طلال اسد

طلال اسد، استاد برجسته‌ی انسان‌شناسی مرکز تحصیلات تکمیلی دانشگاه شهر نیویورک، در سال 1932 در عربستان سعودی به دنیا آمد و در هندوستان و پاکستان بزرگ شد. پدرش – که در چند نشریه‌ی آلمانی می‌نوشت – اطریشی یهودی‌تباری بود که به خاورمیانه بسیار علاقه داشت و در جوانی به اسلام گروید و سپس با زن مسلمان معتقدی از اهالی عربستان ازدواج کرد. جایگاهِ دین در زندگی خانوادگی طلال اسد و این موضوع که در کودکی در کنار آموزش اسلامی، در مدرسه‌ی شبانه‌روزی مسیحی متعلّق به مبلّغان انگلیسی درس خوانده، علاقه‌مندی او را به دین تشدید کرده است. فی‌الواقع، رویکردِ مادر به دین (رویکردی از این‌دست که دین بخشی از اعمال و رفتارِ بدنی روزانه و بخشی از زندگیش بود و برخلاف پدر تعلّق اندیشمندانه به دین نداشت) در کنارِ تجربه‌ی تحصیل در مدرسه‌ای مسیحی، شاید در آگاهی طلال اسد به شیوه‌های مختلفِ دین‌ورزی مؤثّر بوده باشد.

پس از پایان تحصیلات مقدّماتی، اسد، در هجده‌سالگی به انگلستان رفت تا به توصیه‌ی پدرش در مدرسه‌ی معماری انجمن معماری در لندن درس بخوانَد. امّا علاقه‌ی واقعی او انسان‌شناسی بود. بنابراین معماری را رها کرد و و در ادینبورگ و آکسفورد (دکتری، 1968) انسان‌شناسی خواند. هرچند کار میدانی دکتری انسان‌شناسی اسد در سودان درباره‌ی دین نبود، اکنون بخش بزرگی از موضوع کارش انسان‌شناسی دین است.

نگاه مبتنی بر پژوهش‌های بینارشته‌ای و نیز تطبیقی اسد خصوصاً درباره‌ی استعمار و همچنین دیدگاهش نسبت به سکولاریسم تأثیر زیادی بر اندیشه‌ی انسان‌شناختی معاصر گذاشته و با هویداسازی پیچیدگی‌های سکولاریسم، نگاه ساده‌انگارانه‌ی دووجهی – البتّه هنوز موجود – را به چالش جدّی کشیده است. اسد در آثارش نشان می‌دهد که چطور در تعاریف غربی از دین - که جهان‌شمول فرض شده‌اند و بیان‌گر ایدئولوژی مدرن است – توجّه از مسأله‌ی قدرت و رویّه‌های دینی به موضوع اعتقادات تغییر کرده و مادیّتِ دین رها شده است تا به دین‌ترتیب ادیان (در شکلِ فروکاسته به اعتقادات) با هم مقایسه شوند و نیز در برابر علوم طبیعی مورد قضاوت قرار گیرند.

تأثیر اسد بر انسان‌شناسی معاصرو به ویژه بر کار پژوهشگرانی که نگاهِ انسان‌شناسانه به دنیای اسلام دارند و همچنین آن‌ها که خارج از دنیای اسلام به موضوع سنّت و مدرنیته می‌پردازند، غیر قابلِ انکار است. مشهورترین اثر اسد احتمالاً «تبارشناسی‌های دین» (1993) است. همچنین به کتاب او درباره‌ی امر سکولار (2003) هم بسیار ارجاع می‌شود. بازخوانی او از اثر کلاسیک «معنا و پایان دین» نوشته‌ی اسمیت (2001) هم به خوبی – و به گونه‌ای فشرده – بیانگر خط مشی فکری اوست.

میخائیل باختین

میخائیل میخائیلوویچ باختین (1895-1975) در سال ۱۸۹۵ در اورل واقع در جنوب مسکو به دنیا آمد و در ویلنیوس و اودسا بزرگ شد. این دو شهر، شهرهای مرزی بین‌المللی بودند که آمیزه‌ی ناهمگن و غیرمعمولی از زبان‌ها و فرهنگ‌های نامتجانس عرضه می‌کردند.

نقّاشی چهره‌ی باختین با کاغذ سیگارپیچ در دست- «... به سببِ کمبود کاغذ در آن سال‌ها، خودِ باختین کاغذهای دست‌نویس را به طور مستمر پاره کرد و از کاغذ آن برای پیچیدن توتون سیگار استفاده نمود!» (ن.ک. پایین)

اعضای خانواده‌ی باختین از طبقه‌ی نجبا بودند. پدرش، مدیر بانک بود و در چندین شهر کار می‌کرد و همین باعث شد که باختین دوره‌ی نوجوانی و جوانی‌اش را در شهرهای مختلف بگذراند. او ادبیات کلاسیک و فقه‌اللغه را در سنت‌پترزبورگ ـ که بعدها پتروگراد نامیده شد ـ خواند و در همان‌جا تحت تأثیر متخصّص ادبیات کلاسیک، ف. ف. زلینسکیج قرار گرفت. آثار این متخصّص ادبیات کلاسیک، مقدّمات مفاهیمی را در بر داشت که بعدها در کار باختین، شرح و بسط یافت. باختین در سال ۱۹۱۸ مدرکش را دریافت کرد و سپس به دنبال انقلاب ۱۹۱۷ به شهرهای نِول و ویتبسک نقل مکان کرد. در نِول برای دو سال به کار معلّمی مدرسه پرداخت و با دیگر روشنفکران ـ که امروزه «حلقه‌ی باختین» نامیده می‌شوند ـ اجتماعی را تشکیل داد. در میان «حلقه‌ی باختین»، ولنتین ولوشینف (شاعر و موسیقی‌شناس و زبان‌شناس) و پاول مدودف (ناقدِ ادبی و مقاله‌نویس)، مشهورتر از دیگرانند. نیز، از بین دیگر اعضای حلقه می‌توان به پومپانسکی شاعر و موسیقی‌دان، کاگانِ فیلسوف، سولرتیتسکی موسیقی‌دان، شاگال نقّاش و توبیانسکی فیلسوف اشاره کرد. باختین و اعضای حلقه، علایقِ مشترک ـ به ویژه درمورد کانت و فلسفه‌ی معاصر آلمان، فیزیک جدید و امثالِ پلانک، اینشتین و بور ـ داشتند. در این دوره، باختین خودش را بیشتر به عنوان فیلسوف و نه محقّق ادبیات شناساند و آثاری درباره‌ی اخلاق و زیبایی‌شناسی نوشت؛ که از آن میان می‌توان به به‌سوی فلسفه‌ی کنش اشاره کرد که مدّت‌ها پس از مرگش چاپ شد. نیز، بخش کوچکی از کارش در این‌دوره، با عنوانِ هنر و پاسخ‌گویی در ۱۹۱۹ منتشر گشت. هم‌چنین ممکن است باختین، کتاب‌هایی را نوشته باشد که با نام‌های دیگر اعضای حلقه، چاپ شده و مثلاً شامل کتاب ولوشینف، فرویدگرایی: پیش‌نویسی انتقادی و نیز، مارکسیسم و فلسفه‌ی زبان و هم‌چنین، کتاب مشترکش با مدودف، روش فرم‌گرا در مطالعه‌ی ادبی می‌شود. در ۱۹۲۰، باختین به ویتبسک رفت و در آن‌جا در سال ۱۹۲۱ با اِلنا الکساندرونا اوکولویچ ازدواج کرد. از ۱۹۲۴ تا ۱۹۲۹، باختین در لنینگراد ـ که پیشتر پتروگراد بود ـ به سر برد. او در این مدّت تحت حمایت همسرش الِنا الکساندرونا بود؛ چراکه به خاطر فعّالیّت‌های مذهبی‌اش از کار، بی‌کار شده بود و در ضمن به بیماری استخوان (استمیلیتیس) هم مبتلا بود که به قطع پای راستش در سال ۱۹۳۸ انجامید. او از سال ۱۹۲۳ از این بیماری رنج می‌برد که قطعاً از تولید علمی‌اش کاسته بود. در لنینگراد، در مؤسّسه‌ی تاریخ موقعیّتی به دست آورد و خدمات مشاوره‌ای خود را به یک مؤسّسه‌ی انتشاراتی عرضه کرد. ولی طولی نکشید که همان‌طور که آمد، از کار بی‌کار شد.
در سال‌های ۱۹۲۰ او مسایل هنر داستایوسکی را نوشت و در ۱۹۲۹ منتشر و در آن مفهوم مهم «گفتگوگرایی» را معرّفی نمود. باختین در همین‌سال احتمالاً به خاطر فعّالیّت‌های مذهبی‌اش دستگیر و به قزاقستان تبعید شد و تا ۱۹۳۶ در آن‌جا به سر برد. هنوز هم درستی اتّهامی که به او بستند، محل تردید است. چنان‌که اتّهام بسیاری دیگر از نویسندگان و هنرمندان ـ که در سال‌های نخست حکومت استالین محکوم شدند ـ محل شک و گمان است. احتمالاً دلیل ضمنی دستگیری باختین، کتاب مسایل هنر داستایوسکی بود که با زیبایی‌شناسی رسمی مبتنی بر رئالیسم سوسیالیستی جور در نمی‌آمد. به‌هرحال باختین در آغاز به تبعید به سیبری محکوم می‌شود، ولی از آن‌جا که به دلیل ضعف بنیه‌اش گمان می‌رفت که جان سالم به در نبرد، محکومیّتش با دخالتِ شخصی آناتولی لوناچارسکی ـ وزیر فرهنگِ وقتِ شوروی ـ به تبعید به قراقستان تغییر کرد. لوناچارسکی بسیار تحت تأثیر مسایل هنر داستایوسکی قرار داشت و نقد مثبتی بر آن در یکی از مجلّه‌های ادبی نوشته بود. باختین پس از تحمّل شش سال تبعید در ۱۹۳۶، استادی در مؤسسه‌ی آموزش و پرورش (تعلیم معلّم) موردویان در سارانسک را پذیرفت. او در دهه‌ی ۱۹۳۰ و اوایل ۱۹۴۰، بعضی از مهمترین مطالعاتش را درباره‌ی نوول (داستان) شامل گفتمان در نوول، صور زمان و کرونوتوپ در نوول و حماسه و نوول کامل کرد. در ۱۹۳۷، باختین به کیمری شهری در نزدیکی مسکو نقل مکان و کارش را بر کتابی درباره‌ی داستان‌های قرن هجدهم آلمان تمام کرد. این کتاب بلافاصله از سوی انتشارات سوتسکیج پذیرفته شد. ولی تنها نسخه‌ی دست‌نویس آن، طی جابه‌جایی‌های متأثر از حمله‌ی آلمانی‌ها ناپدید گشت. بعضی نیز گفته‌اند که به سببِ کمبود کاغذ در آن سال‌ها، خودِ باختین کاغذهای دست‌نویس را به طور مستمر پاره کرد و از کاغذ آن برای پیچیدن توتون سیگار استفاده نمود!
پس از قطع پا در ۱۹۳۸، وضعیّت سلامت باختین رو به بهبود گذاشت. در ۱۹۴۰ و پایان جنگِ دوّم، او در مسکو به سر برد و اثر بزرگش درباره‌ی رابله را تمام کرد و به عنوان رساله‌ی دکتری به مؤسسه‌ی ادبیات دنیای گورکی در مسکو به سال ۱۹۴۱ تحویل داد. امّا پذیرفته نشد و سال‌ها بعد به او درجه‌ی پایین‌تر کاندیدا را دادند. بعدتر، از باختین دعوت کردند تا به سارانسک باز گردد و ریاستِ دپارتمان ادبیات عمومی را در مؤسّسه‌ی موردویان بپذیرد. در ۱۹۵۷ وقتی مؤسّسه از محلی برای آموزش معلّم‌ها به دانشگاه تبدیل شد، باختین ریاست دپارتمان ادبیات روسیه و جهان را قبول کرد. در ۱۹۶۱، وضعیّت جسمی، او را وادار به بازنشستگی کرد و برای درمان‌های مؤثّرتر به مسکو بازگشت تا نهایتاً در ۱۹۷۵ در خانه‌ی سال‌خوردگان در مسکو از دنیا رفت و با مراسم مذهبی ارتدوکس‌ها تدفینش کردند.
باختین که در دهه‌ی ۱۹۵۰ در سارانسک استادی موفق بود، در دهه‌ی ۱۹۶۰ از سوی گروهی از دانش‌آموختگان دانشگاه مسکو که کتابش را درباره‌ی داستایوسکی خوانده بودند، کشف شد. او یادداشت‌هایی تحت عنوان به سوی بازبینی کتاب داستایوسکی در ۱۹۶۱ نوشت. نیز، ویراستِ دوّم مسایل بوطیقای داستایوسکی را در ۱۹۶۳ منتشر کرد و کتابی درباره‌ی رابله به نام رابله و دنیای او در ۱۹۶۵ نوشت. همین‌طور در سال مرگش یعنی ۱۹۷۵ مجموعه‌ای از مهمترین مقاله‌هایش را درباره‌ی نوول با نام تخیّل گفتگویی منتشر کرد. در بیست و پنج سال آخر زندگیش، چندین مقاله نگاشت که بعدها با نام ژانرهای سخن و دیگر مقالات اخیر چاپ شد. در غرب، در دهه‌ی ۱۹۸۰، آثارش در بین خوانندگان و محققان مطرح و پراکنده شد و در دهه‌ی ۱۹۹۰ در روسیه مورد بازنگری قرار گرفت و بحث‌های فراوانی برانگیخت. از آن‌جاکه آثار باختین پس از مرگش، مجال بیشتری برای عرضه در محافل عمومی یافت، تاریخچه‌ی زندگیش، کم و بیش مبهم و بعضاً نادرست است. مثلاً هنوز در نسبت دادن کتاب‌های ولوشینف و مدودف به باختین، بحث و جدل وجود دارد. با این‌حال عقیده‌ی غالب، آثاری را که نام بردیم، از آنِ باختین می‌داند. (مثلاً ن.ک. به: برگر، ۷۵:۲۰۰۵)
خلاصه‌ای از تاریخ‌های مهم و تأثیرگذار در زندگی حرفه‌ای باختین و «حلقه‌ی باختین» پایین آمده است:

زندگی باختین و «حلقه» در یک نگاه*

۱۸۹۵- باختین در خانواده‌ای موفق به دنیا آمد.
۱۹۱۷- انقلاب شوروی
۱۹۱۸- باختین مدرکش را در دروس کلاسیک و فقه‌اللغه دریافت می‌کند.
۱۹۲۴- لنین می‌میرد و استالین قدرت را به دست می‌گیرد.
۱۹۲۷ - فرویدگرایی: پیش‌نویسی انتقادی با نام ولوشینف چاپ می‌شود.
۱۹۲۸- روش فرم‌گرا در مطالعه‌ی ادبی با نام مدودف منتشر می‌شود.
۱۹۲۹- مارکسیسم و فلسفه‌ی زبان با نام ولوشینف به چاپ می‌رسد.
۱۹۲۹- باختین، مسایل هنر داستایوسکی را می‌نویسد.
۱۹۲۹ - باختین به اتّهام فعّالیّت‌های زیرزمینی در کلیسای ارتدوکس روسیه دستگیر شد و به شش سال تبعید به قزاقستان محکوم گشت. تبعید او، پایانِ کار حلقه بود.
۱۹۳۵- باختین، گفتمان در نوول را می‌نویسد.
۱۹۳۶- ولوشینف از سل می‌میرد. باختین به عنوان استاد ادبیات جهان و روسیه در مؤسسه‌ی آموزشی موردویان، مشغول می‌شود.
۱۹۳۷- باختین، صور زمان و کرونوتوپ در نوول را چاپ می‌کند.
۱۹۳۸- مدودف، دستگیر و با گلوله کشته می‌شود.
۱۹۴۰- باختین، اثرش درباره‌ی رابله را به عنوان پایان‌نامه ارائه می‌دهد. تا پیش از ۱۹۴۷ برای دفاع دعوت نمی‌شود و تا ۱۹۵۱ مدرکی دریافت نمی‌کند.
۱۹۴۱- باختین، حماسه و نوول را می‌نویسد.
۱۹۵۳- استالین می‌میرد.
دهه‌ی ۵۰- باختین به چهره‌ای فرهنگی در حلقه‌های روشن‌فکری شوروی بدل می‌گردد. دانش‌جویان به او علاقه می‌ورزند؛ دانش‌جویانی که بسیاری‌شان نمی‌دانستند که او زنده است!
۱۹۶۳- باختین مسایل بوطیقای داستایوسکی را چاپ می‌کند که نسخه‌ی بازنگری‌شده‌ی کتاب ۱۹۲۹ او درباره‌ی هنر داستایوسکی‌ست.
۱۹۶۶- رابله و دنیای او، بالاخره چاپ می‌شود.
۱۹۷۱- کنفرانسی درباره‌ی باختین برگزار می‌شود. در این کنفرانس یکی از سخن‌ران‌ها ادّعا می‌کند که کتاب‌های مدودف و ولوشینف را در واقع باختین نوشته‌است.
۱۹۷۵- باختین در می‌گذرد. مجموعه‌ی بزرگی از آثار او به زبان روسی منتشر می‌گردد.
-----
* سال‌شمار برگرفته از:
http://www.lawrence.edu/dept/english/courses/60a/handouts/bak1.html

-----
برای نوشتن زندگی‌نامه از این منابع استفاده شده است:
هولکوئیست، ۱۹۹۰:xxi-xxvi و زاپن، بی‌تا و برگر، ۷۵:۲۰۰۵ و گاردینر۳۴-۳۶:۱۳۸۱ و احمدی، ۹۴-۹۵:۱۳۷۵

ریموند ویلیامز

منتقد فرهنگی ولزی (۱۹۲۱-۱۹۸۸)، یکی از پیش‌گامان اصلی مطالعات فرهنگی معاصر بود. کتاب‌هایی مانند فرهنگ و جامعه ۱۷۸۰-۱۹۵۰ (۱۹۵۸) و انقلاب طولانی (۱۹۶۱) مسیر اکثر آن‌چه را اکنونْ حوزه‌ی موضوعی اصلی مطالعات فرهنگی دانسته می‌شود، تعیین کرد. کتاب‌های او در ضمن، فهمِ فرهنگ را متناسب با این مطالعات شکل داد. با این‌که به این‌ترتیب، کار ویلیامز در فهم تاریخِ مطالعات فرهنگی مهم است؛ از منظر دیگر، کار او تا حدّی نسبت به جریان اصلی رشته، حاشیه‌ای محسوب می‌گردد؛ چراکه روش‌ها و تکنیک‌های تحلیل او، فقط تا حدّی با بینش‌های ساختارگرایی و نشانه‌شناسی ـ که در مطالعات فرهنگی دهه‌ی ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ اساس بود ـ اشتراک داشت. فرهنگ و جامعه کاری‌ست در تاریخ ادبی؛ امّا ادبیات را به وسیله‌ی کتاب‌ها و نویسندگان مرتبط با بسط گسترده‌تر تاریخی و اجتماعی اندیشه‌ها و در ارتباط با فرهنگ به مثابه‌ی «تمام راه و روش‌های زندگی» و «روشی برای تفسیر تمام تجربیّات معمولی‌مان» می‌کاوَد. (ص ۱۸) بنابراین، فرهنگْ فرهنگِ نخبه نیست؛ بلکه فرهنگی‌ست مندرج در تجربیّات و فعّالیّت‌های روزمرّه. فرهنگی که ویلیامز به آن علاقه‌مندست، فرهنگی‌ست که در نقد پیچیده‌ی سرمایه‌داری صنعتی شکل می‌گیرد. ممکن است هنوز هم به نظر برسد ویلیامز مانندِ نویسنده‌ی هم‌روزگارش، ریچارد هوگارت، در امتدادِ دیدگاه مسلّط لی‌وسیستی به ادبیات و فرهنگ کار کرده است و بنابراین، بین فهم فرهنگ روزمرّه همان‌گونه که هست و تلاش برای ارزش‌گذاری والاتر (یا متمدّن‌تر) درباره‌ی بخش‌هایی از آن فرهنگ نسبت به دیگر قسمت‌ها، تفاوت قایل شده. انقلاب طولانی، تحلیل فرهنگ به مثابه‌ی روشی برای زیستن را گامی پیشتر برد. انقلاب همانی‌ست که با «پیشرفت و تعامل دموکراسی و صنعت و با گسترش ارتباطات» (ص ۱۲) پدید می‌آید و تحلیل‌ها به شیوه‌ای که در آن چنین انقلابی بر تمام وجوه زندگی روزمرّه تأثیر می‌گذارد، توجّه نشان می‌دهند. مفهومی کلیدی (اگر نه دقیقاً تعریف‌شده) که ویلیامز معرّفی کرد، «ساختارهای احساس» است: تجربه‌ی زیسته‌ی لحظه‌ای ویژه در جامعه و تاریخ. ویلیامز در دهه‌ی ۱۹۶۰ و اوایل دهه‌ی ۱۹۷۰، علاقه‌ی بیشتری به رسانه‌های همه‌گیر نشان داد. با این‌که او در کتاب‌های نخستینش علاقه داشت که رسانه‌های همه‌گیر را تهدیدی برای دموکراسی و خیزش «فرهنگ معمولی» نشان دهد، اندک‌اندک از این موضع‌گیری در ارتباطات (۱۹۶۲) و تله‌ویزیون: فناوری و شکل فرهنگی (۱۹۷۴) کناره گرفت. بنابراین، وقتی ویلیامز دست به آزمودن یکی از موضوعات اساسی مطالعات فرهنگی می‌زند، دیدگاه نخستینش فراوان نشان تأثیر پژوهش رسانه‌ای آمریکایی در باب دیدگاه‌های نظری‌تری که به منصّه‌ی ظهور رسیدند ـ مثل کارهاری مرکز مطالعات فرهنگی معاصر بیرمنگهام ـ بر پیشانی دارد. شرح ویلیامز از نخستین مواجهه‌اش با تله‌ویزیون آمریکایی (و بنابراین ملغمه‌ای از یک فیلم، تبلیغات و آگهی برای فیلم‌هایی که در آینده به نمایش درخواهند آمد) و در نتیجه، تفکیک مجموعه‌ای از برنامه‌های گسسته به یک «روند»، بسیار زیاد نقل و ذکر شده است. (۱۹۷۴، ص ۹۲) مارکسیسم و ادبیات (۱۹۷۷) توسعه‌ی عمده‌ای را در کار ویلیامز نشان می‌دهد؛ چراکه مواجهه‌ی مستمر نخستینش را با مارکسیسم ـ و بنابراین، شماری از مهم‌ترین منابع نظری مطالعات فرهنگی شامل مفهوم آلتوسر از ایدئولوژی و مفهوم گرامشی از هژمونی ـ نمایندگی می‌کند. ویلیامز از یکسانی مدّ نظر برداشت‌های مارکسیستی ارتودکس از دوره‌های تاریخی ناخرسند بود. او در عوض استدلال می‌نماید که هر لحظه از تاریخ باید در ارتباط با حال و اثر متقابل فرهنگ‌های مسلّط، پس‌مانده و در حال ظهور تحلیل گردد. این به معنای آن است که صرفاً مؤلّفه‌های نگاه به عقب و نگاه به جلو در فرهنگ وجود ندارد؛ بلکه فرهنگ، هنگامی که گروه‌ها نشان می‌دهند که در نظم مسلّط جذب شده‌اند یا در برابرش مقاومت کرده‌اند، به محلّی برای نزاع سیاسی بدل می‌گردد. با این‌که ویلیامز هرگز عرضه‌ی یکّه‌ای از موضع نظری خود را ارائه نمی‌نماید (و دقیقاً موضع او حین دوره‌ی کاریش توسعه می‌یابد و تغییر می‌کند)؛ با این‌حال، کار او به عنوان ماتریالیسم فرهنگی قلمداد می‌شود. دیدگاه او به فرهنگ در جهت شناسایی فرهنگ به عنوان ملغمه‌ای از (و نه به سادگی تعیین‌شده با) ساختارهای اقتصادی و سیاسی و تجربیات زندگی روزمرّه است. در مرکز این نگاه، کاوش در تاریخ، کاربست‌ها و پیچیدگی سیاسی زبان، وجود دارد که با ظرافت در کلمات کلیدی (۱۹۷۶، ۱۹۸۳) ـ کتابی که بی‌شک از پیش‌تازان مجموعه‌ی مفاهیم کلیدی راتلج است ـ بروز پیدا کرده.

نوشته‌ی اندرو ادگار
ترجمه‌ی امیرپویان شیوا

ریچارد هوگارت

تحلیل‌گر و تاریخ‌دان انگلیسی فرهنگ طبقه‌ی کارگر، رسانه‌های همه‌گیر و آموزش؛ یکی از بنیان‌گذاران تاثیرگذار در توسعه‌ی مطالعات فرهنگی در بریتانیا – هم از طریق کتابش کاربردهای سواد (1957) و هم از طریق نقشش به عنوان نخستین مدیر مرکز مطالعات فرهنگی معاصر در بیرمنگام – است. هوگارت ( -1918) در خانواده‌ای از طبقه‌ی کارگر در لیدز به دنیا آمد. بعد از خدمت نظامی، در کلاس‌های آموزش بزرگسالان در دانشگاه هال، ادبیات انگلیسی درس داد. گفته می‌شود این تجربه نه تنها در مسیر شغلی هوگارت، بلکه همچنین در توسعه‌ی مطالعات فرهنگی حیاتی بوده است. بعضی از چهره‌های کلیدی اولیه در مطالعات فرهنگی (شامل ویلیامز) مدرّسان کلاسهای آموزش بزرگسالان بودند و به همین خاطر، با افرادی که به خاطر مسایل اقتصادی یا دلایل دیگر، از مؤسسات آموزشی مرسوم رانده شده بودند، سر و کله می زدند. بنابراین مطالعات فرهنگی تا حدی در تلاش برای بازگوکردن نقد ادبی (و دانش اجتماعی و سیاسی) برای کسانی بیرون از دایره‌ی مخاطبان معمول آکادمیک، شکل گرفت. کاربردهای سواد، چنین خوانندگانی را نشانه رفته است. کتاب، مستندسازی و تحلیل فرهنگ زندگی طبقه‌ی کارگر پیش از جنگ است. هوگارت پای تکنیک‌های مطالعات ادبی را به چنین فرهنگی باز کرد؛ امّا آنها را در مورد مصنوعات و تولیدات فرهنگی زندگی روزمرّه (مثل روزنامه‌ها و مجلّه‌ها، موسیقی مردم‌پسند و داستان‌های عامّه‌پسند) به کار بست. زندگی طبقه‌ی کارگر از طریق تعاملات پیچیده‌ی بخش‌های مختلف آن (پاب، کلوب‌های مردان کارگر، ورزش‌ها، نقش‌های خانوادگی، جنسیّت و زبان و حتّا مؤلّفه‌های منفی و متحجّرانه چنین زندگی‌ای، نظیر خشونت) آشکار می‌گردد. بنابراین، هوگارت کمک می‌کند تا مطالعه‌ی فرهنگ را از پسندِ ویژه‌ی فرهنگِ والا دور سازد. به‌هرشکل، تحلیل‌های او از فرهنگ طبقه‌ی کارگر پس از جنگ، نشان می‌دهد که هنوز تا حد زیادی تحت تأثیر لی‌وس و حتّا آرنولد است. همان‌طور که آرنولد از ترقّی و خیزش یک جور فرهنگ هرزه‌ی شهری در میانه‌ی قرن نوزدهم متأسّف است، هوگارت تنزّلی را در فرهنگ طبقه‌ی کارگر پس از جنگ تحت تأثیر فرهنگ مصرفی و فرهنگ آمریکای شمالی مشاهده می‌کند. او برای مثال، نسبت به فرهنگ کافه-بارهای دهه‌ی ۱۹۵۰ و زندگی مردان و زنان جوان طبقه‌ی کارگر مشغول چنین فرهنگی، بی‌اعتناست. کاربردهای سواد، هوگارت را به منبعی معتبر درباره‌ی فرهنگ و رسانه‌های مردم‌پسند تبدیل کرد (که شامل ظهورش به عنوان شاهدِ دفاع در ماجرای محاکمه‌ی کتاب لیدی چترلی می‌شود). هیچ‌یک از کارهای بعدی او تأثیر کاربردهای سواد را نداشت. هرچند، در منصب‌های نهادی، جز مدیریّت مرکز بیرمنگهام (از ۱۹۶۴ تا ۱۹۶۸)، هوگارت دستیار مدیر اجرایی در یونسکو و کالج واردن گلداسمیت در لندن بوده است.

نوشته‌ی اندرو ادگار
ترجمه‌ی امیرپویان شیوا

اف. آر. لي‌وِس

شـهرت و اعـتبار لی‌وِس (۱۸۹۵-۱۹۷۸) در مقام منتقد فرهنگی، بیشتر نتیجه‌ی آثار نخستینش مثل «تمدّن توده‌ای و فرهنگ اقلیّت» (لی‌وِس، ۱۹۳۳) و فرهنگ و محیط (لی‌وِس و تامپسون ۱۹۳۳) است. لی‌وِس استدلال می‌کند که تولید انبوه، به‌گونه‌ای مؤثّر شیوه‌ی زندگی مبتنی بر پیشه و مهارت و هنر را نابوده کرده است. اکنون مردم به‌جای زندگی و کار در جماعت‌های کوچک، در کارخانه‌های معظمِ مستقر در شهرهای بزرگ کار می‌کنند. او مستقیماً و به‌خودی‌خود مخالف تولید انبوه نیست. برعکس، در بعضی زمینه‌ها تولید انبوه را «ضروری» می‌داند و به آن توجّه نشان می‌دهد. (لی‌وِس و تامپسون، ۳۲:۱۹۳۳) مهم برای لی‌وِس، از دست رفتنِ سنّت و وجودِ «رابطه‌ای ممکن بین استاندارد کردن کالاها و استاندارد کردنِ انسان‌ها»ست. در نظرگاهِ او، سنّت، «روحانی، اخلاقی و عاطفی» (همان:۸۱) است و «در خود «تجربه‌های دست‌چین‌شده‌ی دوران‌ها» را که به فاخرترین موضوعات زندگی مربوط می‌شوند، نگاه داشته است.» (همان) لی‌وِس از این مفهوم سنّت برای نقد نظامِ کارخانه‌ای به مثابه‌ی «امر یک‌نواختِ تکراری» (همان:۲۹) ـ که به اعتقاد او خصایص انسانی را می‌زداید ـ استفاده می‌کند. دیدگاهِ عام در آن زمان این بود که اوقاتِ فراغت تاوانِ زمانِ ملالت‌آور کار است؛ ولی، لی‌وِس استدلال کرد که «چنین کاری فرد را برای دست زدن به تلاش مثبت ناشایسته می‌سازد؛ تلاشی که بی‌آن، هیچ تفریح واقعی وجود ندارد.» (همان:۱۰۰) در دیدگاهِ او، اوقاتِ فراغت به همان اندازه‌ی کار فاقد صفات انسانی‌ست؛ به‌ویژه چون فراغت ـ مثلاً قصه‌های همه‌پسند ـ از زبانِ بی‌ریشه و از طریق متناسب‌سازی آن برای اهداف و غایاتِ کاملاً تجاری، استفاده می‌کند. لی‌وِس معتقد بود که آموزش ادبی به مردم کمک می‌کند تا در برابر اغوای فرهنگِ همه‌پسند مقاومت کنند. مطالعه‌ی ادبیات کمک خواهد کرد تا سنّت «تجربه‌های دست‌چین‌شده» را ـ که در دنیای نو، فرسوده شده‌اند ـ زنده نگاه داریم. علاوه بر این، مطالعه‌ی ادبیات، به‌ویژه در جهانِ دیوان‌سالاری و مبادله‌ی انتزاعی فزاینده، اندک‌اندک حسّی از لذّت را القاء می‌کند. یکی از جنبه‌های بسیار جذّات تفکّر لی‌وِس، شیوه‌ای‌ست که در مقابل نظریّه برساخته است. به‌این‌ترتیب، او فردی نشان داده شده که از روی سادگی دیدی تقلیدی نسبت به ادبیات دارد. امّا، این نگاه غیردقیق است. حقیقت نزدِ لی‌وِس، چیزی نیست که جایی باشد؛ بلکه، حقیقت آن‌چیزی‌ست که از طریق زبان ساخته می‌شود: «با ساختن زبان، انسان دنیایی را که در آن زندگی می‌کند می‌سازد.» («معنای تفکّر و حسّاسیّت: مسأله‌ی قضاوتِ ارزشی» در: ارزش‌گذاری در نقد و نوشته‌های دیگر، ۲۸۵:۱۹۸۶) این موضوع، لی‌وس را به اندیشه‌ی پسا-ساخت‌گرایانه‌ی زبان به مثابه‌ی نظامی از تفاوت‌های درونی ـ که چندان به حقیقت به عنوانِ ساختِ مفهومی ما از آن ارجاع نمی‌دهد ـ نزدیک می‌کند. در واقع، اگر نظریّه‌های فوکو، لاکان و دریدا فهم شوند، هم‌پوشانی‌های جدّی بین اندیشه‌ی لی‌وِس و اندیشه‌ی آن‌ها وجود دارد. برای نمونه، لی‌وس مانندِ فوکو، به تأثیراتِ گفتمان اهمیّت می‌داد. این موضوع، در مشاهداتش درباره‌ی نهادِ فراغت، روان‌شناسی و انگلیسی استاندارد مشهود است. لی‌وِس هم‌چنین منتقد جدّی دیدگاه دکارتی به آگاهی بود. دیدگاهی که در جهتِ حمایت از گونه‌ای اندیشه که «عقلانیّت یا این/یا آن را به مبارزه می‌طلبد» (۳۱:۱۹۷۷) «باید به دور افکنده شود.» (۳۱:۱۹۷۷) این ملاحظات، عجیب حال و هوای دریدایی دارند. مشابه همین، تأکید بر آگاهی در کار لی‌وِس ـ رابطه‌ی نزدیک بین توسعه‌ی آگاهی و بازشناختِ خط سیری پدرانه، و اهمیّت بازشناسایی در گفتگوی نقد ـ آثارش را برای قرائتی لاکانی مناسب می‌سازد. به‌جای پس‌زدنِ لی‌وِس، دیدگاهِ مفیدتر احتمالاً این است که خطوط موازی بین کارهای او و نظریه‌ها را گسترش دهیم. دیدگاهِ دیگر، می‌تواند این باشد که مبادلاتِ پیچیده‌ی بین گفتمانِ نقد و فرهنگ توده را بیازماییم. برای نمونه، چطور روابط بین متن و خواننده، خریدار و صحنه‌ی کالا، واژگون می‌شود و هر یک دیگری را در خود دارد. یا باز، چطور در مرکز نقد لی‌وِس تصویر کارگر، از طریق تأکید بر نظم و آموزش در کارآمدی مدیریّت علمی تلفیق می‌شود. تنها با وارسی این روابط و روابط بین نقد و فرهنگ توده است که میراث لی‌وِس می‌تواند نوعی ارزیابی دقیق را ـ که هنوز در حسرتش مانده ـ دریافت کند.

نوشته‌ی گری دی
ترجمه‌ی امیرپویان شیوا
-----
پیشنهادِ خواندن به فارسی:
جانسون، لزلی (۱۳۷۸)؛ منتقدان فرهنگ (از ماتیو آرنولد تا ریموند ویلیامز)؛ ترجمه‌ی ضیاء موحّد؛ چاپ اوّل؛ تهران: طرح نو ـ به ويژه نگاه کنید به فصلِ ۵ با عنوانِ «فرانک ریموند لی‌وِس»، صص: ۱۱۱-۱۳۵

استوارت هال

استوارت هال (۱۹۳۲- )، یکی از چهره‌های اصلی مؤثّر در پیش‌رفتِ مطالعات فرهنگی در انگلستان ـ دستِ کم از طریق ریاستش بر مرکز مطالعات فرهنگی معاصر بیرمنگهام بین سال‌های ۱۹۶۸ و ۱۹۷۹ ـ بوده است. بین سال‌های ۱۹۵۷ تا ۱۹۶۱، هال ویراستار نشریه‌ی نیو لِفت ریویو بود. در همین دوران و از دلِ همایش ملّی سال ۱۹۶۰ معلّمان، نخستین مطلبِ منتشرشده‌اش به ویراستاری پَدی وانل، درباره‌ی «فرهنگ همه‌پسند و مسؤولیّت شخصی» (۱۹۶۴) بیرون آمد. (هال، خودش در آن‌زمان معلّم مدرسه بود.) اثرِ نخستِ هال، تلاشی جدّی برای شناساندنِ آن‌چه در فرهنگِ همه‌پسند مهم است و گریز از بی‌توجّهی لی‌وسیستی به فرهنگِ همه‌پسند بعد از جنگ ـ که ویژگی آثار ریچارد هوگارت هم هست ـ بود. پس از دهه‌ی ۱۹۶۰ کارهای هال به نوعی بلوغ رسیدند. این آثار، هم بر پایه‌ی سنّت انسان‌گرایانه‌ی هوگارت، ریموند ویلیامز و ای. پی. تامپسونِ مورّخ بنیاد داشت و هم از پیش‌رفت‌های معاصر اروپایی ـ شامل ساختارگرایی آلتوسری و گونه‌ای بازکشفِ مارکسیستِ ایتالیایی، آنتونیو گرامشی ـ استفاده می‌کرد. (بنابراین نظریه‌های ایدئولوژی و هژمونی در کارهای او مهم و مرکزی‌ست.) (نگاه کنید به هال ۱۹۸۴) در مرکز کارِ هال، تحلیل و وارسی روش‌هایی قرار دارند که از طریق آن‌ها فرهنگ، زندگی روزمرّه را سامان می‌دهد. بااین‌که هال هیچ پژوهشی در حجم کتاب منتشر نکرده، شمارِ زیاد و مهمّی از مقالات و مجموعه‌ها را نوشته و ویراستاری کرده که تک‌تک‌شان نقشی کلیدی در رشد و پیش‌رفت مطالعات فرهنگی داشته‌اند. این مقاله‌ها از جمله شامل تله‌ویزیون به مثابه‌ی رسانه و نسبت آن با فرهنگ (۱۹۷۱) ـ که مرکزیّت تله‌ویزیون را در فرهنگ همه‌پسند نظریّه‌پردازی می‌کند ـ و رمزگذاری و رمزگشایی در گفتمان تله‌ویزیون (۱۹۷۳) ـ که روی‌کرد نشانه‌شناختی را به مصرف و تولید پیام‌های رسانه‌ای از طریق تشخیص تأثیراتِ پیچیده‌ی اجتماعی بازنمایی‌شده در فهم مخاطب از متن معرّفی کرد ـ می‌شود. آثار هال، سرسختانه فصولِ مشترک و تقاطع‌های نژاد و امپریالیسم را در فرهنگ معاصر و بنابراین کم‌وبیش صریحاً تجربیّات خودش به عنوان بریتانیایی سیاه‌پوست را می‌کاود. (هال و جفرسون ۱۹۷۶) در پایان دهه‌ی ۱۹۷۰ و در دهه‌ی ۱۹۸۰ او به دلالت‌های سیاسی پیروزی دولت‌های محافظه‌کار در بریتانیا و «پوپولیسم اقتدارگرا»ی تاچر پرداخت. (هال و دیگران ۱۹۷۸ و هال ۱۹۸۵) هال، تا زمان بازنشستگی در ۱۹۹۷، استادِ جامعه‌شناسی در اوپن یونیورسیتی بود.

- نوشته‌ی ادگار اندرو در متفکّران اصلی نظریه‌ی فرهنگی، راتلج ۲۰۰۲
-----
پیشنهادِ خواندن به فارسی:
هال، استوارت (۱۳۸۲)؛ «رمزگذاری، رمزگشایی»؛ ترجمه‌ی نیما ملک‌محمّدی؛ در: دیورینگ، سایمون؛ مطالعات فرهنگی (مجموعه‌ی مقالات)؛ ترجمه‌ی نیما ملک‌محمّدی و شهریار وقفی‌پور؛ چاپ اوّل؛ تهران: تلخون (با همکاری اداره کل پژوهش‌های سیما)؛ صص: ۳۳۷-۳۵۲

ژان بودریار

بودریار ([۲۰۰۷] - ۱۹۲۹) از افراطی‌ترین (یا مصالحه‌ناپذیرترین ـ بسته به نظرگاه شما) متفکّرانی بود که نامشان با «پست‌مدرنیسم» همراه است. بودریار کارش را با جامعه‌شناسی و در مقام جامعه‌شناس آغاز کرد؛ امّا حمایتِ بعدی‌اش از پست‌مدرنیسمی که تمام مفاهیم موجود از تک‌ذهنی یا یک‌زبانی بودن واقعیّت مستقل را رد می‌کند و نیز، نقد آغازینش بر مارکسیسم ـ مثلاً در «در دفاع از نقد اقتصاد سیاسی نشانه» و «آیینه‌ی تولید» ـ نشان می‌دهند که در طول سالیان، از پذیرش ادّعاهای اصلی و پایه‌ی علوم اجتماعی دور و دورتر شده. تأثیرگذارترین نوشته‌های بودریار، در دهه‌ی ۱۹۸۰ قلمی‌شده‌اند و به تحلیل اهمیّت روزافزون ـ و در واقع، نفوذ ـ حیات نوی گونه‌های بازنمایی و دلالت می‌پردازند. در تفکّر بودریار ـ مثلاً در «وانموده‌ها و وانمایی» ـ زمانِ حال دوره‌ای‌ست که گونه‌هایی از دلالت، استیلا و تفوق می‌یابند که پیامدشان زدودن هر نوع معنایی‌ست؛ معناهایی که احتمالاً زمانی به آن مفاهیم عینی، مرجع و حقیقی نسبت داده می‌شدند. در دوره‌ی معاصر، نشانه‌ها در هیچ شکل و شمایلی هیچ نسبتی با حقیقت ندارند. در واقع، نشانه اکنون چیزی بیش از وانموده‌ای از خودش نیست. به این معنا که نشانه‌ها تنها به نشانه‌های دیگر ارجاع دارند و نه به هیچ حقیقتی بیرون از بازنمایی. مراد بودریار آن است که ما شرایط این را که بین نمایش و حقیقت تفاوت قایل شویم، نداریم. این دیدگاه، بودریار را به این سمت سوق داد که ادّعایی غریب در مقالاتی که به سال ۱۹۹۱ در گاردین چاپ شدند، طرح کند: این‌که جنگِ خلیج، وانمایی‌ای‌ست که با توانایی‌های فن‌آوری نوین تولید شد و بنابراین، جنگی واقعی و قابل قیاس با جنگ‌های پیشین نبود.

ـ نوشته‌ی پیتر سجویک در متفکّران اصلی نظریه‌ی فرهنگی، راتلج ۲۰۰۲