاریف مک لوهان در حوزة رسانه ها". شاید سالها بعد؛ وقتیکه تک تک نظرات هرکدام از این سه نفر را شناختم! بهرشکل، یافتن تقابلهای افلاطونی در هرجا – و از جمله در نشانه شناسی (کارکرد ارجاعی و کارکرد عاطفی) و در مفهوم دمای رسانة مک لوهان (گرم و سرد) – و بسط شالوده شکنی به این حوزه ها – دست کم - لذتبخش است و – شاید – فایده مند.

شالوده شکنی؛ ادبیات و انهدام فلسفه

Philosophy comes to seem an endless reflection on its own destruction at the hand of literature.
فلسفه تأملی بی پایان دربارة انهدام خود به دست ادبیات است.

پل دمان – منتقد شالوده شکن آمریکایی
به نقل از دکتر امیرعلی نجومیان در همایش بررسی وضعیت نقد ادبی در ایران (جلسة هجدهم)

من کیستم!؟

هو
من کیستم!؟ "اوبرمانِ" دو سنانکور میگوید:
برای جهان هیچم، اما برای خودم همه چیز.

فرق ساختگرایی و مکاتب بعدی

هو

نوشته بودم که ساختارگرایی را بهتر میفهمم تا بعدیهایش را؛ فرض کن پساساختگرایی یا هرمنوتیک را. دلیلش را فهمیدم؛ به گمانم از کتاب بابک احمدی - "ساختار و هرمنوتیک". به نظر میاید، ساختارگرایی به علم دقیق نزدیکتر است. علمی که دوست دارد محدود باشد. امّا هرمنوتیک - فرضاً - بیشتر فلسفی است. هرمنوتیک دوست دارد خودش را تا آنجا که میتواند گسترش دهد. بطور مثال میپرسد: آیا تأویل همان فهم انسان است؟ (مانند هایدگر) و اینگونه خودش را با تمام مشکلات فلسفی که "شناخت" دارد، درگیر میکند. به قول بابک احمدی، "هرمنوتیک ما را با قانون بنیادین سخن فلسفی که ما بسیار میپرسیم و به ندرت پاسخ میابیم روبرو میکند." (ص 64)
یه این جمله‌ام ایراد نگیرید: علم با پاسخ دادن به پرسش، صورت مسأله را تا حد خوبی محو میکند؛ دنیای علم به پاسخ میرسد و به سراغ پرسش بعدی میرود. امّا فلسفه با پاسخهایش صورت مسألة اولیه را از بین نمیبرد. (به همین خاطر به نظر میاید مکتب به معنای فلسفیش را در علم نباید بتوانیم سراغ بگیریم.)

نیچه، حقیقت و قدرت

هو

نیچه دیوانه است! آنجا که میگوید: حقیقت، ارادة معطوف به قدرت است. حقیقت، آنچیزی است که انسانها بنا به خواست قدرتشان تأویل میکنند و بعد میپرستندش. چون خواستها گوناگون و تأویلها بسیار است، حقیقتها هم فراوانند و پس حقیقتی وجود ندارد. ارزش جهان به تأویلهای ماست و پس جهان نه معنایی دارد و نه ارزشی...
گفته بودم؛ نیچه دیوانه است و حتی حقیقت - آن حقیقتی که ادعا میکند وجود ندارد - راهش از جنون میگذرد. به نظرم.

تودوروف ساختگرا

هو

نوشته‌های تودوروف ساختگرا را کم‌کم بهتر میفهمم؛ یا لااقل سعی میکنم بفهمم! اما نمیدانم با کسانی چون دریدا چطور کنار بیایم... خب، نمیفهمم و نمیدانم چه تلاشی برای فهمش باید بکنم؛ باور کنید دومین مشکل از اولی ناراحت کننده‌تر است. خلاصه اینکه با "بوطیقای ساختگرا"ی تودوروف مشغولم؛ باید بخوانمش و گزارشش را به استاد بدهم. همین!

شکلوفسکی

ه

بامزه است؛ اسم یکی از تأثیرگذارترین نظریه‌پردازان "فرمالیسم روسی"، "شکلوفسکی" است!

کیرکگور و فروید

هو

الان میفههم که چرا نوشته‌اند "یا این/ یا آن" -ِ کیرکگور یکی از مهمترین کتابهای روانشناسی قدیمی است. من ارتباط خیلی نزدیکی بین سه شیوة زندگی در نظر کیرکگور (حسّانی [یا استتیک]، اخلاقی و دینی) و سه مرحلة رشد شخصیّت فروید (نهاد، من و منِ برتر) میبینم. نمیدانم شاید این مرض مقایسه که چند وقتی است شدت پیدا کرده باعث چنین قیاسهایی میشود...

اتاق روشن - رولان بارت

هو

بارت شگفت انگیز است. گاهی با خواندن متنهایش به لذت نشئه آور میرسم - همانطور که خودش گفته بود: لذت متن. امروزم با بارت گذشت. حتی بارت بر وسوسة کانکت شدن هم غلبه کرد! حاصل کار خواندن بخشهای بیشتری از "اتاق روشن" بود. چند تا عکس نگاه کردم و پونکتوم و استودیوم را جدا کردم و خودم را مشغول آنها. کم کم مسألة مهمتری در ذهنم شکل گرفت و آن مقایسة نظریة بارت در عکس و در متن بود: به نظرم پونکتوم و استودیوم در عکس تا حد زیادی با لانگ و پارول در متن مرتبط است و از سوی دیگر عکسهایی که تنها از استودیوم تشکیل شده اند (بارت بعضی عکسهای خبری و عکسهای پورنوگرافیک را از این دست میداند) تا حد زیادی به متون واقعگرا در مقابل متون پیشرو، شبیه اند. حتی نظریة "مرگ مؤلف" بارت را بسادگی میتوان به عکس سرایت داد.
خلاصه اینکه در پایان روز مقاله ای 3 صفحه ای نوشتم: قصدم از اول تشریح نظریة پونکتوم و استودیوم بارت بود. بعد کم کم در پانویس متنها بین نظر ساختگرای بارت در مورد عکس و متن مقایسه های اشاره وار کردم. در انتها دیدم که پانویس متن از خودش مهمترشده... پس این متن را هم بایگانی کردم برای روزی که به "مهم" بپردازم...
الان هم احساس میکنم ساختگرایی و پساساختگرایی، آن بخشی از پست مدرنیسم است که بیشتر دوستش دارم و این را مرهون جناب بارت هستم؛ رولان بارت!

کیرکگور و اندیشة اصالت وجود

ه

چیزی به ساعت سة شب نمانده. کار نوشتن مقالة "کیرکگور و مکتب اصالت وجود" تمام شد. راضی نیستم. هیچ نشانی از خودم در مقاله نیست. بنظرم هنوز خیلی برای نوشتن مقالات فلسفی از این دست کار دارم؛ مقالهای که متعلق بخودم باشد!
برای نوشتن مقاله مجبور شدم مقالة کیرکگور کتاب "فلسفة اروپایی در عصر نو" (رابرت استرن) را بخوانم. همینطور مقالة مربوط به کیرکگور را در تاریخ فلسفة کاپلستون (ج 7). "اندیشة هستی" ژان وال هم خیلی کمک کرد (ترجمة باقر پرهام). همینطور اگزیستانسیالیسم و اخلاق "مری وارنوک" (مخصوصاً مقالة مربوط به کیرکگور)... کتاب کوچک "آشنایی با کیرکگور" پل استراترن هم برای دادن دید کلی و همه جانبه بکارم آمد. [به نظرم این مجموعه کتابها (که نشر مرکز خیلیهایش را چاپ کرده) برای آشنایی ابتدایی بسیار مفید است. مخصوصاً اینکه رگههایی از طنز ظریف استراترن کتاب را خواندنیتر کرده؛ به نظرم برای دبیرستانیهای علاقمند به فلسفه ایده آل است.]
خلاصه اینکه این مقاله را پیشنویس اول تلقی میکنم... نسخة اولیه و خام و سعیم را میکنم تا آنرا کاملتر کنم و البته "درونی"تر...

ضدیت کیرکگور و هگل

هو

ضدیت کیرکگور را با هگل درک میکنم... هگل همه چیز را قانونمد کرده بود. تز، آنتی‌تز و سنتز... و باز تز... آنتی‌تز و تا آخر. همه یک طرف: قانونمندی دین یک طرف! هگل میگوید: ، دین بدون فلسفه میتواند وجود داشته باشد، اما فلسفه بدون دین نمیتواند وجود داشته باشد؛ به عبارت دیگر، فلسفه دین را در خود میگنجاند و معنی این سخن آن است که دین مانند هر چیز دیگری در درون نظام هگلی گنجانده میشود. میتوانم تصور کنم کیرکگور چقدر از تحلیل این سخن آشفته شده: فلسفة هگل دینداری را ممکن نمیکند. (شبیه پاسکال که گفته بود نمیتوانم دکارت را ببخشم؛ چون خدا را به پلة اضطراری تبدیل کرده!)
قشنگترین تفسیری که از رابطة فکری هگل و کیرکگور خوانده‌ام این است که رابطه‌شان دیالکتیکی بوده؛ یعنی از همان اول که "عشق" کیرکگور به هگل شکل گرفت، آنتی‌تز آن "نفرت" هم بوجود آمد...

آموزش افلاطونی؛ آموزش وجودی

ه

چند روز پیش (در یادداشت پیشین) به بهانه از آموزش افلاطونی نوشتم. پوپر است گمانم که میگوید:
"تصادفی نیود که وقتی افلاطون در استقرار مجدد قبیله پرستی ناکامیاب شد، در عوض به بنیاد کردن مدرسهای همت گماشت و باز تصادف نیست که مدارس غالباً دژ ارتجاعند و معلمان دیکتاتورهایی در قالب کوچک و جیبی."
معلم در نظر افلاطون کسی است که عالم مُثُل را میبیند و برعکس، دانش آموزان آنهایند که تنها با سایه ها در غار افلاطونی سرگرمند. تابستان همین امسال بود که تا پاسی از شب با استاد در این باره صحبت میکردم که آموزش افلاطونی نامناسب و نامتناسب است؛ استاد اما مخالف بود. پس از صحبت دریافتم که نباید این اندازه هم بد باشد؛ استاد به شوخی میگفت آموزش افلاطونی نباید آنقدرها بد باشد اگر حاصل این آموزش را "ارسطو" بدانیم! واقعیت هم همین است... الان فکر میکنم که شاید در دوره ای اصلاً آموزش افلاطونی مناسب باشد... مثلاً وقتی بچه ها کوچکترند. گاهی در عمل احساس میکنم که با آموزش مدرن برای بچه سوالی پیش میاوریم، بی آنکه آن سوال برایش اهمیتی داشته باشد. بقول استاد، بعضی از آموزشهای معلمها برای خودشان بیشتر از دانش آموز جالب است! بگذریم...
در نقطة مقابل آموزش افلاطونی شاید آموزش اگزیستانسیالیست باشد. آموزشی که تاکیدش بر اهمیت وظیفه و مسوولیت فردی است. در این آموزش محصل باید آنگونه عمل کند که گویی آخرین عمل اوست. او باید با خودش صادق باشد. حتی اگر در جهت خلاف و عکس جمعیت و جریان اصلی حرکت کند (درست برعکس آموزش افلاطونی که نتیجه اش انسجام جامعه و بالارفتن solidarity آن است؛ قبیله پرستی که پوپر میگوید. به نظرم در آموزش افلاطونی حفظ جامعه هدف است و به این ترتیب دستگاه آموزش باید همانجایی باشد که حکام خودکامه مترصد سرمایه گذاری در آنند!) در آموزش اگزیستانسیالیست معلم حق ندارد آرزوهایش را در مورد اعضای کلاسش بکار بگیرد. چون هر دانش آموز یک نفر است و اگر بخواهیم برای این نفرات آنچه را مناسب است تعیین کنیم، تخریب شخصیت و فردیت رخ میدهد. دانش آموزان در انتخاب آزادند؛ از جمله در انتخاب بخشهای برنامه درسی. معلم نباید تاثیرش را در انتخابهای درسی بکار گیرد. عقل آنگونه که در عملگرایی (پراگماتیسم) مهم است در اگزیستانسیالیسم اهمیت ندارد... چرا؟ چون انسان احساسات و عواطف هم دارد! معلم تنها مرجع است... دانش آموز اگر نیاز داشت، میتواند برای حل مشکلاتش و توسعة فهمش به عنوان همکار از او استفاده کند. (مقایسه کنید با آموزش افلاطونی که در آن معلم، مراد هم هست... کدام خوشایندتر است!؟ نمیدانم...) اما محتوایی که به دانش آموزان تعلیم میشود اهمیت دارد. بهترین نوع محتوا در "علوم انسانی" مشاهده میشود که به زندگی مربوط است: تاریخ و جامعه شناسی و ادبیات و انسانشناسی و موسیقی و هنر و نه علوم مربوط به مادیات که شخص را خفه میکنند. فوق تخصص گرایی هم هرگز مفید نیست که مضر است؛ زیرا با "شخص بودن" (personhood فکر کنم!) متناقض است (حرفهایی که هگل و مارکس و اریک فروم دربارة الیناسیون و ازخودبیگانگی میگویند، ربطی به این فوق تخصص گرایی دارد؟ مارکس از تقسیم کار و الینه شدن میگفت. نه؟ وبر هم از سازمانهای بوروکراتیک گفت و بعدیهایش از اینکه این سازمانها، فرد را الینه میکنند؛درست مانند "دولت"ی که هگل گفت یا بتی که فروم. بعدیهایی هم اما آمدند که گفتند یکی از منابع تغییر در سازمانها، متخصصین مشاور هستند...چرا اینجوری شد؟ بگذریم... ایها چه ربطی دارد؟ آهان... میخواستم بگویم نظر اگزیستانسیالیستها دربارة سازمانها باید جالب باشد. بوروکراسی در تضاد مفهومی با اصالت وجود قرار دارد!)
خلاصه اینکه هدف آموزش اگزیستانسیالیست، خلق شخصیتی است که از آزادی کاملش مطلع باشد و بداند که هر انتخاب (حتی انتخاب نکردن، که خود انتخاب است... میگویند در اگزیستانسیالیسم فرد آزاد است و فقط یک محدودیت دارد: باید آزادانه انتخاب کند؛ حتی اگر انتخاب نکردن را انتخاب کند!) در ساخت ارزش شخصیتی (همانی که "وجود" نام دارد و اگزیستانسیالیستها مدعی اصالتش هستند و تنها انسان است که "وجود" دراد. حتی از این منظر خدا هم "وجود" ندارد چرا که همیشه ثابت است و نه بهتر میشود و نه بدتر؛ زیرا که مطلق است.) نقش دارد. (پرانتزهایم را ببخشید!)
بگذریم... اینهمه را به بهانه گفتم. هدف اصلی نوشتن بود؛ چراکه گفته بودند بنویس... اینجور موقعها احساس میکنم نویسا هستم و نه نویسنده! (بارت گفته بود؟)

درجة صفر نوشتار - رولان بارت

ه

زبان سخت و مفاهیم دشوار "درجة صفر نوشتار" خواندنش را دشوار کرده؛ طوریکه گاهی فکر میکنم علت مغلق بودن نثر بابک احمدی مثلاً در "ساختار و تأویل متن" باین دلیل است که این دست کتابها را خوانده! اما مطالعة دو نفرة آن کا را راحتتر خواهد کرد. در بحثهای هفتة پیش با استاد خیلی مطالب روشنتر شد. اگر فرهاد همزمان "اتاق روشن" بارت (اندیشه هایی در باب عکاسی) را بخواند و گزارش بدهد، مطمئناً افق دید وسعت بیشتری پیدا میکند. بعد از "درجة صفر..." حتماً باید "راهنمای نظریة ادبی معاصر" (سلدن/ مخبر/ طرح نو) را بخوانم.

یهوه و خدای پدر

ه

پیش از این در اینجا گفتگوهایی میان "یهوه" و خدای "پدر" نوشته‌بودم. این نوشته‌ها امروز کاملتر شده است... مقدمه مانندی هم بر آن افزودم و به یادگار اینجا گذاشتمش تا خاطرة امروز - جمعه 3/آبانماه/81 - را زنده نگاه دارد که خواندن کتاب "سرگشتة راه حق" (کازانتزاکیس) پایان گرفت.

به نام خدا

... اما کسی که محبت نمیکند، خدا را نمیشناسد؛ زیرا خدا محبت است
عهد جدید؛ اول یوحنا؛ 8/4

هر کس خدا را نامی داد. یکی "یهوه"اش خواند و دیگری "پدر" و آن دیگر "الله" و "هورمزد"... اما از این میان "یهوه" برایم نماد سختگیری متعصبانه است و در جبهة مخالف "خدای پدر"؛ اسوة مهربانی. "خدای پدر"، همانست که آرزو داریم باشد و آن نیست که در کتاب مقدس جستجویش میکنیم. "خدای پدر" را – در نظرم – تنها یک نفر یافت. نه فقط از سطرسطر کتاب مقدس که در زلال بینهایت طبیعت. در تابش "برادر خورشید"؛ زیر نورِ "خواهر ماه" و در کنار یار همیشگیش "خواهرمان مرگ جسمانی".
"خدای پدر" از اندیشة فرانچسکوی قدیس - یا آنگونه که میخوانندش فرانسوآی آسیزی - آمد؛ هماو که آفریننده مان را نه "خدای پدر" و حتی "حضرت اعلی" که "رفیق اعلی" میداند. هماو که از مهر و مهربانی میگوید و با کینه کاریش نیست. آنقدر خوشبین و خوشدل است که میبیند : "یک روز یک ملک مقرب سمت راست خداوند جای میگیرد. اما نه او میکائیل است و نه جبرئیل. بلکه او ابلیس است که سرانجام توانسته سیاهی نفرت انگیزش را به نور و روشنایی تبدیل کند." او نجات همة انسانها را قدیم میداند. ما نجات یافتگانیم پیش از آنکه به دنیا بیاییم: "اوست پدر قدوس ما، هماو که پیش از آفرینش دنیا، پسر محبوب خویش را گسیل داشت تا نجات را بر زمین ارزانی دارد."
***
این کوته نوشته ها برداشت شخصی است از اندیشههای دو سرگشتة راه حق: یکی فرانچسکوی قدیس: پایه گذار فرقة فرانسیسکن - بزرگترین مرام عرفانی مذهب عیسا – و دیگری نیکوس کازانتزاکیس، نویسندة معروف و – در نظرم شکاک - کِرِتی که زیباترین سرگذشتنامة فرانچسکو را نوشت.
در نظرم الیته مذهب مسیح – خود – "عرفان" مذهب موسا(ع) است و به قول بزرگی، بالاترین دستاورد عرفان آن بود که به انسان جسارت داد تا با خدا معاشقه کند. عشق و محبت در دین عیسا کلام اول است و حاصل آن هم تبدیل "یوحنا" - حواری تند مزاج و "فرزند رعد" – است به "رسول محبت"؛ تبدیل "خشم" است به "عشق" و کلام اصلی در مرام "فرانچسکو" پس از "فقر کامل"، "عشق کامل" است... "عشق کامل"؛ رستگاری همیشگی.

-...-

[1]
"یهوه" گفت: اگر کسی یک از دندانهایت را شکست، همه دندانهایش را بشکن.
خدای "پدر" گفت: اگر کسی بر رخسارت سیلی زد، دیگر سوی صورتت را پیش آر.

[2]
"یهوه" گفت: فرستادة من – موسی – در جوانی مردی قبطی را کشت و از حق قومش دفاع کرد. او افتخار من است؛ نشان قدرت و خشم من بر زمین. اما فرستادة تو؟
خدای "پدر" گفت: فرستاده ام – عیسای ناصری، فرزند مریم – کشته شد حال آنکه قاتلش را – پسر گمشدة من؛ یهودای اسخریوطی - میشناخت. او از حقش گذشت. پسرم – عیسا - افتخار قوم و پیروانش است؛ برة پاک من بر زمین.

[3]
"یهوه" گفت: صد لعن و نفرین بر جسم و بدن که روح را از یاد من – آفریدگار، قَدَر قدرت – غافل میسازد و اسباب آتش داغ دوزخ را فراهم.
خدای "پدر" گفت: درود بر جسم پاک. این معبد یاد روح القدس. این جاذب عشق و مهر خداوندی.

[4]
"یهوه" گفت: تو از سرِ سیری حرف میزنی. نمیدانی فقر چیست؟ آوارگی و سرگردانی کدامست؟ درد را نمیشناسی. تنها قوم من، آوارگی و فقر و رنج را شناخت. قوم آوارة من - بنی اسرائیل.
خدای "پدر" گفت: با من از رنج مگو. مگر زخم مقدس صلیب را بر دستان پسرم، فرستاده ام – عیسای نبی اهل ناصرة جلیل – نمیبینی؟ تاج خار را بر پیشانی و سرش بنگر! عیسای من- عیسای مریم - رنج کشید تا همة زادگان آدم – مردم قومش و غیر آن - رستگار شوند؛ حتی سربازان رومی که میخهای صلیب را بر دستان او کوفتند. پسرم جان میداد و میگفت : پدر! اینان را ببخشای که نمیدانند چه میکنند. رنج او کفارة گناهان همة مردمان - جهانیان - است.

[5]
"یهوه" آدمیان را خطاب کرد: بندگان من! اسیران هوای نفس! گنهکاران! بترسید و آگاه باشید که فردای قیامت شما را به عذابی الیم دچار خواهم کرد؛ عذابی چنان شدید که روزی هزاران بار آرزوی مرگ کنید.
خدای "پدر" رو به جهانیان کرد و گفت : پسرانم! به آغوش مهربان من – پدرتان – خوش آمدید! سپس مردمان گناهکار را مخاطب قرار داد: پسران گمشدة من! غمین مباشید که من پذیرای شمایم. اراده کنید و مغرور نزد پدر بازگردید و بدانید پیش از آن من به سوی شما رو کردهام. آنگاه در آغوشم آرام گیرید. پسر برگزیدهام – عیسا – پیش از این کفاره گناهانتان را پرداخته است.

[6]
"یهوه" گفت: فرمان من یکی است؛ این فرمان را هر مرد دانایی میپذیرد و هر عقل سلیمی آنرا با خود همراه می یابد: با دوستان خود دوست و با دشمنانتان دشمن باشید.
خدای "پدر" گفت: فرمانت خوشایند عقلهاست. اما فرمان من دلها را خوش میاید: دشمنانتان را دوست بدارید؛ هرکه شما را لعنت کند برای او دعای برکت کنید؛ به آنانی که از شما نفرت دارند، نیکی کنید؛ برای آنانی که به شما ناسزا میگویند و شما را آزار میدهند، دعای خیر نمایید.

[7]
"یهوه" گفت: ملکوتم خاص مؤمنان رسالتِ فرستاده ام – موسای عمران – است. تنها بندگان راستین قومم، ملکوت مرا درک خواهند کرد.
خدای "پدر" گفت: به ملکوت خداوندی همه راه دارند. در درگاه من از همه اقوام و نژادها خواهند بود. آنها – از قوم من و غیر آن - همنشین ابراهیم و اسحاق و یعقوب خواهند شد.

[8]
"یهوه" گفت: بارانم را بر سر یارانم میبارانم و آفتاب را تنها بر سر خوبان میتابانم؛ آنان که مرا دوست میدارند. اگر خوبان و مژمنان نبودند، از آفتاب و باران خبری نبود.
خدای "پدر" گفت: باران را – یکسان – بر سر نیکان و بدان میبارانم. آفتابم را بر سر نیکوکاران و ظالمان - همسان – میتابانم. فرزندانم! شما نیز چون من باشید؛ نه مانند مردمان پست که محبتشان خاص کسانی است که دوستشان دارند. مانند پدر آسمانیتان کامل باشید.

[9]
"یهوه" گفت: حساب، حساب ساده ای است؛ دوزخ برای بدکاران. برای پلیدان، گناهکاران... آنان که فرمان نبردند. بهشت برای نیکان، پاکان؛ برای یاران، مؤمنان. آنان که فرمان بردند.
خدای "پدر" گفت: دوزخ و بهشت؟! کدام بهشت؟! با من از بهشت مگویید مادام که دوزخی هست. بهشت، آنگاه مسکن معهود است و بشارت فرزندم – عیسا - که در آن سعادت و آرامش باشد؛ ولی چگونه انسان میتواند در بهشت دمی آرام باشد حال آنکه برادران و خواهرانش در دوزخ رنج میبرند؟ مادام که دوزخ هست با من از بهشت مگویید. تنها، بهشت؛ بی دوزخ! رستگاری همیشگی برای همه.

[10]
"یهوه" گفت: انسان، گستاخ است. از خدا – صاحب جان و روانش – نمیترسد.
خدای "پدر" گفت: چرا بترسد؟ کدام فرزند، از پدر مهربانش میترسد؟
_ ولی، او جسور است از "عشق" به خدا میگوید...
_ آری؛ از عشق به خدا میگوید... چرا که در روز ازل برایش از عشقم به او گفتم. دوستش دارم؛ دوستم دارد.
_ دوستش داری ولی او پاس عشق تو را نگاه نخواهد داشت. او خطاکار است.
_ من نیز خطاپوشم!

-...-

کسی چیزی نگفت؛هیچ... همه خاموش بودند. تنها صدای زمزمه و نیایش به گوش میامد؛ گویا کسی دعایی میخواند:
آنجا که کین است، بادا که عشق آورم.
آنجا که تقصیر است، بادا که بخشایش آورم.
آنجا که تفرقه است، بادا که یگانگی آورم.
آنجا که خطاست، بادا که راستی آورم.
آنجا که شک است، بادا که ایمان آورم.
آنجا که نومیدی است، بادا که امید آورم.
آنجا که ظلمات است، بادا که نور آورم.
آنجا که غمناکی است، بادا که شادمانی آورم.
(نیایش برای صلح؛ فرانچسکوی قدیس)

فلسفه و سیاوش!

هو

ارسطوست که میگوید: اگر باید فیلسوفی کرد باید فیلسوفی کرد و اگر نباید فیلسوفی کرد باید فیلسوفی کرد...

سیاوش چند هفته پیش زنگ زد که "آقا! میخواهم سر کلاس دینی کنفرانس فلسفه بدم..." ازش پرسیدم "از فیلسوفها کدامها را دوست داری؛ یکی جدید انتخاب کن و یکی قدیمی." گفت: "از قدیمیها، ارسطو و از جدیدها هگل" و بعد نظر من را خواست. من گفتم "از قدیمیها افلاطون و از جدیدیها نیچه" پرسید "میشه بدونم چرا؟" گفتم "در مورد افلاطون دلیلش اینه که تکلیف آدم باهاش روشن نیست. هم دوسش داره هم بدش میاد! نظام سه طبقة هستی افلاطون بسیار هوشمندانه است... بقول فیلسوفها که میگن : اگه یافته خوب یافته و اگه بافته خوب بافته! در مورد نیچه هم چون نیچه فیلسوف نیست؛ مجنونه... و واقعیت - به نظرم - احتمالاً بیشتر از جنون میگذرد تا عقل. هر چه نوشته‌های نیچه جنون آمیزتر میشه دوست‌داشتنی‌تر میشه. گرچه خیلی از نیچه نخوانده‌ام اما احساس قرابت زیادی باهاش میکنم. مخصوصاً "آنک انسان" که دیگه جنون محضه! آنجا که نیچه دلیل میاورد: چرا من هوشمندم؟ چرا سرنوشت از من عبور میکند (یا من یک سرنوشتم؟) و تا آخر.."

نمیدانم سیاوش چه جور موجودیست... قبلاً اعتراف کرده‌بودم که هرچه از گفتگوهای سقراطی افلاطون خوانده‌ام به همت سیاوش بود که آن موقعها دوم و سوم راهنمایی بود و امروز دوم دبیرستان. بچة سوم راهنمای که کنکور داشت - با آن نظام کوفت مسخره - معلم راهنما و پدرش را عاصی کرده‌بود بس که چسبیده بود به فلسفه... و من خوشحال بودم. امروزها هم مرا به هچل انداخته؛ باید "هگل" بخوانم با آن فهم دشوارش... چرا که آقا از هگل خوشش میاید و میخواهد پدیدارشناسی ذهن و منطق دیالکتیک بگوید... شاید برای رو کم کنی من باشد؛ چون بهر حال هگل بر نیچه تاثیر گذاشته حتماً. و امروز هم خوشحالم... گرچه مطمئنم بیشتر از سیاوش چیزی از هگل نمیفهمم که کمکش کنم! شاید بعدها سیاوش هم یک "هگلی جوان" شود؛ راست و چپ و میانه‌اش فرقی نمیکند!

فرانچسکوی قدیس

هو

فرانچسکوی قدیس در جایی به همراهش برادر لئون - شیر خدا - که نمیتواند ذهنش را از تمنیات مادی و دنیوی پاک کند و به همین دلیل آشفته و هراسناک شده، اینچنین میگوید:

فرزندم! اعتمادت را از دست مده. خودت را بازیاب و اگر شیطان همراهت شد؛ هیچ مترس. در باز میشود و هر دو وارد بهشت میشوید...