« February 2005 | Main | April 2005 »

همنام و فرهنگ

کلاسهای انسان‌شناسی فرهنگی دکتر رفیع‌فر در ترمهای آغازین تحصیلم، یکی از بهترین کلاسهای دانشگاهیم بوده. تخصّص اصلی دکتر رفیع‌فر، انسان‌شناسی باستانی است؛ امّا، چند ترم بعنوان استاد مدعو، بما انسان‌شناسی فرهنگی درس داد. (حالا، دکتر فاضلی همین درس را میگوید؛ آنطور که شنیده‌ام – و البتّه چند برخورد کوتاهی که خودم داشتم – خوب هم درس میدهد و بسیار علاقمند است.) بنظرم، یکی از ویژگیهایی که جامعه‌شناس را – و البتّه واضح است که انسان‌شناس را – از دیگران متمایز میکند و بقول میلز بینش جامعه‌شناختی میدهد، درک عمیقی‌ست که از مفهوم فرهنگ دارد. همة آموزه‌های جامعه‌شناسی و از همه مهمتر مبحث فرهنگ، به فراگیرانش کمک میکند جهان را از خلال تجربة محدودشان نبینند و از دید شخصی ناقصشان رها شوند. کلاس دکتر رفیع‌فر – بعد از کلاس مبانی مردم‌شناسی دکتر فرهادی – این تأثیر غریب را در من داشت که درک بهتر و ژرفتری از مفهوم فرهنگ پیدا کنم. نوع نگاه دکتر رفیع‌فر و طرز برخوردش با پرسشهای ما – تا جاییکه حتّی عمداً ذهن را بسویی میگرداند و بعد جواب متناقضی میداد و بحثهای چند جلسه‌ای راه مینداخت – تأثیر عمیقی – دست کم بر من – بجا گذاشت.

چند سطر بالا را نوشتم که بگویم وقتی پیش از تعطیلات نوروز، «همنام» جومپا لاهیری را میخواندم، جا به جا یادِ حرفهای دکتر رفیع‌فر میفتادم که برای نشان دادن موقعیّت متزلزل کسانی که بیشتر از یک فرهنگ – خصوصاً با ارزشهای بسیار متفاوت – را درونی کرده‌اند، تشبیهی ارائه میکرد و چنین فردی را مانند کسی میدانست که همزمان روی دو صندلی نشسته است. موقعیّت متزلزل چنین فردی روشن است و سرنگونی آسانش، محتمل. وضعیّت «گوگول» داستان همنام هم چنین بود. وقتی داستان را میخواندم و گرفتاریهای گوگول را میدیدم، یاد تشبیه بالا میفتادم.

لاهیری را با کتاب نخستش – مجموعه داستان «ترجمان (مترجم) دردها» – همان سال نخست انتشار شناختم. ابتدا، ترجمة مژده دقیقی را خواندم و بعد، ترجمة امیرمهدی حقیقت را که یک داستان (باسم «جذّاب») و مصاحبه اضافه‌تر داشت. (و هیچوقت نفهمیدم چرا این یک داستان در یک ترجمه بود و در دیگری نبود.) تصویرهایی که لاهیری از وضعیّت هندیها و بنگالیهای مهاجر ساخته و تصویر بینهایت جالبی که از هند – خصوصاً در داستان «دربان واقعی» – ارائه کرده بود، مجذوبم ساخت. بنظرم میشد کلّی معنای جامعه‌شناختی از داستانهایش درآورد. (با «دربان واقعی» اینکار را سر کلاسهای انشایم، خیلی مختصر انجام دادم و مفصّلترش را با دوست خوبی طرح کردم.)
خلاصه، از همان اوّلین کتابش، لاهیری خیلی زود به مجموعة نویسنده‌های دوست‌داشتنی‌ام افزوده شد. وقتی همنام – اوّلین رمان لاهیری – هم با دو سه ترجمه چاپ شد، مقاومت کردم تا ترجمة امیرمهدی حقیقت درآمد. ترجمه‌ای که زحمات مترجمش را کم و بیش در وبلاگش میخواندم.

آخرین کتاب داستانی که پیش از سال جدید خواندم، «همنام» لاهیری بود؛ لذّت بردم و پیشنهادش میکنم.

پ.ن. فهرست کتابهای دوست‌داشتنی سال گذشته را فراموش نکرده‌ام؛ بزودی! :)

افزوده: جومپا لاهیری، متولّد ۱۹۶۷ لندن و از پدر و مادری مهاجر است و اکنون در نیویورک زندگی میکند. لیسانس ادبیات انگلیسی را از بارنارد کالج گرفته. از دانشگاه بوستون، فوق لیسانس در سه رشتة انگلیسی، نویسندگی خلاق و مطالعات تطبیقی در هنر و ادبیات و نیز دکتری مطالعات رنسانس دریافت کرده. ترجمان دردهایش، جایزة پولیتزر سال ۲۰۰۰، پن/همینگوی، نیویورکر آثار اوّل و بعضی جایزه‌ها و نامزدیهای دیگر را بخود اختصاص داده. کتاب اوّلش - ترجمان دردها - به بیست و نه زبان ترجمه شده و در آمریکا و کشورهای دیگر، بست‌سلر بوده است.

معرفت‌شناسی اصلاح‌شده: آیا اعتقاد به خدا نیازمند برهان است؟

آنچه اینجا خلاصه‌وار آورده‌ام، معرّفی فهرست‌وار و البتّه ناقص تلقّی خاصّی در فلسفة دین است که «معرفت‌شناسی اصلاح‌شده (= مهذّب)» خوانده می‌شود و الوین پلنتینجا – فیلسوف معاصر و مشهور دین – مهمترین داعیه‌دار آن است. علاقة من به معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، به موضع کم‌توقّع و نسبی آن برمیگردد؛ موضعی که ذهن خواننده را فوراً متوجّه «گونه‌های زندگانی» ویتگنشتاین مینماید؛ ایمان را امری کاملاً فردی قلمداد میکند و آنرا وارد حوزه‌ای بدون مداخله و دموکراتیک میسازد. معرفت‌شناسی اصلاح‌شده در مقابل قرینه‌گرایی – رقیب قدرتمندش – میایستد و بنظرم، کم و بیش، مناسب از خودش دفاع میکند. همیشه، با همان شناخت محدودی که از ویتگنشتاین داشته‌ام، بنظرم میآمد که فلسفة او خصوصاً در «تحقیقات فلسفی» – که برخی در مقایسه با «رساله»، فلسفه‌بافیهای نامنسجم میدانندش – و نیز بعضی از خطابه‌های درسی ۱۹۴۰، باید دستاوردهای درخشانی برای فلسفة دین داشته باشد؛ پلنتینجا تا حد خوبی نظرم را تأمین کرد. شاید در خلاصه‌ترین شکل بتوان حاصل کار پلنتینجا را کوشش در جهت تبیین فلسفی اعتقاد به خدا بدون نیاز به برهان دانست. جز این پیشینة فلسفی، گرایش شخصی‌ام به معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، اطرافیانی بودند که یا درس خداشناسی میدانند یا دعوت به خداناباوری میکردند. از سالهای آغازین دبستان با برهان – محل تردید – نظم، میخواستند وجود خدا را اثبات کنند و این وضع در سالهای بعدی، در راهنمایی و دبیرستان و نهایتاً در معارف اسلامی ۱ و ۲ دانشگاه با استخوان‌بندی ثابت ادامه میافت و آنطور که تجربه‌ام نشان داده کم‌فایده یوده‌است. از سوی دیگر، دوستان خداناباور با قراین متعدّد – و شاید از همه مهمتر مسألة شر (Problem of Evil) – سعی در اثبات عدم وجود خدا داشتند و دارند. همیشه – همانطور که بدوست عزیزی گفته بودم – هر دوی این تلاشها بیفایده‌ست. یکی برای کسی که تجربة دینی ندارد، بی‌معناست و دیگری برای کسی که در لحظات متعدّدی در زندگیش ادراکی از خداوند پیدا کرده. خلاصه کنم و بگذرم که از منظری فردی، تلاش و تبلیغ دستة دوّم – خداناباوران – در تحمیل عقایدشان همیشه حتّی بیش از دستة اوّل برایم سرسام‌آور بوده؛ چون جنس کارشان همانند دستة اوّل است و تنها با اتّخاذ موضعی روشنفکرانه، جای منفی‌ها را با مثبت‌ها تعویض میکنند که برایم نپذیرفتنی‌است. (شاید برای همین از پاسخ پلنتینجا به نقد کوئین خوشم میآید.) باین ترتیب، مدل برساختة پلنتینجا – پروفسور فلسفه و مدیر مرکز فلسفة دین دانشگاه نوتردام و در نظر بسیاری، مهمترین فیلسوف آمریکایی دین در نیم قرن گذشته – برای من اوّل از همه، گونه‌ای بهره‌گیری دوست‌داشتنی‌ست از فلسفة ویتگنشتاین – چیزی که کمتر مطرح و بجایش بیشتر به پایه‌های آکویناسی/کالوینی آن پرداخته شده – و از سوی دیگر، موضعی‌ست کم‌ادّعا و دموکرات در مقابل دوستان متعصّبِ هر دو سوی نهایی طیف باورمند/ناباورمند به وجود خداوند – خصوصاً آنها که نظر شخصی‌شان را تبلیغ و تحمیل میکنند. برای کسانی که حوصلة خواندن ادامة نوشته را ندارند، همینقدر خلاصه بگویم که معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، اندیشة بسیار شفّاف و البتّه ژرفی‌ست که میگوید باور یزدان‌گرایانه (Theistic Belief) میتواند قطعِ نظر از هر مدرک و شاهدی، موجّه باشد. سه توجّه کوتاه؛ و بعد اصل مطلب را – اگر حوصله کردید – در «ادامة مطلب» بخوانید.

۱- نوشته، در اصل مبتنی بر (و البتّه همراه با اضافات دیگر) فصل هفتم کتاب «عقل و اعتقاد دینی؛ درآمدی بر فلسفة دین» نوشتة مایکل پترسون و سه تن از همکارانش و حاصل کوشش آنها در تدریس فلسفة دین به دانشجویان دورة لیسانس است. کتاب را – که درسنامه‌ای ساده و خواندنی‌ست – انتشارات دانشگاه آکسفورد چاپ کرده و خوشبختانه با ترجمة روان احمد نراقی و ابراهیم سلطانی بفارسی برگردانده شده و انتشارات طرح نو منتشر ساخته.
نوشته‌های فراوانی در مورد معرفت‌شناسی اصلاح شده و الوین پلنتینجا در جستجوهای اینترنتی پیدا میشود؛ صرفاً به نوشتة ساده و آسان‌فهمی از جیمز سِنِت (James F. Sennett) – یکی از شارحان پلنتینجا – اشاره میکنم، که «معرفت‌شناسی اصلاح‌شده و عقلانیّتِ باورِ یزدان‌گرا» نام دارد و میتوانید اینجا بخوانیدش. (بخشهایی از نوشتة حاضر هم مبتنی بر مقالة سنت است.) نوشتة اخیر علاوه بر سادگی، روال منطقی و ربط آدمهای گوناگون بهم، این امیتاز را دارد که ضمن معرّفی دقیق پلنتینجا و اندیشه‌اش، انتقادات اصلی به رویة او را هم آورده و بسط داده و ضمناً نسبت اندیشة پلنتینجا را با نقد دِ فاکتو – که در ادامه معرّفی میشود – روشن ساخته.

۲- برایم همیشه جالب بوده که بسیاری از دوستانم مثل خودم، بالاخره روزی روزگاری، یکبار به ذهنشان خطور کرده که در دانشگاه، الهیات یا فلسفة دین بخوانند. و بسیاری هم به این دلیل که آنچه بنام الهیات اینجا تدریس میشود، ربط کم‌اهمیّتی به اصل قضیه دارد، صرف‌نظر کرده‌اند. بهرشکل، اگر دانشجوی الهیات بودم، بدم نمیآمد رسالة پایان‌نامه‌ام را دربارة دستاوردهای ویتگنشتاین برای فلسفة دین و بطور ویژه معرفت‌شناسی اصلاح‌شدة پلنتینجا بنویسم. حیف! ;)

۳- از آغاز، این خلاصه را برای دوست بسیار بسیار خوب و عزیز دیگری نوشته بودم و اوّل بار، او خواند. امّا، نسخة ویراسته‌اش را برای دوست و دانش‌آموز خوبم، فربد عزیز اینجا میگذارم که به مسایل مهمی فکر میکند و دغدغة فلسفة دین دارد.

ادامه‌ی مطلب "معرفت‌شناسی اصلاح‌شده: آیا اعتقاد به خدا نیازمند برهان است؟"

سال نو مبارک! :)

عیدتون مبارک! :)

چند بار نشستم و درباره‌‌ی سالی که گذشت فکر کردم و نوشتم. دیدم آخر سر تنها چیز بدرد بخوری که میشه گفت اینه که جنبة خوشایندِ سال هشتاد و سه برای من تجدید دوستیهای قدیمی، محکمتر شدن دوستیهای گذشته و پیدا کردن دوستان جدید بوده... البتّه دوستای زیادی هم هستن که سال گذشته، کمتر شد ببینمشون یا حتی حالشون رو بپرسم. هیچ بهانه‌ای هم نمیارم... حق در بست با اونهاست. امیدوارم که منو ببخشن و سال جدید، جبران کنن! ;) آرزوم هم واسه تک‌تک دوستام، رسیدن به آرزوهاشونه تو سال جدید و دست یافتن به بهترینهایی که میخوان! :) سال هشتاد و چهار سال خروسه و میگن که سال خوبیه... پس قدرش رو بدونین. ;)

سفره‌ی هفت‌سین و همربایی اشیای مقدّس

بالای سفرة هفت‌سین، یک آینه میگذارند دو طرفش جار با شمعدان که در آنها به‌عدة اولاد صاحبخانه، شمع روشن میکنند – چیزهایی که در سفره میگذارند از اینقرار است: قرآن، نانِ بزرگ، یک کاسه آب که رویش برگ سبز است، یک شیشه گلاب، سبزه [...] در خوانچه هفت چیز که اسمشان با سین شروع میشود باید باشد: سپند، سیب، سیه‌دانه، سنجد، سماق، سیر، سرکه، سمنو، سبزی، باضافة ماست، شیر، پنیر و تخم مرغ رنگ کرده...
صادق هدایت؛ نیرنگستان؛ صص ۱۵۲-۳

شیء مقدّس در هر فرهنگی با ویژگیهای خاصّی شناخته میشود. بنا به اعتقاد دکتر فرهادی مردم‌شناس، این اشیاء – که در فرهنگ ایرانی، برکت و نظرکرده هستند – ویژگیهای مشخّص‌کنندة منحصربفردی دارند. مثلاً برخلاف اشیاء معمولی، شیء مقدّس را نمیتوان قیمت‌گذاری کرد و بنابراین داد و ستد آن با تمهیداتی – مانند مبادلة آن با شیء مقدّس دیگر – صورت میگیرد. جز این، حتّی قرض دادن شیء مقدّس، مشروط است؛ هدیة شیء مقدّس با شیء مقدّس دیگری جبران میشود و نیز، عامل دعا، نفرین یا موضوع سوگند است؛ نباید آنرا خوار شمرد و در جشنها و آیینها عموماً حضور دارد؛ از آنها برای جلب منفعت و دفع ضرر استفاده میشود و از همه مهمتر، چند شیء مقدّس معمولاً همراه هم و بشکلی شگفت‌آور گردِ هم میآیند.
بعضی مصادیق تأییدکننده، در توضیح مشخصات شیء مقدّس وجود دارد. به‌عنوان مثال، در گذشته آبِ خوردن و آتش، رایگان بوده است و به اعتقاد ایرانیان، پیامبر، فروش آب را منع کرده است و تنها میتوان مجرای آب را خرید و فروش کرد. نیز، در بعضی مناطق ایران، فروش ماست و دوغ کراهت داشته تا آنجا که در بین عشایر و روستاییان کرمان فروش دوغ همانقدر زشت بوده است که کسی به شیر آب بیفزاید. به‌همین ترتیب، قرض دادنِ اشیای مقدّس همیشگی نیست و مثلاً بنا به اعتقادی در بعضی مناطق ایران، هنگام غروب، یا وقت سال تحویل، نباید «سفیدمانی»‌ها را – مثلاً شیر و ماست و قند و آرد و نمک و برنج – قرض داد و از خانه بیرون برد.
رسمِ همچنان کم و بیش پابرجای تعویض نان خشک با نمک – که هر دو مقدّس بوده‌اند – و وجود شغل «نمکی» نشان میدهد که شیء مقدّس را تنها میتوان با شیء مقدّس دیگر معاوضه کرد. ضمن اینکه به بسیاری از اشیای مقدّس مانند نان و نمک – و یا آنطور که هدایت اشاره میکند، دانه‌های برنج – سوگند یاد میکنند تا وجه‌الضمان باشند. چنین شیء مقدّسی را – که وجه‌الضمان سوگندها واقع میشود – نمیتوان خوار شمرد و به آن بی‌احترامی کرد. بنابراین، ریخت و پاش، آلودن و حتّی سبک و سنگین کردن شیء مقدّس ناشایست است. ایرانیان مناطق گوناگون، راههای مختلفی برای دور ریختن شیء مقدّس غیرقابل استفاده – مثل «عاشق شیر» یا شیری که رگه‌های خون در آن پیدا شده – پیش‌بینی کرده بودند. بهمین‌ترتیب، معمولاً شیر یا گندم را بجای وزن کردن، کیل میکنند؛ چراکه هم عملاً راحت‌تر است و هم‌ حاوی بی‌احترامی – به‌معنای هموزن کردن شی‌ء مقدّس با سنگ – نیست. همین مردمان، برای جلب منفعت و دفع ضرر، اشیای مقدّس را در خانه نگهداری میکرده‌اند؛ در بعضی مناطق، اسفند و در جاهایی دیگر، گل‌محمّدی را به نخ می‌کشیده‌اند. همینطور، در بعضی شهرهای شمالی، داخل تخم‌مرغ را خالی میکنند و بعد از تزئین‌هایی به دیوار میآویزند.
جز اینها، اشیای مقدّس عموماً در آیینهای مقدّس، در سور و سوگها و در مکانهای مهم، دوتایی یا چندتایی گردِ هم جمع میشوند و ترکیب و مجموعه‌ای شگفت پدید میآورند. دکتر فرهادی، نام این همنشینی اشیای مقدّس را «اصل همربایی قطب‌های همنام» مینامد و معتقد است از این طریق، از سویی، عناصر جدید مقدّس، تقویت میشوند و از سوی دیگر خواص اشیای قبلی، حفظ میگردد. بنابراین، دقّت در عناصر سازندة هفت‌سین نشان میدهد کدام عناصر از نخستین باورها تا آخرین باورهای پسین، مقدّس قلمداد میشده‌اند که این‌چنین در سفرة هفت‌سین جمع‌شده‌اند. آنچه در سفرة هفت‌سین، کنار هم مجتمع میشود، اشیایی‌ست که در دوره‌های تاریخی گوناگون مقدّس قلمداد میشده‌اند و اکنون ترکیبی بدیع خلق نموده‌اند.

این نوشته، خلاصة بسیار فشرده‌ای از مقالة «مختصات شیء مقدّس و اصل همربایی قطب‌های همنام؛ مصادیق شیر، آب، آتش و سفید مانی در فرهنگ ایرانی» نوشتة دکتر مرتضی فرهادی است که در صفحات ۱۵ تا ۲۷ شمارة هفت و هشت نمایة پژوهش چاپ شده.

ملاقات غیرمجازی-۲

باور کنین اصلاً قصد نوشتن این یادداشت رو نداشتم. امّا دوستان اینقدر تیکّه انداختن که از قبل، یادداشت رو آماده کردی و تا میرسی خونه – با یه ذرّه تغییر – میذاریش توی راز و ...؛ گفتم دستِ کم گرگ دهن‌آلودة یوسف‌ندریده نباشم و حالا که در مظان اتّهامم، مرتکب عمل مجرمانه هم بشم. :)
خلاصه اینکه امروز، دوّمین ملاقات حضوری با دوستانِ – اغلب – مجازی، صورت گرفت. جز من، مجتبا و رضا و بهار و مانا و مهدیه و فاطمه و ابوالفضل بودن و دو مهمان ویژه – که از این ببعد قراره دیگه علیرغم ویژه‌بودنشون لطف کنن و تبدیل به اعضای عادّی بشن – خانم دکتر احمدنیا و وحید شمسی.
بمن یکی که خیلی خوش گذشت؛ گمونم اندازة یک هفته خندیدم! ضمن اینکه، جز نتایج مفصّل روانشناختی، به نتایج جامعه‌شناختی هم رسیدیم. یکیش، اثرات اندازه بود. این دفعه چون از دفعة قبل تعدادمون بیشتر بود، چند تا گروه تشکیل شد. تو متون جامعه‌شناسی معمولاً میگن که تا حدود هفت نفر همه میتونن در مکالمة یکسانی شرکت کنن، امّا همین که تعداد بیشتر میشه، ماهیّت کنشهای متقابل عوض میشه تا جاییکه به حدود ده دوازده نفر میرسه و عملاً شرکتِ همة اعضا در کنشِ مشترکِ متقابل، منتفی میشه. یه نتیجة دیگه هم – که همون موقع ابراز نکردم – در مورد تصمیم‌گیری گروهیه؛ طولش نمیدم و همین یه نکته رو میگم که عملاً دیدم بعد از تصمیم‌گیری و زمان اجرا، همیشه یه جور سعی عمومی اتّفاق میفته تا همنوایی حفظ بشه. این تلاش، شامل واکنشای مثبت و مقداری بذله‌گویی و شوخیه. تصمیم گروهی ما هم این بود که بدلایل مختلف بعد از بیرون اومدن از محل قرار، هر کسی بره دنبال کاری که داره! :)) باین ترتیب، بعضیا رفتن موزه، بعضیا رفتن دنبال کارایی که داشتن – و علیرغم اونا لطف کرده‌بودن و اومده بودن – و بعضیا هم رفتن دنبال بستنی میوه‌ای (!) – که البتّه تلاششون ناکامیاب بود! (نکات آموزشی رو از اینجهت گفتم تا کسایی که خوندن مطالب واسه‌شون جذّابیت نداره، احساس بطالت نکن!)
راستی، این رو هم اضافه کنم که از یه هفته قبل از عید، من دارم همینطور، عیدی میگیرم؛ اوّلیش رو یکشنبه گرفتم که خیلی خیلی خیلی زیاد دوست داشتم. دو تای بعد رو دوشنبه – که باز دوباره، ممنونم – و دو تای دیگه هم امروز – که خوشحالم کردن و البتّه شرمنده.
فقط یه نکته رو بگم که تو ملاقاتهامون از یه چیزی بیشتر از بقیه راضیم؛ اون هم اینکه تنها رابطة متصوّر – بقول بزرگواری – رابطة افقیه. اینرو مفصّلتر به بعضیا گفتم، ولی خلاصه کنم که با اینکه استاد و دانشجو و معلّم و دانش‌آموزیم؛ امّا در وهلة اوّل دوستیم و این نه تنها خوشحال‌کننده که خیلی غنیمته. اینطور نیست؟

چهارشنبه سوری - گراناز موسوی

حالا ماییم و آتشی که هر سال
با تولّدمان
هر سور چهارشنبه
با لنگه‌ای پوتین
و هر شب
با قطره‌ای چند
خاموش میشود.

گراناز موسوی – خرداد ۷۶

دکتر پرویز پیران در خانة هنرمندان

عکس: سایت خانة هنرمندان

دکتر پیران، چند وقتی‌ست برای «علوم اجتماعی و انسانی مرتبط» [در مقابل ِ بی‌ربط] تبلیغ میکند که در نظرش «آمیزه ای است از رفلکسیتیویته (برداشت های بازتابانه)، عینیت نقادانه و توجه به متن، سطوح نمادین واقعیت اجتماعی، تاریخنگاری و توجه ویژه به مشروط‌سازنده‌های پدیده‌های اجتماعی و مشروط و مقیدسازی آگاهانة کاربرد مفاهیم.» او در جهت پر کردن چنین خلاء و ایرادی که در جامعه‌شناسی ایران میبیند، همواره در کلاسهایش بر «نظریه‌سازی» – آنچه به دانشجو نمیآموزند – تأکید دارد و البته تأکید علمی‌اش بی تلاش عملی نیست. حاصل تلاشهای نظریه‌سازانة دکتر پیران، پس از کوششی بیست‌ساله – همراه دانشجویانش – به نظریة «راهبرد و سیاست سرزمینی جامعة ایران» انجامیده؛ نظریه‌ای که دستِ کم بر تحلیل ثانویة حدود سیصد کتاب تاریخی استوار است. قصدم، طرح نظریة دکتر پیران – که از بسیاری جوانبش آگاهی ندارم – نیست. تنها به همین اکتفا میکنم که این نظریه، عناصری را از نظریة شیوة تولید آسیایی و و استبداد ایرانی اخذ میکند؛ ولی همزمان به نقد آنها میپردازد و کاستیها را جبران میسازد. نظریه، ضمن تأکید بر تولید و بازتولید زورمداری و دسپوتیسم در ایران، از عوامل جبری گریزناپذیر – بدون نفی اثرشان – فاصله میگیرد و نقش کنشگر آگاه ایرانی را پررنگ میسازد و بازتولید زورمداری را نتیجة انتخاب آگاهانة انسان ایرانی میداند که به کارکرد بی‌جایگزین آن واقف بوده.

بهرشکل، نظریة دکتر پیران – بقول سینا – هنوز چندان شکافته نیست و نقاط ابهام زیادی دارد که کار بیشتر و معرّفی دقیقتر را میطلبد تا خنگهایی مثل من هم متوجّهش شوند. (سینا که تا حد خوبی به نظریه اشراف دارد و مطالب مرتبط را مطالعه کرده، میتواند کمک کند تا ما هم سر در بیاوریم!) یکی از گامهای مهم در این راه، سخنرانی دکتر پیران و معرّفی تحقیقش در گروه شهرشناسی دفتر پژوهشهای فرهنگی بوده است. پس از جلسة مذکور – که توفیق شرکت نداشتم – دیروز جلسة مفصّل پنج‌ساعته‌ای با عنوان «نظریه‌های شهر در ایران» از سوی گروه شهرشناسی دفتر در تالار گفتگوی خانة هنرمندان ایران برگزار شد. در جلسه، دکتر پیران خلاصة کوتاهی از نتایج پژوهش را ذکر کرد و بعد، بحث چندجانبه‌ای در گرفت بین عدّه‌ای معمار و شهرساز – مثل دکتر حبیبی، آقای حائری‌زاده، آقای اطهاری، آقای شفیق، دکتر اعتماد و ... – باستانشناس، تاریخدان و داعیه‌دار باستانشناسی – مثل دکتر صرّاف و آقای بهشتی – فرهنگ‌شناس – مثل دکتر صدریا – و دیگرانِ پرشماری که در جلسه شرکت داشتند. جلسه برای من هنوز حکم آشنایی‌های مقدّماتی را داشت؛ ولی، بنظرم آمد دکتر پیران تا آنجا که میتوانست به بسیاری از انتقادها – از هر دستی – پاسخ قانع‌کننده داد و بهرحال، شرکت‌کنندگان نتوانستند ایرادی بگیرند که پیشتر، دکتر پیران به آنها نیندیشیده باشد. اشکال بزرگ جلسه این بود که مدعوین سخنران بسیار زیاد و از هر تخصّصی بودند که همه هم لاجرم باید نظرشان را ابراز میکردند؛ میشد جلسه را به چندین جلسة تخصّصی‌تر تفکیک کرد. تا حالا گزارش کاملی از آنچه در جلسة پنج‌ساعتة خانة هنرمندان گذشت، ندیده‌ام؛ آنچه هست خبر کوتاهی‌ست در سایت خانة هنرمندان.

پ.ن.۱. راستی، دکتر پیران بعد از یکسال مرخّصی – که البتّه بیشتر جنبة اعتراضی داشت – دوباره به دانشکده برگشته و کلاسهای جامعه‌شناسی شهر را برگزار میکند.
پ.ن.۲. جالب میشد اگر دکتر ایمانی – که میدانم بسیار پرمشغله و سرگرم هستند – نظرشان را دربارة نظریة دکتر پیران میگفتند.

روز زنی که گذشت

سه‌شنبة هفته‌ای که گذشت به دانشگاه شریف – دانشگاه سابق کم و بیش منفورم! – رفتم و پای صحبتهای شیوا مقانلوی عزیز با عنوان «زن پرده‌ای» نشستم. بنظرم، با فرصت کمی که در اختیار سخنران گذاشته بودند، بخوبی توانست از عهدة بحثش بر بیاید و خب، توقّعی جز این هم نمیرفت! :) شیوا مقانلو باین موضوع انتقاد کرد که چرا حرکات زنان ایران واکنشی‌ست و نه کنشی و اینکه چنین فمینیسم نق‌نقوی قربان‌نگری دستِ کم ریسک مصالحه دارد. زنانی که اینطور به پرده میآیند و حضور بیولوژیکی پیدا میکنند؛ از حضور ایدئولوژیکشان چشم میپوشند و از زنانگی‌شان چیزی به پایگاه – ظاهراً – مردانه‌ای که رسیده‌اند، نمیآورند. آلترنتیو چنین فمینیسمی، فمینیسم پست‌مدرن است... طولش ندهم، بهتر است گفته‌هایش در سالن جابر بن حیّان شریف را از وبلاگ خودش بخوانید – اینجا. بعد از جلسه هم با هم و دوستان مشترک بعضاً ندیده‌مان آشنا شدیم و گمانم دوستان، یکساعتی در جمعی کوچکتر ایده‌هایشان را طرح کردند. بهرحال سخنرانی خوبی بود و آشنایی‌های خوبی هم پیدا شد که امیدوارم ادامه پیدا کند. ممنون از شیوا مقانلو برای دعوت و سخنرانی خوبش :)

ماجرای مراسم هشت مارس دانشگاه علّامه هم – که حضور نداشتم – طولانیست و امیدوارم که برای دوستانم – بیشتر از این – مشکلی پیش نیاید... جز این، جمعة گذشته با سینا برای «کار و اندیشه»ی دانشگاه، مقاله‌ای نوشتیم که بنظرم نتیجه‌اش بد نشده. در وبلاگ سینا نگاهی به مقاله بیندازید – اینجا. بهرحال با فضای یک صفحه‌ای که در اختیار داشتیم، نتیجه قابل تأمل است. مقاله دو دیدگاه متقابل را دربارة سرکوب زنان در ایران پی میگیرد و خلاصة بسیار فشردة فصلی از کتابی است که عموی عزیزم لطف کرده بود و در سفر قبلی برایم آورده بود. حیف که سینا گفته وقتی بی‌ناموسی علمی میکنی، جنبه داشته باش و جار نزن!! وگرنه، میگفتم در چه حال و هوایی مقاله ساخته – ببخشید، نوشته – شد. :)

غیر از این، از نوشتة سیما شاخساری دربارة انسان‌شناسی و فمینیسم خوشم آمد؛ دوست داشتید، نگاهی بیندازید – اینجا.

اثر هنری: بازتولیدِ مکانیکی و صورت فرهنگی پست‌مدرن

امروز، در انجمن جامعه‌شناسی ایران، در جلسه‌ای کم‌مخاطب و جمع و جور، دکتر محمّدرضا تاجیک دربارة «مطالعات فرهنگی پست‌مدرنیسم» سخنرانی کرد. صحبت‌ها گرچه کلّی، امّا مفید بود. اشکال بزرگ اینکه، بعضی جاها سخنران از بحث علمی‌اش خارج میشد و – لابد هماهنگ با شغل سیاسی‌اش – مثالهای نابجا – و لااقل کم‌ربط – میزد. بهرحال، در پایان سخنرانی، سه نکته بنظرم آمد و طرح کردم که دکتر تاجیک با دو تایش موافقت کرد و سوّمی را – شاید بخاطر درک اشتباه حاصل از بیان تیتروار و عجولانة من – نپذیرفت. یکی از ایرادهایی که طرح کردم این بود که وقتی سخنران، عقبة فکری نگاه پست‌مدرنیستی به فرهنگ را طرح کرد و از مکتب فرانکفورت مثال آورد، به هورکهایمر و آدرنو اشاره کرد و نه به بنیامین. بنظرم بنیامین از این نظر خیلی واضح‌تر از دیگر اعضای مکتب فرانکفورت، پست‌مدرن است.
این موضوع را چند وقت پیش در مقاله‌ای که برای «کار و اندیشه»ی دل‌آرام و دوستان دیگرم نوشتم، طرح کرده‌بودم که در ادامه آمده. اینرا دلم نمیآید نگفته بگذارم که مقاله را در کمتر از دو ساعت یک روز چهارشنبه نوشتم و با ده دقیقه تأخیر به قرارم رسیدم تا تحویل دهم. دل‌آرام نیامده بود و من، خیلی مثبت، فکر کردم بموقع نیامده‌ام و پس، رفته. بنابراین، برگشتم؛ غافل از اینکه خودش ده دقیقه بعد از من رسیده بود! بگذریم؛ با عجله‌ای که سینا و دل‌آرام برای نوشتن و تحویل گرفتن مقاله داشتند (موضوع برای چیزی حدود، دو سه ماه قبل است) تازه بعد از مدّتها، قرار شد دوشنبه‌ای که گذشت، نشریه چاپ شود؛ که هنوز هم چشمم آب نمیخورَد و تا نبینم باور نمیکنم؛ خلاصه، دوستان من اینطوری هستند دیگر! ;)
و آخرین نکته پیش از آغاز نوشته‌ام: گمان کنم تا حالا، بابک احمدی، شیرین‌دخت دقیقیان، امید مهرگان و دست آخر پیام یزدانجو – در کتاب تازه منتشرشدة «اکران اندیشه» – مقالة مورد بحث بنیامین را با نامهایی کم و بیش مشابه – و بعضاً محل مجادله – بفارسی برگردانده‌اند. گرچه در نوشتة حاضر به ترجمة مهرگان ارجاع داده‌ام، امّا از نام پیشتر رایج مقاله، استفاده کرده‌ام؛ و نه از نامی که مهرگان برگزیده.
اثر هنری: بازتولیدِ مکانیکی و صورت فرهنگی پست‌مدرن
۱-
کانت در تعریف والایی و در جهتِ ایجاد تمایز بین والایی و زیبایی میگوید: امر والا «آن است که بطور ناب و ساده، عظیم باشد.» (احمدی، ۹۰:۱۳۷۸) در سنجش قوّة حکم، کانت با الهام از پیشینیان – و خصوصاً برک – به «والایی» یا امر متعالی (Sublime/Erhabene) می‌پردازد. در نظرگاه کانتی، آنچه "والا"ست، برخلاف آنچه صرفاً زیباست، حد و حصر ندارد و فراتر از مقیاس و قیاس و اندازه است. مثلاً "بینهایتِ شب" در آسمان کویر، در این تعریف، والا محسوب می‌شود: چنین صحنه ای بشکلی ساده و ناب، عظیم و بی حد و مرز و اندازه است. به‌عبارت دیگر، در سنخ شناسی امر متعالی کانت، دسته‌ای از امور متعالی – با اینکه محدودند – امّا در شرایطی، در لحظاتی، به دید مخاطب نامحدود و ناکرانمند به نظر می‌آیند؛ این‌ها امر والا هستند.
به‌این ترتیب و با این توصیفات، امر والا، «بیش از آن‌که برانگیزندة ارج‌شناسی محض از زیبایی باشد، برانگیزندة رعب است [و] با گستردگی و قدرت و رمز پیوستگی دارد.» (هارلند، ۴۱۱:۱۳۸۲) در واقع والایی، هنگام مشاهده، بخاطر عظمتش ایجاد هراس می‌نماید؛ شاید مثل احساسی که وقتی به کوهی بزرگ نگاه می‌کنیم پدید می‌آید. اگر زیبایی را با آسودگی خاطر در تملّکِ دریافت مخاطب همراه می‌دانیم، امر والا، «مخاطب را با احساس آنچه که از ظرفیّت‌ها و قابلیّت‌های او فراتر می‌رود، دارای قدرت می‌کند.» (همان)
۲-
والتر بنیامین – متفکّر مشهور و امّا حاشیه‌نشین مکتبِ فرانکفورت (استریناتی، ۱۱۸:۱۳۸۰) – صفاتی را مشابه آن‌چه کانت دربارة والایی می‌گوید، در آثار هنری می‌بیند. بنیامین در مقالة «اثر هنری در عصر بازتولید مکانیکی»، معتقد است «کهن‌ترین آثار هنری در خدمتِ آیین بوجود آمده‌اند؛ نخست آیینِ جادویی و سپس آیینِ دینی.» (بنیامین، ۲۵:۱۳۸۲) با این دیدگاه، بنیامین به این نتیجه می‌رسد که ریشه‌داشتن هنر در آداب مذهبی، باعث شده حالتی خاص حاکی از قدرت انحصاری و یگانگی زمانی و مکانی در اثر هنری پدید بیاید و بقا پیدا کند. بنیامین، قدرت و یگانگی زمانی و مکانی اثر هنری را «هاله» (Aura/Erfahrung) (بنیامین، ۲۱:۱۳۸۲) نامید. هاله (یا تجلّی)، منش اصلی اثر هنری‌ست که آن‌را یکّه می‌نمایاند و از طریق ایجاد فاصله بین خود و مخاطب، جاودانه‌اش می‌کند تا اثر هنری بدل به ابژه‌ای مقدّش شود. (احمدی، ۶۱:۱۳۷۹) به‌این ترتیب، می‌توان قدرت انحصاری اثر هنری بنیامین را با ویژگی امر والای کانتی مقایسه کرد: وقتی به دیدن فلان تابلوی بی‌نظیر یکّه در فلان مکان مقدّس – کلیسا یا موزه – می‌رویم، حسّی از تقدّس و همزمان، ترس – حاکی از وجود فاصله بین ما و اثر و بزرگی آن – پدید می‌آید. «هاله»ی بنیامینی، اثر هنری را واجدِ صفات امر والای کانتی می‌کند.
۳-
امّا از سوی دیگر، هاله – اقتدار شی‌ء – آن‌چیزی‌ست که در عصر بازتولید مکانیکی اثر هنری به خطر می‌افتد. بنیامین می‌نویسد:
می‌توان آنچه را در اینجا از دست می‌رود، ذیلِ مفهوم هاله (Aura) خلاصه کرد و گفت، آنچه در عصرِ بازتولید‌پذیری تکنیکیِ اثرِ هنری می‌میرد، هاله [ی اثر هنری]ست. [...] صورتبندی کلّی این امر می‌تواند چنین باشد: تکنیکِ بازتولید، امرِ بازتولید شده را از پیوستارِ سنّت می‌گسلاند. با افزودن بر شمارِ بازتولیدها، کثرتی انبوه را جانشینِ وقوعِ یکّة اثرِ اصل می‌کند و بدین شیوه که به بازتولید، اجازة روبه‌رویی با مخاطبان، در وضعیّت خاصّ خودشان را می‌دهد، امرِ بازتولیدشده را اکنونی می‌سازد. (بنیامین، ۲۱:۱۳۸۲)
اکنون، دیگر اثر هنری – که پیش از آن تنها نسخه‌ای یکّه از آن در دست بود – یگانه و منحصر نیست؛ ارزشِ آیینی چنین اثری از بین رفته است. نسخه‌های «مونالیزا» با کیفیّتی عالی اکنون در دسترس همه است. در روزگاری که ما به‌سر می‌بریم رسانه‌ها، تقدّس و رعب اثر هنری را زایل کرده‌اند. بنیامین، خود عکّاسی را مثال می‌آورد. با پیدایی عکّاسی، دیگر این‌روزها به هر تعداد که بخواهیم می‌توانیم از عکس چاپ بگیریم و هیچ چاپی، چاپِ «اصیل» نیست. به این ترتیب، «ارزشِ آیینیِ آثار هنری با ارزش نمایشی آن جایگزین شده است.» (استریناتی، ۱۲۰:۱۳۸۰) نکتة مهم در این میان آن است که چنین فرایندی در دیدگاه بنیامین، منفی محسوب نمی‌شود؛ بلکه برعکس – و اتّفاقاً بر خلاف آنچه همراه قدیمی‌اش آدرنو در مورد صنعت فرهنگ می‌اندیشد – موجب ترفیع مقام هنر می‌گردد. اینک، مردم – مخاطبان معمولی آثار هنری – این امکان را می‌یابند تا دربارة آن‌ها به‌صورتی آزادانه و دموکراتیک نظر بدهند. (احمدی، ۶۲:۱۳۷۹) در دیدگاه بنیامین، بازتولید مکانیکی اثر هنری، «جزئی از فرایند دموکراتیزه شدن فرهنگ است.» (بشیریه، ۲۸:۱۳۷۹) به‌این شکل – با از میان رفتنِ «مرجعیّت و جایگاهِ آیینیِ هنر» (سیم، ۸۱:۱۳۸۲) – تلقّی تازه‌ای از هنر پدید می‌آيد. آن‌چه اتّفاق می‌افتد گونه‌ای «مرگِ هنر» است. (احمدی، ۶۳:۱۳۷۹)
۴-
بنیامین در چنین فرایندی، معانی سیاسی را جستجو می‌کند و به سیاسی‌کردن زیبایی‌شناسی توجّه نشان می‌دهد. امّا آنچه در این نوشته، مورد نظر است، ارتباط و بستگیِ تلقّی بنیامین است با اندیشة پست‌مدرنیسم. اسکات لَش، چنین مفهومی را در معنای «افول هاله» جستجو می‌کند. (لَش، ۱۳۸۳) وجه تشابه و نزدیکی نظریة انتقادی بنیامین و فرهنگ پست‌مدرنیستی در همین مفهوم نهفته است؛ چراکه «صورت فرهنگی پست‌مدرنیستی، [نیز] فاقد این هاله است.» (لَش، ۲۲۵:۱۳۸۳) لَش در گسترش دیدگاه بنیامین، ذکر می‌کند که هر متن فرهنگی، از نظر شیء مورد توصیف، ابزار ترسیم و توصیف، بازتولید مکانیکی آن، مصرف و پذیرشش و خود فرایند تولیدش می‌تواند هاله‌ای یا غیرهاله‌ای باشد. ضمن این‌که نهادهای هنر (مثلاً موزه‌ها)، می‌توانند اثر هنری هاله‌ای یا غیرهاله‌ای را تقویّت نمایند. نیز، هنر غیرهاله‌ای می‌تواند بر نسبت بین فرهنگ عامّه‌پسند و فرهنگ سطح بالا اثر بگذارد. (لَش، ۲۲۹:۱۳۸۳)
لَش با استفاده از مفهوم «افولِ هاله» به بررسی صورت‌های فرهنگی پسامدرن در شرایطی که ذکرش رفت، می‌پردازد و در ضمن بررسی‌هایش – با توجّه به کار بنیامین – به آوانگارد دهة ۱۹۲۰ و جنبش سورئالیستی توجّه نشان می‌دهد و آن‌را آغازِ زود هنگام پست‌مدرنیسم می‌شمارد؛ چراکه حمله‌ای رادیکال به خودمختاری و هالة امر زیباشناختی به‌حساب می‌آید. به‌این ترتیب، لَش (۲۴۱:۱۳۸۳) در تأیید نظر سونتاگ – که معتقد بود بنیامین تحت تأثیر سورئالیست‌ها بوده – اظهار می‌کند (۲۴۳:۱۳۸۳) که «زیباشناسی خود بنیامین تا اندازة زیادی زیباشناسی پست‌مدرنیستی‌ست.»
۵-
دلایل و شواهد گوناگونی می‌توان برای ادّعای لَش طرح کرد. امّا آنچه از آن میان برگزیده‌ام، تأثیرِ افولِ هاله، بر محو مرزهای فرهنگ سطح بالا و عامیانه است. قصد بر آن نیست که نتایج سیاسی یا زیباشناختی چنین پدیده‌ای مورد بحث قرار گیرد. تنها می‌خواهم نشان دهم که از این منظر بین پست‌مدرنیسم و نظریة افول هالة بنیامین شباهت‌هایی وجود دارد.
یکی از وجوه پست‌مدرنیسم و خصوصاً پساساختگرایی، برطرف نمودن تقابل‌های دوگانة موجود در سنّت فلسفی‌ست. «متافیزیک حضور غرب، پیوسته مبنای برهانهای خود را بر پایة سلسله‌مراتبی از مفاهیم متقابل و دو قطبی از جمله حضور/غیاب، حقیقت/مجاز، خودآگاه/ناخودآگاه، ذهن/عین، صورت/محتوا، طبیعت/فرهنگ، گفتار/نوشتار، روح/ماده و نظایر آن استوار کرده است.» (ضیمران، ۱۹۴:۱۳۸۰) چنین تقابلهایی، بر پایة نفی یا کم‌ارزش بودن یکی در برابر دیگری بنیاد نهاده شده. پساساختگرایی در صدد شکستن چنین ساختارهای اقتدار است. با گسترش چنین مفهومی می‌توان دریافت که تمایز بین فرهنگ سطح بالا و فرهنگ عامیانه، تمایز و تقابلی دوگانه بر پایة گونه‌ای اقتدار است؛ اقتداری که از «هاله»ی اثر هنری‌ نتیجه می‌شود. بازتولیدِ اثر هنری از طریق تکثیر مکانیکی، با از میان برداشتن «هاله» باعث می‌شود چنین تقابلی کم‌رنگ‌تر شود.
تلاشی که رمان‌نویسان پسامدرن در طرح داستانهای پلیسی و پرداختن به این ژانر می‌کنند (پل استر نمونة شناخته‌شدة آن در ایران است) در همین راستا قابل مشاهده و تأمّل می‌باشد؛ چراکه رمان‌های پلیسی عموماً وجهی از فرهنگ عامیانه تلقّی می‌گردند. مثال دیگر در موسیقی، آن‌چیزی‌است که لَش به‌عنوان نمونه ذکر می‌کند (۲۳۷:۱۳۸۳): اپرا در میان پرده‌های جاز. از سوی دیگر «پاپ آرت» خود نمونة جالبی از بازتولید مکانیکی اثر هنری است. هنرِ پیش از پاپ آرت، متعالی بود و خود را با عوام و زندگی روزمره قاطی نمی‌کرد. امّا اندک‌اندک پاپ آرت به مرحله‌ای رسید که اعلام کرد هنرمند مجبور نیست با دستش کار کند. بنابراین کارهای چاپی را امضاء می‌کرد و کار چاپی جایگزین اصل اثر شد. (آغداشلو، ۱۳۸۳)
۶-
با ذکر چنین شواهدی، ارتباط و بستگی نظریة زیباشناختی – سیاسی بنیامین از یک سو و پست‌مدرنیسم از سوی دیگر، مشهود می‌گردد. اگر مانند فریزبی، معتقد باشیم «شرایط شکل‌دهندة تغییر پاردایم در علوم انسانی را باید در حوزة زیباشناختی جستجو کرد» (لَش، ۲۴۵:۱۳۸۳) می‌توان دریافت که افول هاله و تأثیر آن در کار آوانگارد دهة ۱۹۲۰ – که به‌شکلی تئوریک در مقالة بنیامین نمود پیدا کرده – شرط مهمّی در پیدایی پست‌مدرنیسم در علوم انسانی‌ست. یا اگر نمی‌خواهیم بطور مستقیم ریشه‌های پست‌مدرنیسم را در آوانگارد دهة ۱۹۲۰ (و مقالة بنیامین) مشاهده کنیم، می‌توانیم دستِ کم مانند لیوتار مدّعی باشیم که مدرنیته، همواره در لحظاتی پست‌مدرن بوده است. (لیوتار، ۱۳۸۲)
مراجع:
* آغداشلو، آیدین (۱۳۸۳)؛ «پاپ آرت» (سخنرانی در جشنوارة فرهنگی تابستانی پلی‌تکنیک در دانشگاه امیرکبیر تهران)
* احمدی، بابک (۱۳۷۸)؛ حقیقت و زیبایی: درس‌های فلسفة هنر؛ چاپ چهارم؛ تهران: انتشارات مرکز
* احمدی، بابک (۱۳۷۹)؛ خاطرات ظلمت؛ چاپ دوّم؛ تهران: ۱۳۷۹
* استریناتی، دومینیک (۱۳۸۰)؛ مقدّمه‌ای بر نظریه های فرهنگ عامّه؛ ثریا پاک‌نظر؛ چاپ اوّل؛ تهران: گامِ نو
* بشیریه، حسین (۱۳۷۹)؛ نظریه‌های فرهنگ در قرن بیستم؛ چاپ اوّل؛ تهران: مؤسسة فرهنگی آینده‌پویانِ تهران
* بنیامین، والتر (۱۳۸۲)؛ «اثر هنری در اصر بازتولیدپذیریِ تکنیکیِ آن»؛ امید مهرگان؛ در: بنیامین، والتر و دیگران؛ زیبایی‌شناسی انتقادی؛ ترجمة امید مهرگان؛ صص: ۱۳-۵۴؛ چاپ اوّل؛ تهران: گامِ نو
* سیم، استوارت (۱۳۸۲)؛ «بنیامین، والتر»؛ عبدالرّضا سالار بهزادی؛ در: براون، استوارت و دیگران؛ صد فیلسوف قرن بیستم؛ ترجمة عبدالرّضا سالار بهزادی؛ صص: ۷۹-۸۲؛ چاپ اوّل؛ تهران: انتشارات ققنوس
* ضیمران، محمّد (۱۳۸۰)؛ اندیشه‌های فلسفی در پایان هزارة دوّم (گفتگوهای محمّدرضا ارشاد با دکتر محمّد ضیمران)؛ چاپ اوّل؛ تهران: هرمس
* لش، اسکات (۱۳۸۳)؛ جامعه‌شناسی پست‌مدرنیسم؛ حسن چاووشیان؛ چاپ اوّل؛ تهران: نشر مرکز
* لیوتار، ژان فرانسوا (۱۳۸۲)؛ «معنای پست‌مدرن»؛ نیما ملک‌محمّدی؛ در: دیورینگ، سایمون (ویراستار)؛ «مطالعات فرهنگی»؛ ترجمة نیما ملک‌محمّدی و شهریار وقفی‌پور؛ صص: ۱۵۹-۱۶۳؛ چاپ اوّل؛ تهران: تلخون
* هارلند، ریچارد (۱۳۸۲)؛ درآمدی تاریخی بر نظریة ادبی از افلاتون تا بارت؛ علی معصومی و شاپور جورکش؛ چاپ اوّل؛ تهران: انتشارات طرح نو

فهرست پایان سال - کتابهای دوست داشتنی سال هشتاد و سه

پایان سال نزدیک است؛ شاید مانند پارسال بد نباشد همدیگر را مطلع کنیم بهترین کتابی که در سال رو به پایان خوانده‌ایم، چه بوده؟ باز هم مثل سال گذشته، تکرار میکنم که اینطور انتخابها عموماً دشوار است؛ امّا شما کوتاه بیایید و سخت نگیرید؛ قرار نیست به کسی جایزه‌ای داده شود! پس با خیال آسوده، بنویسید بهترین کتابی که در سال هشتاد و سه خواندید – حالا با هر تعریفی که از «بهترین» دارید – چه بوده؟ حوصله داشتید، خوب است دلیلتان را هم در یکی دو سطر توضیح دهید. دوستانتان را هم باینکار تشویق کنید، بد نیست؛ فهرست متنوّع‌تری خواهیم داشت. میتوانید به یک کتاب هم اکتفا نکنید... کوتاه کنم؛ دستتان کاملاً باز است! خلاصه، من یکی – به اندازة خودم – ممنون میشوم اگر چند دقیقه‌ای از وقتتان را صرف تهیّه فهرست کتابهای دوست‌داشتنی سال هشتاد و سه کنید؛ همگی استفاده خواهیم کرد. :)

نیز، نگاه کنید به:
فراخوان (!) سال گذشته
فهرست سال گذشته