« March 2005 | Main | May 2005 »

داوود خطر!

چند وقت پیش، بعنوان یکی از تمرین‌های درس تکنیک‌های خاصّ تحقیق، شخصیّتهای متخلّف و غیرمتخلّف پویانمایی‌های راهنمایی و رانندگی را از نظر زبان و ظاهرشان، تحلیل محتوای کمّی کردم. چون، قبلتر در اینباره چیزکی نوشته‌بودم و راهنمایی خواسته بودم، بد ندیدم نتیجة کار را هم همینجا بیاورم.
ایدة اصلی موجود، کنارگذاری خرده‌فرهنگ‌ها از سوی فرهنگ مسلّط بود. میخواستم بدانم کدام کاراکترها (یا شخصیّت‌های کدام خرده‌فرهنگ‌ها) در این پویانمایی‌ها، متخلّف و کدام‌ها غیرمتخلّف هستند؟ بخاطر علاقه‌ام سراغ مکتب بیرمنگام رفتم و کاری که در دهة ۷۰ روی خرده‌فرهنگ جوانان و تعاملشان با فرهنگ مسلّط کرده‌اند. تقریباً در همین دوره‌ست که استنلی کوهن از «هراس اخلاقی» (Moral Panic) صحبت میکند. باین معنا که با تبلیغاتِ رسانه‌ای، خرده‌فرهنگ جوانان (و بعضی گروه‌های اقلیّتی) به‌عنوان گروهی شدیداً منحرف و خطری جدّی برای جامعه معرّفی می‌شوند. اشکال عملی وقتی پیش میآید که معرّفی خرده‌فرهنگ‌ها و گروه‌های اقلیّتی به‌مثابة تهدیدی برای جامعه از سوی فرهنگِ مسلّط، خطرِ موضع‌گیری منفی و کنشِ طردکنندة اعضای جامعه نسبت به اعضای خرده‌فرهنگ و گروه اقلیّتی را به‌دنبال آورد. (بعنوان شاهد تاریخی بسیاری مواقع، اعدامِ جوانی به نامِ دِرِک بنتلی را در ۱۹۵۲ به‌اتّهامِ قتل پلیس مثال میآورند که در ۱۹۹۸ (بیش از ۴۰ سال پس از مرگ بنتلی)، اعلام شد او نقشی در ماجرا نداشته است. بنتلی، قربانی ترس عمومی جامعه شد؛ زیرا رسانه‌ها، تبلیغ کرده بودند که معیارها و ارزش‌ها، زیر سؤال رفته و تخلّفات جوانان از حساب خارج شده است.)
بهرحال، تحلیل محتوای کمّی مورد بحثم از آنجا که ناظر به زبان و ظاهر شخصیّت‌ها بود، در حوزة کلّیتر جامعه‌شناسی زبان و جامعه‌شناسی بدن صورت گرفت. در جامعه‌شناسی زبان بر مفهوم «لهجه» – که ناشی از وضع سخنور در جامعه است و در مقطع زمانی، تقریباً ثابت – و در نتیجه بر «آرگو» تأکید شد و در جامعه‌شناسی بدن، بر تأثیر خرده‌فرهنگ بر تزیین و عرضة بدن. اینطور، همة این مفاهیم با سرمایة نمادین به معنای بوردیویی آن پیوند خورد.
خلاصه، چهل و دو پویانمایی در دسترس و صد و شانزده شخصیّت حاضر در آن را با روش مطالعة اسنادی و تکنیک تحلیل محتوای کمّی بررسی کردم و مشخّص شد تخلّف‌ها را اکثراً شخصیّت‌هایی با ظاهر و آرایش غیر-معیار (۸/۴۳ درصد مدرن و امروزی، ۲/۲۹ درصد، جاهلی) و شخصیّت‌هایی با زبان غیر-معیار (۷/۷۲ درصد) مرتکب می‌شوند. تفاوت مشاهده شده در هر دو مورد هم در سطح خطای ۰۰۰/۰ معنادار بود.
کاری که انجام شد صرفاً تمرینی برای تحلیل محتوای کمّی و اوّلین تجربه از ایندست برای من بود. نکتة دیگری که بنظرم برای بررسی مهم میآید، نگاه به پویانماییها از منظر گروه‌های جنسی‌ست.
امّا بینش کلّی‌تری که از کار بدستم آمد این سؤال را در ذهنم پررنگ کرد که انیمیشن‌های راهنمایی و رانندگی تا چه حد تأثیرگذار است؟ آیا مخاطب آنرا بعنوان سرگرمی نگاه میکند یا تأثیر آموزشی – و بقول خودشان «فرهنگ‌سازی» – هم دارد؟ آیا کنارگذاری ذهنی بخش بزرگی از مخاطبان – مثلاً جوانان – بعنوان خلافکار، باعث کنارگذاری عینی آنها نمیشود؟ آیا بهتر نیست از حجم داستانی پویانمایی‌ها کم کنند؟ اخطار مبتنی بر آمار و واقعیّت در کنار این انیمیشن‌ها کارسازتر نیست؟

خودبسندگی

نقدِ مراد فرهادپور دست‌کم برای من که هنوز، هرجا نامی از او باشد – جلسة سخنرانی، مقاله یا کتاب – با شتاب بسراغش میروم؛ میخوانَم، گوش میکنم و گمان میکنم درمیابم، کنشی «مخاطره‌آمیز» است. طرحِ موضوع در اینجا – که بیشتر دیدگاه‌های اخیر او را برای رسیدن به فلسفه‌ای «مستحکم و پایدار» در بر میگیرد – از اینجهت است که سخنان دیگران و – اگر خوشبخت باشم – سخنانش خودش را بشنوم.
طرح مسأله، برای من از سخنرانیها و نوشته‌های فرهادپور دربارة بدیو (در شرق، پلی‌تکنیک و کتاب ماه ادبیات و فلسفه) شروع شد. با سخنرانیش دربارة هستی‌شناسی بدیو (در فیزیک نظری) ادامه یافت و وقتی نوشته‌اش دربارة روشنفکری دینی را – که ظاهراً بی‌ربط با دوتای قبلی‌ست – خواندم به اوج رسید. از آخری شروع میکنم تا به جوهر مشترک آنچه پروژة فرهادپور میخوانَم، برسم.

بنظرم طرز تلقّی فرهادپور در «پاسخ به یک کامنت» – دربارة روشنفکری دینی – بخوبی پروژة فکریش در دورة اخیر – پس از شناخت، معرّفی و پرداختن به بدیو – را نشان میدهد.
در این نوشته، او روشنفکری دینی را سنتی مربوط به دورة تاریخی ایران بعد از انقلاب میداند. سپس، شرط دیگری اضافه میکند و مینویسد «شکل خاصی از توسل به معرفت‌شناسی پوپر، درمقام رخداد آغازینِ نمادین، یکی از سویه‌های برسازنده این جوهر است.» ایرادی باین تقسیم‌بندی دلبخواهی وارد نیست؛ لابد روشنفکری دینی – آنطور که منظور فرهادپور است – چنین ویژگیهایی دارد: مربوط به بعد از انقلاب و در آغاز، پوپری. بعبارت دیگر، وقتی فرهادپور از روشنفکری دینی میگوید، منظورش چنین چیزیست.
مسأله از جایی آغاز میشود که فرهادپور پای التقاط را بمیان میآورد. او با مثال – اتّفاقاً بنظرم کاملاً صحیح – شریعتی، استفاده از اصل ِ تکمیل – یعنی «رفع کمبودها و نواقص یک گفتار با استفاده از گفتاری دیگر» – را پیش میکشد؛ بآن اعتراض میکند و میگوید «ترکیب نظری‌ای که او [شریعتی] از اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم و تفکر دینی ارائه می‌دهد به لحاظ فلسفی عقیم و فاقد خلاقیت است و به لحاظ سیاسی از حد نوعی پوپولیسم ایدئولوژیک فراتر نمی‌رود [...و تنها] همه‌ی نیازهای یک داشجوی شهرستانیِ پرتاب شده به درون متروپل را برطرف می‌کند.» او در مقابل ترکیب یا «روش اخته‌ساز»، تصمیم تئوریک هوسرل از یکسو و وبر از سوی دیگر را نمونه میآورد که حاضر نشدند، تئوریهای خود را با عناصری بیرونی ترکیب کنند و بنابراین به غنا دست یافتند.
باین‌ترتیب، آنچه فرهادپور میپسندد دستگاه فلسفی سخت و صلبی است که بی‌هیچ التقاط و ترکیبی، ایستادگی کند. اصرار او برای دست‌یافتن به چنین چیزی – همانطور که در سخنرانی کتاب ماه ادبیات و فلسفه میگفت – در جهت یافتن و پرداختنِ فلسفه‌ای‌ست مستحکم و پایدار – که با رویکردی فلسفی و نه جامعه‌شناختی یا سیاسی، در برابر وضعیّت موجود بایستد. اینطور، فلسفة دوست‌داشتنی او، برعکس فلسفه‌های اینک متداول، مرتبط با حقیقت است و از بازی‌های پایان و بازی‌های زبانی نشانه‌ها – که قرار نیست در هیچ موردی به توافق برسند – دور. در نظر او و با وامی که از بدیو میگیرد، روندهای اساسی فلسفی امروز، در نفی حقیقت و جایگذاری معنا بجای آن با هم مشترک‌اند؛ ولی فلسفة مورد نظر فرهادپور – که آن‌را در آرای «پدیده‌»ی آلن بدیو کشف می‌کند – برعکس، به‌دنبال نظریة حقیقت است. امّا حقیقت – برخلاف معرفت – کلیّتی توپر نیست.
باین ترتیب، شاید پروژة فکری او، انتقام از روندهای متداول امروزی فلسفه و خصوصاً فلسفه‌های پست‌مدرن – یا بقول فرهادپور در سخنرانی تابستان گذشتة پلی‌تکنیک، دلوزبازی – از یک‌سو و لیبرالیسم – یا بقول او، ترهات ریچارد رورتی – از سوی دیگر باشد. او از پروژه‌اش، انتظار نتایج سیاسی دارد.
تلاش برای دست‌یابی به فلسفه‌ای مستحکم، در بیان هستی‌شناسی بدیو در جلسة سخنرانی فیزیک نظری هم مشهود بود. مجموعة سرپایی که فرهادپور معرّفی کرد و در آن هستی‌شناسی بدیو را بر پایة نظریة مجموعه‌های کانتور بنیان نهاد، نمونة چنین دستگاهی‌ست. دستگاهی که از تصمیمی دلبخواهی شروع میشود، امّا بعدتر تک‌تک عناصرش متقابلاً و در نظمی منطقی همدیگر را تأیید میکنند؛ تا رمز و راز نامتناهی از میان برود. نمونة کلّی فلسفة بدیو، هستی‌شناسیش و دیدگاه فرهادپور دربارة روشنفکری دینی، نمایانگر میل او به فلسفه‌ای مستحکم است.
پروژة فلسفة مستحکم فرهادپور، خودبسنده‌ست. دستگاه زیبا و جذّابی‌ست که هر عضوش دیگری را راضی میکند و از این حیث به مستربیشن میماند. امّا بعدش چه؟ وقتی چشم باز میکنی، از خودت میپرسی حالا که چی؟ تا کی میتوان چشمها را روی هم نهاد؛ از دنیا فاصله گرفت و در ذهن، زیبارویانی را تصوّر کرد و با خیال آنها مشغول بود؟ «فاصله گرفتن از جهان موجود» و چشمها را بستن و دست‌یافتن به رادیکالیسم فلسفی، این نقل بزرگواری را در ذهنم پررنگ میکند که میگفت: «جامعه‌شناسی که چیزی از فلسفه نداند، خام است؛ امّا، فیلسوفی که جامعه‌شناسی نداند یا از نتایجش بهره نگیرد [و در ضمن، منتظر نتایج سیاسی نظریه‌اش باشد] خطرناک است.» نظر فرهادپور دربارة روشنفکری دینی، خودبسنده و جذّاب است. گزاره‌هایش – که بسیاری دلبخواهی‌اند – در تأیید یکدیگر نوشته‌شده‌اند؛ امّا، تا چه حد به واقعیّت مربوط است؟ تا چه اندازه می‌توان حرکت سروش به الاهیّات لیبرال و هرمنوتیک فلسفی و کلامی را پسروی روانکاوانه و بازگشت به مراحل قبلی رشد دانست؟

پ.ن. حدس می‌زنم علی عزیز – دوست دیریافته‌ام – با نظرم مخالف است. علی‌ عزیز، کمک می‌کنی همدلی بیشتری با دستگاه صلبی مثل هستی‌شناسی بدیو پیدا کنم؟

تنهایی پرهیاهو

شعفِ بعضِ لحظه‌های «تنهایی پرهیاهو»، لذّتِ هانتاست وقت یادآوردنِ نام دخترک نازک‌اندامِ کولی... «ایلونکا! اسمش ایلونکا بود.»
خواندن «تنهایی پر هیاهو» را مدیون امیرحسین هستم که چشم حسّاس و ذهن فعّالش به اشاره‌ای کتاب خواندنی را از کتاب کم‌ارزش جدا میکند: این یکی کتاب خوبیست. کتاب‌خوان‌ها میدانند موهبتی‌ست داشتن قوّة تمییز کتاب خوب از بد بی‌آنکه خوانده‌شان باشی.
تنهایی پرهیاهو را بهومیل هرابال چک (۱۹۹۷-۱۹۱۴) نوشته - که روزی کوندرا در وصفش گفته بود: به‌یقین بهترین نویسندة امروز چک - و پرویز دوائی ترجمه کرده است. گرچه، آسوده نوشته‌هایی از ایندست را تاب نمیآورم، این یکی را زیاد پسندیدم: بجرأت خواندنش را توصیه میکنم.

جشن کتاب هول و دیداری دوستانه

---
افزوده-
آ. گویا حرف پیام را اشتباه درک کرده‌ام. باین‌ترتیب، بخش دوی نوشتة حاضر - بی‌ارتباط با صحبتهای پیام - تنها نظر مرا منعکس میکند - پیام اینطور توضیح میدهد: پویان جان، نوشته ات نشان داد که من اگر هیچ هنری نداشتم یک هنر را به حد تمام و کمال دارم: ایجاد سوءتفاهم! (حالا در هر موردی که می خواهد باشد.) اتفاقا" من تاریخ را جدی می گیرم، اما خودم را حامی تاریخ نگری می دانم، نه تاریخ نگاری. حرف هایی هم که زدم فقط یک سری ایده بود، نه مجموعه یی از نتایج. راستی یادت رفت که بگویی من چقدر شایگانی هستم یا شایگانی حرف زدم! ... خب وقتی آدم را زیادی جدی بگیرند همین می شود دیگر (خودم را می گویم، وگرنه در این که تو آدم باصداقتی هستی و نوشته ات سراپا درست است شکی نیست!)
ب. نوشتة شیوا مقانلو دربارة جشن رونمایی کتابش
---

۱-

دیروز به لطف شیوا مقانلو و برای عرض تبریک بمناسبت انتشار «کتاب هول»ش در نشر چشمه با چند نفر از دوستان، دور هم جمع شدیم. کتاب هول (نقد محمّد را این جا بخوانید)، مجموعة ده داستان کوتاه است که نشر چشمه منتشر کرده. سابقة جشن رونمایی کتاب را نمیدانم؛ ولی، رسم جالبیست تا کتاب معرّفی شود و خواننده‌ها و نویسنده هم را ببینند و شادمانیشان را از انتشار کتاب ابراز کنند. جشن رونمایی دیروز، فوق‌العاده بود که باید بابتش از شیوا تشکر کنم.

۲-
بعد از پایان جشن، با شیوا، پیام یزدانجو، بهار، محمّد، مجتبا، دکتر احمدنیا، احسان و وحید، چند ساعتی صحبت کردیم. از همه چیز گفتیم و خصوصاً پیام، میانداری کرد و بحث به پرسش بزرگ «چه باید کرد؟» رسید. در مجموع، پیام – اگر اشتباه نکنم – رورتی‌وار معتقد بود که فلسفه، ظرفیّت عمل اجتماعی ندارد و بنظرم با تفصیل بیشتر حرفهایی را بمیان آورد که کم و بیش در مصاحبه‌اش با سینا – که لینکش را پیدا نمیکنم – گفته بود.
با پیام مخالف نیستم و برعکس تا حد خوبی هم موافقم. امّا بنظرم اشکالی این وسط هست. با مدل‌سازی آسان‌کننده‌ای که دیروز حین صحبتهای پیام برای خودم ساختم، حرفهایش را ترکیب تیپ ایده‌آلهای سید جواد طباطبایی و ریچارد رورتی یافتم. یعنی، از یک طرف خواهان تجدّدی‌ست که بر ویرانة تفکّر سنّتی باید برپا شود و از طرف دیگر، مدرنیتة دربستی را نمیپسندد که بسیاری بلاهای دیگر – مثلاً ناسیونالیسم نژادپرستانة رضاشاهی – را هم همراه میآورد؛ بلکه از میان تفکّر مدرن به دنبال دموکراسی میگردد و آنرا بر هر بحث دیگر، مقدّم میداند. امّا بر سر نگاهش – که برخلاف خواستش – فلسفی و نه جامعه‌شناختی‌ست، با او مخالفم. باز تا آنجا که در فرصت محدود دیروز دریافتم، نگاه غیرتاریخی‌ پیام، فلسفی میشود... اینطور خلاصه کنم که اگر قرار است ایران، دموکراتیک بشود باید راهش را بر اساس ساختارهای جامعه شناختیش پیدا کند. همانطور که مثلاً هابرماس نشان میدهد و با نورافکن تاریخ، پیچ و خمِ راههای متفاوت انگلستان، فرانسه و آلمان را برای رسیدن به دموکراسی – که منبعث از ساختارهای متفاوت آنهاست – روشن میکند و پیش چشم میآورد. اینجا دیگر نمیتوان گفت که همة آنچه داریم، خرابه‌ست و باید هرچیز دیگری را هم خراب کرد تا بر آن دموکراسی را بنا کنیم. بقول شاترجی هندی، مدرنیته‌هایی هست که از آنِ ما نیست یا بقول هانتینگتون – که از زبان مردم کشورهای توسعه نیافته میگوید – مدرن میشویم؛ امّا مثل شما نمیشویم. (هانتیگتون، تا ارائة تفسیر دینی از مدرنیته هم پیش میرود.)
بگذریم؛ بنظرم، ترکیب – صرفاً قراردادی – سید جواد طباطبایی و ریچارد رورتی، چیزی کم دارد و آن هم نگاه تاریخی–جامعه‌شناختی امثال هابرماس یا هانتینگتون است. اینطور میشود امیدوار بود که نگاه فلسفی پیشین – که حکم جهانشمول صادر میکند – بومی شود و راه حل ایران را پیدا کند.

۳-
و امّا حاشیه‌ها... :) چون از ابتدا تا انتهای مراسم را نبودم، نمیدانم چند نفر آمدند. بهرحال، آن ساعتی که بودم، شلوغ بود و مهمتر از آن، گرم و صمیمی. ضمن اینکه، با امیرمهدی حقیقت، حضوری آشنا شدم و اسد امرایی و احمد پوری را دیدم و عرض ادب کردم. اتّفاقی، مزدک را هم که – احتمالاً – از بهمن‌ماه ندیده‌بودم، دیدم. بشوخی و جدّی، گفت که از پست‌مدرنیسم چندشش میشود و موافق سلسله مراتب و ساختار است. :) من هم گفتم که اگر حکومت دست شما افتاد، یادت باشد که با هم دست دادیم... و گفت: آره؛ وقتی پای دیوار میخواستم تیربارانت کنم، برایت دست تکان میدهم! بهرحال، حدس زد که در تحلیل نهایی، بیشتر طرف آنها باشم و شاید بتوان تبعید به سیبری را به اطراف دشت کویر تبدیل کرد. :))
راستی، پیام دوست‌داشتنی‌ترین انسان دنیاست و فرانکولا بهترین رمانی که تا بحال نوشته شده و این دو گزارة اخیر، هیچ ارتباطی به لینک پیام به وبلاگ من ندارد!

کلاه بزرگی که سرمان رفت...

چند وقت پیش داشتم فکر میکردم که اشکالی بزرگ در یادگیریهایمان وجود دارد... بگذارید مثالی را بیاورم که آخرین بار، درباره‌اش فکر میکردم: در کلاسهای نظریة جامعه‌شناسی – و بسیاری کلاسهای دیگر – وقتی دربارة کلاسیکها و بنیانگذاران جامعه‌شناسی، صحبت میکنند و به دورکیم میرسند، میگویند که از نظر دورکیم، پیدایش تقسیم اجتماعی کار، باین خاطر بوده که جمعیّت زیاد شده و حجم جامعه، فزونی گرفته... از طرف دیگر، حتماً به «خودکشی» دورکیم هم اشاره میکنند و میگویند که دورکیم تعمداً بسراغ این موضوع رفت تا نشان دهد عمل بسیار فردی تباه‌کردن خود، متأثّر از «ضرورتهای اجتماعی»ست و بهمین خاطر، مثلاً خودکشی در پروتستانها بیشتر از کاتولیکهاست.
خب، برگردم سر اصل حرفم. وقتی در مورد دورکیم صحبت میکنند، از این هر دو تبیین دورکیمی بحث به میان میآید؛ امّا، در مورد رابطه‌شان چیزی گفته نمیشود؛ یا بهتر بگویم: کلیدهای لازم را به دانشجو نمیدهند، تا این موضوعات پراکنده را در سطح بالاتری بهم پیوند بزند. در مورد مثالی که آوردم، مثلاً دانشجو چندان متوجّه این موضوع نیست که توضیح دورکیم دربارة تقسیم اجتماعی کار، با توضیحش دربارة خودکشی، خویشاوندی دارد. وقتی دورکیم میگوید افزایش نفوس باعث تقسیم کار شده، منظورش این است که «ضرورتی اجتماعی» – و نه ارادة کم و بیش آگاهانة کنشگر، آنطور که اسپنسر توضیح میدهد – در کار بوده. در واقع ایدة اصلی «تقسیم اجتماعی کار» همان ایدة مرکزی «خودکشی»ست: ضرورت اجتماعی؛ و این چیزیست که یا به ما یاد نداده‌اند، یا یاد نگرفته‌ایم.
وقتی نتوانستیم آثار دورکیم را بهم مربوط کنیم، خب، آنوقت نمیتوانیم خود دورکیم را در سطحی بالاتر به دیگران ربط دهیم؛ مثلاً آنطوری که بودون، هولیسم دورکیمی را به جامعه‌شناسی کنش ارتباط میدهد و میگوید که اینها تفسیر یک چیزند و قرابت دارند... بله، من هم میپذیرم که جامعه‌شناسی، علم چند پارادیمی‌ست؛ امّا اینطور نیست که این پارادایمها کلاً منفک از هم باشند. بهرحال، ارتباطهای ظریفی بین اینها برقرارست؛ دست کم همه، سعی در تبیین یک چیز دارند... در حالیکه، همینقدر را هم بعضی از دانشجوها نمیدانند. هر مبحث را جدا میخوانند و حتّی در نظرشان دو نظریة یک نفر هم وجه مشترکی ندارند! از سوی دیگر هم بعضی از استادانمان، وقتی پروندة «تقسیم اجتماعی کار» دورکیم را کاملاً بستند و همة سؤالهای مربوط را پاسخ دادند، میروند سراغ «خودکشی»ش... انگار نه انگار که این دو نظریه را یک نفر صادر کرده!

این انتقاد، به تمام آموزشهایی که خیلی مصنوعی سر کلاسها دیدیم، برمیگردد و منحصر به مثالی که زدم، نیست. از همان روزهای اوّل، تک‌تکِ معلّمهایمان سعی داشتند درس اوّل را بگویند؛ همة سؤالها رو پاسخ دهند؛ امتحان بکنند و خیالشان آسوده شود و آنگاه بروند سراغ درس دوّم؛ بی‌آنکه ارتباطش را با درس اوّل جستجو کنیم و همینطور تا کتاب تمام شود... درس خواندیم و اتّفاقاً آنطور که میخواستند، نمره‌های خوبی هم گرفتیم و بعد، وقتی خواستیم از کلاسهای مصنوعی به دنیای واقعی بیاییم که در آن خیلی چیزها بهم مربوطند، دیدیم ای داد بیداد، انگار اینجا همه چیز خیلی منظّم و درس به درس نیست و آنطور، مصنوعی که در کلاس امتحانمان میکردند، امتحان نمیشویم... و آنوقت – تازه اگر زرنگ ‌میبودیم – میفهمیدیم چه کلاه گشادی سرمان رفته است!

طلای سرخ؛ کجروی، انگ‌زنی و مسألة کلانشهر

در اوّلین جلسة درس جامعه‌شناسی دوّم انسانی دبیرستان درسال جدید، با بچّه‌ها فیلم طلای سرخ جعفر پناهی را دیدیم. اصل ماجرا از جایی شروع شد که قبلتر، بعد از صحبت دربارة «نهاد»ها، از نهادینه‌شدن گفتم و برای اینکه بچّه‌ها، مثالی عملی ببینند، تئوری کلاسیک کجروی مرتون را – که به تفاوت راههای نهادینه و اهداف فرهنگی و در نتیجه مسایل ساختی اشاره میکند – خیلی ساده، بیان کردم. بعد، پرسشی دربارة رابطة فقر و کجروی پیش آمد که آیا فقر به تنهایی متغیّر تعیین‌کنندة کجروی است؟ اینطور، بحثمان بکلّی وارد جامعه‌شناسی انحرافات شد و با دیدن بخشهایی از «فقر و فحشا»ی ده‌نمکی، ادامه پیدا کرد.
از همانجا، برای اینکه با دیدگاه دیگری هم دربارة کجروی آشنا شویم، سراغ رویکرد متفاوت انگ‌زنی (برچسب) – که به تعریف وضعیت از سوی افراد تأکید دارد – رفتیم و بخشی از «قدّیس‌ها و قلدرها»ی چمبلیس را خواندیم. (بنظرم متن خوبی بود؛ هرچند ماجرایش در فرهنگی متفاوت رخ میدهد؛ امّا از آنجا که دربارة بچّه‌های دبیرستانی‌ست، خوشایند بود.)
بسیار خب! حالا با دو رویکرد، به یک مسأله – یعنی کجروی – نگاه کرده بودیم؛ میماند، جمع‌بندی نهایی. دوست داشتم بچّه‌ها یکبار تمام آنچیزی را که یاد گرفته بودند، بیان کنند و بنویسند. پس، طلای سرخ را با هم دیدیم و قرار شد بعد از فیلم بچّه‌ها با هم صحبت کنند و با این دو رویکرد، هر یک کجروی شخصّیت اوّل فیلم را توضیح دهند.

طلای سرخ (۲۰۰۳) – که فیلمنامه‌اش را عباس کیارستمی برای جعفر پناهی نوشته – داستان حسین آقایی را تعریف میکند که پیک غذاست – و به تناسب شغلش به خانه‌های مختلف سر میزند. حسین آقا قرار است خواهر رفیقش – علی – را بزنی بگیرد و بزودی داماد شود. او، از سر اتّفاق، به جواهرفروشی شیکی میرود و با برخورد زنندة فروشنده مواجه میشود و دست آخر تصمیم میگیرد، گردنبندی را که پسندیده بود، بدزدد. دزدی حسین آقا، فرجام دردناکی دارد...

آنچه اینجا میآورم، اساساً چیزی‌ست که بچّه‌ها نوشته‌اند... سعی کردم عادلانه، نوشته‌های هر نه نفر را ترکیب کنم! خودم هم بعضی جاها بخشها یا ارجاعاتی سردستی را – که وقت نوشتن در دسترس بچّه‌ها نبود – اضافه کردم تا مستندتر شود. باین ترتیب، نوشتة اصلی (و نه بخش گسترش آن) در حقیقت، متعلّق به دوستان خوبم، آرمان، امیرحسین، حسین، شایان، فربد، کوشا، ماهان، مصطفی و نوید است.

۱-
از نظر مرتون، گاهی، ساخت اجتماعی فشارهایی بر افراد وارد میکند و آنها را به کارهایی وامیدارد که از نظر جامعه مجرمانه است؛ امّا سبب بقای فرد میشود. در میان عناصر ساختی، مرتون دو عنصر «اهداف فرهنگی» و «راههای نهادینه‌شده» را پررنگ میکند. اهداف، مقاصدی هستند که فرهنگ جامعه، آنها را آرمان تلقّی میکند و بسیار ارزشمند میداند. از سوی دیگر، نهادهای اجتماعی، راههایی را برای رسیدن به اهداف توصیه میکند، که مجاز و نهادی باشد. بنا به این نظریه، همرنگی وقتی رخ میدهد که اهداف فرهنگی و راههای نهادی هر دو پذیرفته شوند. در غیر اینصورت، انواع متمایزی از کجروی پدید میآید. (جعفر سخاوت؛ جامعه‌شناسی انحرافات؛ ص ۵۰ به بعد)
در فیلم، بخوبی و در نماهای متفاوت، تأکید میشود که هدف فرهنگی، ثروت است؛ شخص ثروتمند در جای جای فیلم مورد احترام قرار میگیرد: خریداران ثروتمند جواهرفروش، همگی مورد احترامند؛ در حالیکه، جواهرفروش، حسین آقا را از آنجا که ظاهر مناسبی ندارد، دست به سر میکند و به گلوبندک حواله‌اش میدهد. یا در جایی دیگر، حسین آقا وارد خانة جوان ثروتمند – پورنگ – میشود و شکوه و عظمت زندگیش را میبیند.
از سوی دیگر، راه نهادی‌شده برای رسیدن به ثروت و در نتیجه، پایگاهی محترم، شغل قانونی‌ست. حسین آقای فیلم، کار میکند؛ قانونی و شرافتمندانه. امّا شغل او، نمیتواند او را به هدف مورد تأیید جامعه برساند.
طبق تئوری مرتون، در اینجا فاصلة اهداف فرهنگی و راه نهادینه‌شده برای رسیدن به آن بسیار زیاد است. حسین آقا، بواسطة شغلش، آدمهای زیادی میبیند که فرصتهای مشروع را به میزان بیشتری در اختیار دارند. او – که شیفتة رسیدن به ارزشهای فرهنگی مورد تأیید جامعه است – وارد رقابت با آنها میشود و تصمیم میگیرد از قید محدودیتهای اجتماعی راههای رسیدن به هدف رها شود. او در تنگنایی قرار میگیرد که تنها راه فرار و گریز از آن، ارتکاب جرم است. حسین آقا با تهدید مسلّحانة فروشنده، وارد جواهرفروشی میشود...

۲-
«گروه‌های اجتماعی، کجروی را با مقرراتی که شکستن آنها کجروی محسوب میشود و با کاربردن آن مقررات در مورد افراد خاص و انگ غریبه بآنان زدن، پدید میآورند.»
این عبارت بکر تا حد خوبی، نشان‌دهندة محتوای رویکرد انگ‌زنی‌ست: «گروههای اجتماعی»، کجروی را «پدید میآورند» و جرم، انطباق رفتار است با قانون؛ وگرنه، «قلدرها» و «قدّیس‌ها» به یک اندازه مرتکب کژرفتاری میشوند. (ارل رابینگتن و مارتین واینبرگ؛ رویکردهای نظری هفتگانه در بررسی مسائل اجتماعی؛ ترجمة دکتر رحمت‌الله صدیق سروستانی؛ ص ۱۳۳ به بعد) بقول مرد غریبه در نمای قهوه‌خانة فیلم،

... امّا محدودة همکارای ما باینجا ختم نمیشه. خودم اوّلین کسی هستم که باید به این لیست [فهرست دزدها و خلافکاران] اضافه بشم. خلاصه واسه اینکه به یه جمعبندی برسیم باید کسایی رو بشمریم که به این لیست تعلّق ندارن. گر حکم شود که مست گیرند / در شهر هرآنکه هست گیرند.

باین ترتیب، با بیان بسیار ساده، تفاوت کجرو و دیگران در این‌ست که او برچسب خورده و دیگران، نه. در فیلم، جا به جا خیلی مؤدّبانه، به حسین آقا برچسب توهین‌آمیز زده میشود. او، چه در جواهرفروشی، چه در منزل پورنگ، چه هنگام ملاقات با حاجی شایستة فرماندة جنگ و چه از سوی مدیر پیتزافروشی، بشکلی ترحّم‌آمیز بدبخت قلمداد و «کنار گذاشته میشود».
اینطور، وقتی خود را انگ‌خورده و نامگذاری‌شده میابد، آماده میشود تا دست به کجروی ثانویه بزند. او بقول لِمِرت، آمادة ایفای نقش کجرو است؛ چراکه نقش تحقیرشده‌اش، او را وادار میسازد تا در مقابل مجازات اجتماعی واقعی یا خیالی و کنارگذاری، از خود دفاع کند. حسین آقا – که سقوط را یکبار در استخر منزل پورنگ تجربه کرده –با تهدید مسلّحانة فروشنده، وارد جواهرفروشی میشود...

--
گسترش:
چیزی که برایم جالب بود اینکه، حسین آقا اتّفاقاً بین دوستان و آشنایان خودش، آدم بسیار محترمی است و همه دوستش دارند. امّا وقتی بعنوان غریبه، وارد جامعه‌ای میشود که دیگران فقط با معیار ثروت همدیگر را قضاوت میکنند، از احترام سراغی نمیابد. علی – برادر زن آینده‌اش – خطاب باو میگوید:

... احترامی که برای شما قائلم، یه چیز جداست. [...] میدونی حسین آقا! من خیلی چاکرتم. خیلی دوست دارم. چرا؟ چون میشناسمت. [...] امّا یه آدم بدبختی که صبح تا شب سرش تو حساب کتابه [منظور جواهرفروش است]، چه‌جوری شما رو بشناسه؟ تو زندگی اون آدم، تو دنیاش، چهل و چهار تا آدم بیشتر جا نمیشه؛ اندازة یه اتوبوس. اونوقت شما از اون میرنجی؟ نمیدونم والّا! ولی شاید شمام تو هیأت مشتریاش بیای، واست دولّاراست شه...

بقول زیمل – در مقالة واقعاً بینظیر کلانشهر و حیات ذهنی – مشکل حسین آقا این است که در کلانشهر زندگی میکند؛ یعنی در جایگاه اقتصاد پولی و آنجاییکه تمام کیفیت و فردیّت فرد به سؤال «چقدر» فروکاسته میشود. عقلانیّتی که در اینجا حاکم است با سرشت محفل کوچک در تضاد است. بنابراین، در چنین جامعه‌ای نگرش دلزده (بلازه) بکار میفتد. در چنین جایگاهی فرد اگر میخواهد جان سالم بدر ببرد، باید واکنش نشان دادن به پدیده‌های کلانشهری را به اندامی بسپرد که دارای حداقل حساسیّت است و از عمق شخصیّت دورترین فاصله را دارد. بنابراین اتّکا به عقل و عقلگرایی از زندگی ذهنی، در برابر قدرت سهمگین زندگی کلانشهری محافظت می‌کند. شاید با دیدگاه زیمل، بتوانیم بگوییم پایان تراژیک زندگی حسین‌آقا از این مسأله نشأت میگیرد که او در شهر بزرگ، با قلب خود واکنش نشان میدهد و نه با مغزش.

پ.ن. دکتر ایمانی، چند وقت پیش میگفتند که برایت بهتر است وقت نوشتن دربارة فیلمها، به نکات جامعه‌شناسیشان توجّه کنی. چشم آقای دکتر! :) خوب شد؟! راستی، آشنایی با مقالة کلانشهر و حیات ذهنی زیمل را مدیون دکتر ایمانی هستم. ممنون!

گزارش یک دیدار

دیروز، یکشنبه، دو سه ساعتی با دکتر احمد صدری [اینجا] در مؤسّسة پژوهش در برنامه‌ریزی (البتّه مطمئناً اسمش طولانیتر از اینهاست؛ آنقدر طولانی که هیچوقت یاد نگرفته‌ام... برای راحتی کار، مختصراً «مؤسسة نیاوران» – یا حتّا کوتاهتر – «مؤسّسه» میخوانیمش!) صحبت کردم.
دکتر صدری، در قالب فرصتی مطالعاتی چند وقتی را در ایران خواهند گذراند و خوشبختانه، در مؤسّسه با خانم دکتر احمدنیای عزیز، هم‌اتاق شده‌اند. وقتی بعد از تماس و دعوت خانم دکتر به مؤسّسه رفتم، با دکتر صدری فوراً آشنا شدم. پیشتر، برادر دوقلویشان را – دکتر محمود صدری [اینجا] – در دانشگاه پلی‌تکنیک دیده بودم. آنطور که آنروز فهمیدم و دیروز برایم مسجّل شد، هر دو خیلی صمیمی و راحت هستند.
باتّفاق رفتیم شیرینی‌خوران عید که در حیاط مؤسّسه برپا بود و از همانجا صحبتهایمان شروع شد. اوّل از همه که لطف کردند و گفتند در عقلت باید شک کرد که از مهندسی آمده‌ای و جامعه‌شناسی میخوانی! :) بعد، دربارة بحث‌های جدیدی که احمد قابل [اینجا] آغاز کرده، پرسیدم؛ تا آنکه صحبت به دکتر سروش [اینجا] و نقد دکتر وحید بر دکتر سروش [اینجا و اینجا] و نوشتة مهدی جامی [اینجا] رسید.
در راه بازگشت به اتاق، از مقالة «روشنفکری دینی ... باید گردد» [اینجا] گفتم و نمیدانم چه شد که به مناظرة دکتر جهانبگلو و دکتر محمود صدری رسیدیم و تفاوتهای ظاهری بامزّه‌ای را که دیده بودم [اینجا]، تعریف کردم؛ تفاوتهایی، که بشوخی میتوان تفاوت جامعه‌شناس و فلسفه‌دان دانستشان. نظرم را دربارة مقالة «روشنفکر دینی...» که پرسیدند، بحث وارد تفکیک روشنفکر به دینی و سکولار شد و گفتند که این تفکیک را امروزه‌روز دیگر کارا نمیدانند. شاید این تفکیک پیش از انقلاب کارایی داشت؛ ولی امروز، در فضای ایران، تفکیک روشنفکر به جهانشهر (cosmopolitan) و بومی کاراتر است.
صحبتها بیشتر دربارة همان مقاله و مثالهای تاریخی‌اش پیش رفت. یکجا هم گفتند که یکی از وبلاگها، بخشی از مقاله را نقل کرده بود که میگوید «دین باید بارهای اضافی را – که سنخیتی با رسالت معنوی دین ندارد – رها کند و از آبروی خودش برای اموز ذاتاً غیرمذهبی خرج نکند»؛ بگمانم – بی‌اینکه دچار خودبزرگ‌بینی بشوم! – منظورشان یکی از یادداشتهای کوتاه وبلاگم دربارة کار احمد قابل [اینجا] بود... خلاصه، نپرسیدم. بعد، نمیدانم چه شد که از نصر حامد ابوزید گفتم و بحث به برداشت لیترالیستی و ملانقطیانه از دین و ذاتی و عرضی از منظر سروش و معنای متن و احیای معتزله کشانده شد.
بهرحال که کلّی وقتشان را صرف کردند و گفتند و گفتند و شنیدم و – گمانم – یاد گرفتم. بنظرم، کلیدی‌ترین عبارتی هم که گفتند – طوریکه شاید بتوان بنوعی بسیاری از بحثها را بر پایة آن فهم کرد – این بود که ادیان رستگاری یا رهایی (salvation) مثل اسلام و مسیحیّت در دورة مدرن هستند که میتوانند به اوج برسند و نه در دوره‌ای که ظاهر شدند...
خلاصه، بسیار استفاده کردم. (ممنون خانم دکتر که زنگ زدید :)...) دست آخر هم باتّفاق رفتیم شهر کتاب نیاوران و دکتر صدری، ترجمة فارسی «نقد گفتمان دینی» نصر حامد ابو زید را گرفتند و «معنای متن»ش را پیدا نکردند که قرار شد اگر پیدا کردم، برایشان بگیرم.

پ.ن.۱. راستی، در همان فرصت، دکتر صدری هم عضو اورکات شدند! :)
پ.ن.۲. تکلیف هفتة بعدم هم خواندن مقالة نشانگان فلج سیاسی [نسخة انگلیسی، اینجا] است...

کتابهای دوست داشتنی سال هشتاد و سه

---
افزوده: نمیدانم چه اتّفاقی افتاده؛ امّا وقتی برگشتم دیدم بخش بزرگی از فهرست، نیست! باور کنید، نسخة اوّل کامل بود... شاهد هم دارم! بهرحال دوباره، فهرست را کامل کردم. امیدوارم چیزی جا نیفتاده باشد.
---

بسیار خب؛ فهرست کتابهای دوست‌داشتنی سال هشتاد و سه بانتخاب خوانندگانِ «راز»، با کمی تأخیر!

Your friend: چراغها را من خاموش میکنم – زویا پیرزاد
پیامبر دروغین: ۱۰۱ مسألة فلسفی – مارتین کوهن
[بدون نام]: عادت میکنیم – زویا پیرزاد / دو دنیا – گلی ترقّی / اسرار گنج درّة جنّی – ابراهیم گلستان
امیرحسین: ایرانی: روی ماه خداوند را ببوس – مصطفی مستور / ترجمه: سلّاخ‌خانة شمارة پنج – ونه گوت / ناتور دشت – سلینجر
شیرین: مومو – میشائیل انده / صد سال تنهایی – مارکز

فاطمه: زمستان ۶۲ – اسماعیل فصیح / سو و شون – سیمین دانشور / مدار صفر درجه – احمد محمود
پیامبر: منِ او – رضا امیرخانی
[بدون نام]: معمّای هویدا – عبّاس میلانی / خانوم – مسعود بهنود
امیر: داستانی ایرانی: سمفونی مردگان – عبّاسی معروفی / ملکوت – بهرام صادقی / سنگر و قمقمه‌های خالی – بهرام صادقی / داستانی ترجمه: عقاید یک دلقک – هاینریش بل / هروقت کارم داشتی، تلفن کن – کارور / غیرداستانی: یا سوسیالیسم یا بربریت – مزاروش / نظریات سیاسی قرن بیستم (دو کتاب) – حسین بشریه / جامعه‌شناسی سیاسی – حسین بشیریه / مارکس و سایه هایش / مرحوم مصطفی رحیمی / ایران بین دو انقلاب – یرواند آبراهامیان / شورشیان آرمانخواه – مازیار بهروز
علی: عادت میکنیم – زویا پیرزاد / Philosophy of Language – Lycan / سخن عاشق – رولان بارت

مجتبا: سخن عاشق – رولان بارت / تونیو کروگر – توماس مان / مشقتهای عشق – کلر دیویس و دیگران – ترجمة مژده دقیقی / نادیا – آندره برتون
پگاه: عقاید یک دلقک – هاینریش بل
ساسان: داستان بی‌پایان – میشائیل انده / روانشناسی خرافات – گوستاو جاهودا / چنین کنند بزرگان – ویل کاپی / بیلی باتگیت – دکتروف
امیرمسعود: داستانی: کشور آخرین‌ها – پل استر / فلسفة تحلیلی در قرن بیستم – اورام استرول (جزو تک و توک متون ترجمه شده به فارسي در زمينه‌ي فلسفي‌ي واقعي‌ي معاصر بود)
محمد حسین: دلتنگی‌های نقّاش خیابان چهل و هشتم (خصوصاً داستان پایانی: تدی) – سلینجر

[بدون نام]: مقاومت شكننده – جان فوران – ترجمه احمد تدين (به بررسي تاريخ تحولات اجتماعي ايران با استفاده از نظريات جامعه شناسي توسعه ميپردازد) / اصول و فنون مذاكره – راجر فيشر و ويليام موري – مسعود حيدري (اين كتاب براي كساني كه در كارهایشان به روابط عمومي قوي احتياج دارند يا علاقمندان به فنون ارتباطي مفيدبه نظرم می‌آید.)
پویان: گفته‌بودم که در انتخاب کتابها، خیلی وسواس بخرج ندهید و هرچه بذهنتان میرسد، انتخاب کنید. علیرغم این، قبول میکنم که انتخاب کتاب کار دشواریست. شخصاً کتابهایی را که در اواخر سال خوانده‌ام، بیشتر بخاطر دارم. بنابراین، کتابهایی را برمیگزینم که دیرتر از دیگران خوانده‌ام و بیشتر بیادم مانده... باور کنید حتّی درست بخاطر ندارم، کدام کتاب را کی خوانده‌ام!
داستانی: فرانکولا – پیام یزدانجو (وقتی که کتاب را میخوانید یاد گفتگوی جوانان ژنوی داستان «خداحافظ گاری کوپر» رومن گاری میفتید، آنجا که از خالی کردن جیب ثروتمند بغدادی فارغ شده‌اند. پل – البتّه با دیدی منفی – اینطور میگوید: مارکسیسم هرچه بود یک خاصیّت داشت. ثابت کرد که ما محکومیم که هیچ غلطی نکنیم. این همان چیزی است که اسمش را گذاشته‌اند ابتذال!) / هم‌نام – جومپا لاهیری – ترجمة امیرمهدی حقیقت (آخرین کتاب داستانی روزهای پایانی سال. پیشتر درباره‌اش چیزکی نوشته‌بودم.)
غیرداستانی: تحلیل انتقادی گفتمان – نورمن فرکلاف – ویراستاران ترجمه: محمد نبوی و مهران مهاجر / مبارزه علیه وضع موجود – سابینه فون دیرکه – محمّد قائد / نظریه‌های فرهنگ عامه – دومینیک استریناتی – ثریا پاک‌نظر / جامعه‌شناسی پست‌مدرنیسم – اسکات لش – حسن چاوشیان / و دست آخر: کتاب شاعران (گزیده اشعار و مقالات از بودلر تا استیونس) – ترجمة مراد فرهادپور و یوسف اباذری
گذشته از اینها امسال، سال بارت عزیز هم بود: لذّت متن، رولان بارت نوشتة رولان بارت و سخن عاشق با ترجمة پیام یزدانجو و امپراتوری نشانه ها ترجمة ناصر فکوهی
وحید: ۱۹۸۴ - جورج اورول

تا سال بعد! ;)