« سال نو مبارک! :) | صفحه اصلی | همنام و فرهنگ »

معرفت‌شناسی اصلاح‌شده: آیا اعتقاد به خدا نیازمند برهان است؟

آنچه اینجا خلاصه‌وار آورده‌ام، معرّفی فهرست‌وار و البتّه ناقص تلقّی خاصّی در فلسفة دین است که «معرفت‌شناسی اصلاح‌شده (= مهذّب)» خوانده می‌شود و الوین پلنتینجا – فیلسوف معاصر و مشهور دین – مهمترین داعیه‌دار آن است. علاقة من به معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، به موضع کم‌توقّع و نسبی آن برمیگردد؛ موضعی که ذهن خواننده را فوراً متوجّه «گونه‌های زندگانی» ویتگنشتاین مینماید؛ ایمان را امری کاملاً فردی قلمداد میکند و آنرا وارد حوزه‌ای بدون مداخله و دموکراتیک میسازد. معرفت‌شناسی اصلاح‌شده در مقابل قرینه‌گرایی – رقیب قدرتمندش – میایستد و بنظرم، کم و بیش، مناسب از خودش دفاع میکند. همیشه، با همان شناخت محدودی که از ویتگنشتاین داشته‌ام، بنظرم میآمد که فلسفة او خصوصاً در «تحقیقات فلسفی» – که برخی در مقایسه با «رساله»، فلسفه‌بافیهای نامنسجم میدانندش – و نیز بعضی از خطابه‌های درسی ۱۹۴۰، باید دستاوردهای درخشانی برای فلسفة دین داشته باشد؛ پلنتینجا تا حد خوبی نظرم را تأمین کرد. شاید در خلاصه‌ترین شکل بتوان حاصل کار پلنتینجا را کوشش در جهت تبیین فلسفی اعتقاد به خدا بدون نیاز به برهان دانست. جز این پیشینة فلسفی، گرایش شخصی‌ام به معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، اطرافیانی بودند که یا درس خداشناسی میدانند یا دعوت به خداناباوری میکردند. از سالهای آغازین دبستان با برهان – محل تردید – نظم، میخواستند وجود خدا را اثبات کنند و این وضع در سالهای بعدی، در راهنمایی و دبیرستان و نهایتاً در معارف اسلامی ۱ و ۲ دانشگاه با استخوان‌بندی ثابت ادامه میافت و آنطور که تجربه‌ام نشان داده کم‌فایده یوده‌است. از سوی دیگر، دوستان خداناباور با قراین متعدّد – و شاید از همه مهمتر مسألة شر (Problem of Evil) – سعی در اثبات عدم وجود خدا داشتند و دارند. همیشه – همانطور که بدوست عزیزی گفته بودم – هر دوی این تلاشها بیفایده‌ست. یکی برای کسی که تجربة دینی ندارد، بی‌معناست و دیگری برای کسی که در لحظات متعدّدی در زندگیش ادراکی از خداوند پیدا کرده. خلاصه کنم و بگذرم که از منظری فردی، تلاش و تبلیغ دستة دوّم – خداناباوران – در تحمیل عقایدشان همیشه حتّی بیش از دستة اوّل برایم سرسام‌آور بوده؛ چون جنس کارشان همانند دستة اوّل است و تنها با اتّخاذ موضعی روشنفکرانه، جای منفی‌ها را با مثبت‌ها تعویض میکنند که برایم نپذیرفتنی‌است. (شاید برای همین از پاسخ پلنتینجا به نقد کوئین خوشم میآید.) باین ترتیب، مدل برساختة پلنتینجا – پروفسور فلسفه و مدیر مرکز فلسفة دین دانشگاه نوتردام و در نظر بسیاری، مهمترین فیلسوف آمریکایی دین در نیم قرن گذشته – برای من اوّل از همه، گونه‌ای بهره‌گیری دوست‌داشتنی‌ست از فلسفة ویتگنشتاین – چیزی که کمتر مطرح و بجایش بیشتر به پایه‌های آکویناسی/کالوینی آن پرداخته شده – و از سوی دیگر، موضعی‌ست کم‌ادّعا و دموکرات در مقابل دوستان متعصّبِ هر دو سوی نهایی طیف باورمند/ناباورمند به وجود خداوند – خصوصاً آنها که نظر شخصی‌شان را تبلیغ و تحمیل میکنند. برای کسانی که حوصلة خواندن ادامة نوشته را ندارند، همینقدر خلاصه بگویم که معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، اندیشة بسیار شفّاف و البتّه ژرفی‌ست که میگوید باور یزدان‌گرایانه (Theistic Belief) میتواند قطعِ نظر از هر مدرک و شاهدی، موجّه باشد. سه توجّه کوتاه؛ و بعد اصل مطلب را – اگر حوصله کردید – در «ادامة مطلب» بخوانید.

۱- نوشته، در اصل مبتنی بر (و البتّه همراه با اضافات دیگر) فصل هفتم کتاب «عقل و اعتقاد دینی؛ درآمدی بر فلسفة دین» نوشتة مایکل پترسون و سه تن از همکارانش و حاصل کوشش آنها در تدریس فلسفة دین به دانشجویان دورة لیسانس است. کتاب را – که درسنامه‌ای ساده و خواندنی‌ست – انتشارات دانشگاه آکسفورد چاپ کرده و خوشبختانه با ترجمة روان احمد نراقی و ابراهیم سلطانی بفارسی برگردانده شده و انتشارات طرح نو منتشر ساخته.
نوشته‌های فراوانی در مورد معرفت‌شناسی اصلاح شده و الوین پلنتینجا در جستجوهای اینترنتی پیدا میشود؛ صرفاً به نوشتة ساده و آسان‌فهمی از جیمز سِنِت (James F. Sennett) – یکی از شارحان پلنتینجا – اشاره میکنم، که «معرفت‌شناسی اصلاح‌شده و عقلانیّتِ باورِ یزدان‌گرا» نام دارد و میتوانید اینجا بخوانیدش. (بخشهایی از نوشتة حاضر هم مبتنی بر مقالة سنت است.) نوشتة اخیر علاوه بر سادگی، روال منطقی و ربط آدمهای گوناگون بهم، این امیتاز را دارد که ضمن معرّفی دقیق پلنتینجا و اندیشه‌اش، انتقادات اصلی به رویة او را هم آورده و بسط داده و ضمناً نسبت اندیشة پلنتینجا را با نقد دِ فاکتو – که در ادامه معرّفی میشود – روشن ساخته.

۲- برایم همیشه جالب بوده که بسیاری از دوستانم مثل خودم، بالاخره روزی روزگاری، یکبار به ذهنشان خطور کرده که در دانشگاه، الهیات یا فلسفة دین بخوانند. و بسیاری هم به این دلیل که آنچه بنام الهیات اینجا تدریس میشود، ربط کم‌اهمیّتی به اصل قضیه دارد، صرف‌نظر کرده‌اند. بهرشکل، اگر دانشجوی الهیات بودم، بدم نمیآمد رسالة پایان‌نامه‌ام را دربارة دستاوردهای ویتگنشتاین برای فلسفة دین و بطور ویژه معرفت‌شناسی اصلاح‌شدة پلنتینجا بنویسم. حیف! ;)

۳- از آغاز، این خلاصه را برای دوست بسیار بسیار خوب و عزیز دیگری نوشته بودم و اوّل بار، او خواند. امّا، نسخة ویراسته‌اش را برای دوست و دانش‌آموز خوبم، فربد عزیز اینجا میگذارم که به مسایل مهمی فکر میکند و دغدغة فلسفة دین دارد.

آ) قرینه‌گرایی (Evidentialism)
قرینه‌گرایان معتقدند باید از یکسو، برهان‌های لَه وجود خدا را بسنجیم و از سوی دیگر براهین علیه وجود خدا را ارزیابی نماییم. سپس، این دو مجموعه از قرائن را در کنار یکدیگر قرار دهیم و به شیوة زیر حکم نماییم:
۱- اگر قرائن لَه وجود خدا از قرائن علیه وجود خدا قوی‌تر بود، حکم به وجود خدا میکنیم.
۲- برعکس، اگر قرائن علیه وجود خدا، پس از ارزیابی محکم‌تر از قرائن لَه وجود خدا بود، حکم به عدم وجود خدا میکنیم.
۳- اگر پس از سنجش، قوّت دو دسته قرائن برابر بود، حکم به تعلیق مسأله میکنیم؛ وجود خدا نه انکار میشود و نه تأیید.

باین ترتیب، بقول ولترستورف (Nicholas Wolterstroff) مدّعای قرینه‌گرایان چنین است:
اوّلین نکته‌ای که قرینه‌گرایان بر آن تأکید میکنند این است که اگر فردی مسیحیّت یا هر دین دیگری را بپذیرد بدون آنکه اعتقادورزیدنش معقول باشد، آن فرد مرتکب اشتباه شده است. دوّمین نکته‌ای که مورد تأکید قرینه‌گرایان قرار میگیرد این است که اعتقاد ورزیدن زمانی معقول است که فرد اعتقادات دینی‌اش را بر مبنای اعتقادات دیگرش بپذیرد؛ یعنی بر مبنای اعتقاداتی که قرائن محکمی برای آن اعتقادات دینی فراهم می‌آورند. هیچ دینی معقول نیست مگر آنکه توسّط قرائن تأیید شود. این‌ست چالش قرینه‌گرایان.

ب) بنیان‌انگاری و بنیان‌انگاری حداکثری ([Strong] Foundationalism)
در پاسخ به این سؤال که چه وقت قرائن، اعتقادات را تأیید میکنند، قرینه‌گرایان، دیدگاه بنیان‌انگاری حداکثری را پیش میکشند. از منظر بنیان‌انگاری، اعتقادات به دو دستة اعتقادات مستنتَج (Derived Beliefs) و اعتقادات پایه (Basic Beliefs) تقسیم میشود. اعتقادات مستنتَج آندسته باورهایی هستند که بر مبنای پذیرش باورهای دیگر – یعنی اعتقادات پایه، که پذیرششان بدون تمسّک به سایر باورها ممکن است – پذیرفته میشوند. از آنجا که بعضی اعتقادات پایه، درست و معقول نیست، دستة سوّمی از اعتقادات دخیل میشوند به نام اعتقادات واقعاً پایه (Properly Basic Beliefs). پذیرش ایندسته از اعتقادات بی‌هرگونه قرینه‌ای معقول است.
امّا کدام اعتقادات واقعاً پایه هستند؟ بنیان‌انگاری حداکثری پاسخ میدهد اعتقاداتی واقعاً پایه هستند که نادرست بودن آنها محال یا تقریباً محال باشد. از این دیدگاه، دو دسته اعتقاد میتواند واقعاً پایه باشد: اعتقادات بدیهی (Self-evident) و اعتقادات خطاناپذیر (Incorrigible). اعتقادات بدیهی را – مانند حقایق سادة ریاضی – هرکس بفهمد، تصدیق میکند. اعتقادات خطاناپذیر – مانند احساس درد – تجربیات بی‌واسطة فردی‌ست. هرچند که راه یافتن خطا در اینگونه باورها ممکن است (گرچه این موضوع متنازع فیه است)؛ امّا این قبیل اعتقادات تقریباً از هرگونه شکّ متصوّری ایمن‌اند. باین ترتیب بطور خلاصه، رأی بنیان‌انگاران حداکثری را اینطور میتوان خلاصه کرد:
پذیرش یک اعتقاد، صرفاً هنگاهی معقول است که آن اعتقاد یا بدیهی باشد، یا خطاناپذیر و یا با استفاده از روشهای مقبول استنتاج منطقی از اعتقادات بدیهی یا خطاناپذیر استنتاج شده باشد.

پ) نقد قرینه‌گرایی و بنیان‌انگاری حداکثری
اگر بنیان‌انگاری حداکثری را بر خودش اطلاق کنیم، خود را نقض میکند: خود-ویرانگر و واجد ناسازگاری درونی‌ست. گزارة توضیح‌دهندة بنیان‌انگاری حداکثری نه بدیهی‌ست و نه خطاناپذیر. پس اگر بنیان‌انگاری حداکثری درست باشد، پذیرش آن معقول نیست. به همین ترتیب، آنگونة قرینه‌گرایی که بر بنیان‌انگاری حداکثری استوار است، مورد نقد قرار میگیرد.
مشکل دیگر بنیان‌انگاری حداکثری، این است که اگر صحیح باشد، در بسیاری از موارد که گمان میکنیم چیزی میدانیم، در اشتباهیم. مثلاً میتوان ادّعا کرد که ما بیش از نیم ساعت زنده نبوده‌ایم. چراکه این موضوع که بیش از نیم ساعت زندگی کرده‌ایم، بدیهی نیست؛ چراکه ممکن است به روشی غیرجنسی، پیش از پایان نیم‌ساعت تکثیر شده باشیم! ضمن اینکه گزارش «من سالیان سال است که زنده‌ام» گزارشی خطاناپذیر از تجربة ما هم نیست: شاید واقعاً ما سالیان سال زنده نبوده‌ایم و این اعتقاد را کسی مستقیماً در مغر ما کاشته.

ت) معرفت شناسی اصلاح‌شده (مورد الوین پلنتینجا) (Alvin Plantinga’s Reformed Epistemology)
قائلین به معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، بنیان‌انگاری را میپذیرند و بنیان‌انگاری حداکثری را رد میکنند. در واقع معرفت‌شناسان اصلاح‌شده، معیار بنیان‌انگاران حداکثری در مورد تشخیص اعتقادات واقعاً پایه را نمیپذیرند و خود، روش دیگری پیشنهاد میکنند. الوین پلنتینجا – که در کنار نیکلاس ولترسورف و ویلیام پ. آلستون (William P. Alston) جزء معرفت‌شناسان اصلاح‌شدة زنده دنیاست – به تبعیّت از ردریک چیزولم (Roderick Chisolm) معتقد است که نباید مانند بنیان‌انگاران حداکثری، معیاری عام ارائه کرد؛ بلکه باید از ساختار اعتقادات پیشین آغاز کرد و در میان اعتقادات بالفعل به دنبال آنهایی گشت که حتّی اگر هیچ قرینه‌ای در تأییدشان وجود نداشته باشد، میتوان آنها را به نحوی معقول پذیرفت. ایندسته از اعتقادات را، واقعاً پایه مینامیم. احتمالاً اعتقاداتی نظیر ادراکات حسّی متعارف (در آنجا درختی میبینم.)، اعتقادات مبتنی بر حافظه (صبحانه، نان و پنیر خوردم.)، اعتقادات راجع به اندیشه و احساس دیگران (وقتی موضوع را به فلانی اطّلاع دادم، واقعاً خوشحال شد.) و اعتقادات دیگری از ایندست وجود دارد.
اینها به کنار، پیشنهاد رادیکال پلنتینجا این است: چرا اعتقاد به اینکه خدا وجود دارد، جزء بنیانها نباشد؟ فرد دیندار اگر در مجموعة اعتقاداتش جستجو کند، احتمالاً در میابد که پذیرش اعتقاد به وجود خدا، منوط به استنتاج موجّه از سایر اعتقادات نیست و بنابراین پذیرشش، عقلاً موجّه (Rationally Justified) است. بنابراین در نظر غالب دینداران، اعتقاد به خدا، اعتقاد واقعاً پایه محسوب میشود: در اینصورت لازم نیست دینداران برای موجّه نشان دادن اعتقادشان به وجود خداوند حجّت یا برهانی لَه وجود خداوند اقامه کنند. (همانگونه که فرد معمولی لازم نیست در موجّه نشان دادن اعتقادش به وجود مدادی بر روی میز، دلیلی اقامه نماید.)

ث) نقد نظر پلنتینجا
۱- در مدل پلنتینجا، اعتقاد به واقعاً پایه بودن چیزی، به معنای صادق بودن آن نیست. این موضوع درست است: واقعاً پایه‌بودن اعتقادی، صدق آنرا تضمین نمیکند. امّا، پلنتینجا تنها مدّعی‌ست که اگر اعتقادی برای کسی، واقعاً پایه باشد، پذیرش اعتقاد مذکور، از سوی او عقلاً موجّه است. بعبارت دیگر، اگر واقعاً معتقد باشم «خدا وجود دارد»، اعتقادم به وجود خدا معقول است. توجّه به این یک جمله، کمک بسیاری به فهم موضع پلنتیجا میکند: ایدة پلنتینجا به نقد دِ فاکتو (de facto objection) نمیپردازد و صرفاً به نقد دِ ژوره (de jure objection) نظر دارد. نقد اوّل به این موضوع نظر دارد که باور یزدان‌گرا از آنجا که خداباوری مردود است، نامناسب و بیجاست. (مثلاً مسألة وجود شر را پیش میکشد و آنرا متناقض با وجود خداوند قلمداد میکند.) امّا نقد دوّم، میگوید اعتقاد دینی – چه خداباوری درست باشد چه نباشد – نابجاست؛ چراکه فرد خداباور نمیتواند «بداند» که آیا اعتقادش درست است یا نه. هدف نقد دِ ژوره، پرسش از درستی خداباوری نیست؛ پرسش از توجیه معرفت‌شناختی کسی‌ست که معتقد است خداباوری درست است. به‌این ترتیب، لازم است دوباره تأکید کنیم که «برنامة معرفت‌شناسی اصلاح‌شدة پلنتینجا واکنشی‌ست به نقد دِ ژوره و نه نقد دِ فاکتو.»

۲- گری گاتینگ (Gary Gutting) نقد دیگری وارد میکند: چگونه فرد مؤمن میتواند ساده‌دلانه مدّعی شود که اعتقاد بدون دلیل او به فلان امر، کاملاً مجاز است؟ پلنتینجا پاسخ میدهد: واقعاً پایه بودن هر اعتقادی را معیارها و سنجه‌های همان فرد تعیین میکند. اگر من در مجموعة اعتقاداتم بگردم و دریابم وجود خداوند در این مجموعه بر اعتقادات دیگر مبتنی نیست، آنرا اعتقادی پایه میشمارم و پس خداباور بودن من موجّه است. امّا مسؤولیّتی در قبال معیارهای دیگران ندارم.
با اینکار پلنتینجا یکی از وظایف اصلی فلسفه – یعنی توافق عمومی – را به کل کنار گذاشت و گفت داشتن چنین انتظاری از فلسفه اصولاً نامعقول است؛ چراکه فیلسوفان کار فلسفی خود را با مجموعه‌ای از تعهّدات ماقبل فلسفی (Prephilosophical Commitments) بسیار ریشه‌داری آغاز میکنند که اجماع را ناممکن میسازد. (پس، وقتی در بحث دربارة وجود خدا، غیردینداران قواعد را تنظیم کنند و معیّن نمایند کدام اعتقادات واقعاً پایه است، نباید تعجّب کنیم که دینداران مغلوب شوند.) پلنتینجا، به این ترتیب عقلانیّت عام (Universal Rationality) را مردود اعلام میکند.

۳- انتقاد دیگر این است که آیا مطابق با این مدل، هر اعتقادی مجاز نخواهد بود؟ این انتقاد – با اغراق و بزرگنمایی – «انتقاد کدو تنبل بزرگ» (The Great Pumpkin Objection) خوانده میشود: مثل این است که کسی اعتقاد داشته باشد در آخرین شب مهرماه، کدو تنبل بزرگی به سراغش میآید. همینطور است. پلنتینجا پاسخ میدهد:
چه اشکالی دارد؟ فیلسوفان مختلفی که این شیوه را بکار میگیرند، ممکن است به نتایج مختلفی برسند؛ کاملاً درست است، امّا آیا هیچ روش فلسفی واقعاً ماندگاری (که منطبق بر موازین معرفتی باشد) سراغ داریم که این امر درباره‌ش صادق نباشد؟ این امر عین حیات فلسفه است.
پس، به همان نکتة قبل باز میگردیم که فیلسوفان هم مانند مردم عادی تحت تأثیر تعهدات پیشین خود هستند و این تعهّدات اجماع بر سر یک موضوع را منتفی میسازد. شاید جای تأسّف باشد؛ امّا انکار ناشدنی‌ست!

۴- نقد مستحکم و استخوان‌دار دیگر را همکار پلنتینجا، فیلیپ کوئین (Philip Quinn) طرح میکند که «نقد غلبه‌گر» (Defeater Objection) میگوییمش. کوئین ادّعا میکند که باوری مانند B نمیتواند برای فرد S واقعاً پایه باشد اگر باوری مانند B* وجود داشته باشد و همة موارد زیر درست باشد. اوّلاً: B* دلیل خوبی باشد برای آنکه فکر کنیم B نادرست است. ثانیاً: S از مورد اوّل آگاه باشد و ثالثاً: S دلیل خوبی داشته باشد که باور کند B* درست است. اگر شرایط بالا صادق باشد، B* را غلبه‌گر بر B مینامیم. بطور خلاصه، کوئین ادّعا میکند، اگر غلبه‌گری وجود داشته باشد، باور نمیتواند واقعاً پایه باشد. کوئین، ادامه میدهد که تقریباً همة خداباورها – دستِ کم آنهایی که او افراد بالغ خبرة روشنفکر میخواند – باور غلبه‌گری برای باورهایشان سراغ دارند.
واکنش پلنتینجا به این نقد، دو بخشی‌ست. از یکسو پلنتینجا میگوید که تنها کافی‌ست دلیلی برای رد غلبه‌گر داشته باشیم؛ آنچه نیاز است یک غلبه‌گر بر غلبه‌گر (defeater-defeater) است و البتّه این چنین چیزی، الزاماً شاهد و قرینه‌ای برای باور نخست نیست؛ و اعتقاد یزدان‌گرا میتواند همچنان واقعاً پایه بماند. (مثلاً خیلی ساده، اگر مسألة شر، غلبه‌گر بر اعتقاد خداباور باشد؛ کسی میتواند وجود اختیار و اراده را بعنوان غلبه‌گر بر غلبه‌گر پیش بکشد. هرچند وجود اختیار بمعنای شاهدی برای باور نخست نیست.)
واکنش دوّم این است که حتّی اگر غلبه‌گر بر غلبه‌گری نداشته باشیم، عاقلانه‌تر است که باور پایه را بپذیریم تا در مقابل غلبه‌گر ردّش کنیم. بعنوان نمونه، داستانی که میآید را تصوّر کنید: شما – بلا نسبت! – متّهمید به دزدیدن چیزی. بارها حین دزدی چیزی دستگیر شده‌اید و انگیزة کافی برای دزدی دارید. اصلاً کار را سخت‌تر میکنیم: شما دزدی شناخته شده هستید و از آن بدتر حتّی دو شاهد قابل اعتماد و راستگو که دلیلی برای دروغ گفتن هم ندارند، وجود دارند و شهادت میدهند که شما را در زمان مورد نظر در مکان وقوع جرم دیده‌اند. امّا شما بخوبی بخاطر میآورید که در زمان مورد نظر، اصلاً نزدیک مکان وقوع جرم نبوده‌اید و در واقع تمام روز را تنها در جنگل بوده‌اید و از هوای خوش بهاری استفاده میکردید! تمام قراین، غلبه‌گرهای سهمگینی برای باور شما (= من تمام روز را در جنگل بودم و در دزدی شرکت نداشتم) هستند و شما غلبه‌گری بر غلبه‌گر باورتان در دست ندارید. (نمیتوانید وجود انگیزة خود را از دزدی انکار کنید؛ سابقة سیاهتان را رد کنید و شاهدان را به دروغگویی متّهم سازید.) با اینهمه، عقلانی نیست که حافظة واضح و شفّافتان را انکار نمایید و بجایش باور کنید که شریک جرم بوده‌اید. باور شما – که بیگناهید – علیرغم اینهمه، پایه است و بر تجربة حافظه‌تان شکل گرفته و نه هیچ شاهد دیگری. این باور، واقعاً پایه است و همینطور میمانَد؛ حتّی اگر غلبه‌گر مهمّی هم وجود داشته باشد و شما غلبه‌گر بر غلبه‌گری نداشته باشید.

به‌طور خلاصه به نظر میرسد که پلنتینجا بجای بدست دادن معیارهای جدید برای واقعاً پایه بودن امری، معیارهای بنیان‌انگاران حداکثری را باطل کرده‌است. در نظر پلنتنجا، همینکه بعد از انجام عملی که پست و شرارت‌آمیز میدانیمش، احساس گناه کنیم و معتقد شویم، خدا از دست ما ناخرسند است و بعد با توبه، احساس آمرزش نماییم و معتقد شویم که خداوند ما را بخشاییده، میتوانیم وجود خدا را بعنوان اعتقادی واقعاً پایه بپذیریم. به‌عبارت دیگر برای کسی که حضور و تصرّفات خدا را تجربه میکند، کاملاً درست و معقول است که اعتقاد به وجود خداوند و سایر اعتقادات دربارة او را به نحوی پایه بپذیرد. اگر این نتیجه صحیح باشد، بازنگری در بسیاری از بحثهای فلسفة دین را ایجاب میکند.

ج) معرفت شناسی اصلاح‌شده (مورد ویلیام پ. آلستون) (William P. Alston’s Reformed Epistemology)
مبنای نظر آلستون هم بسیار شبیه به پلنتینجاست. بطور خلاصه، آلستون معتقد است که:
تجربة خداوند، یا به بیان من ادراک خداوند، در نسبت با اعتقادات ناظر به خداوند، عمدتاً همان نقش معرفتی‌ای را ایفا میکند که ادراک حسّی در نسبت با اعتقادات ناظر به جهان فیزیکی.

به این ترتیب، همانطور که ادراک حسّی، پایة اساسی معرفت ما به جهان فیزیکی‌ست، بر همین قیاس، تجربة دینی نیز پایة اساسی معرفت ما به خداوند است. در هر دو مورد، بعضی از اعتقادات پایه، مستقیماً به مدد تجربة مربوط به آن، موجّه میشوند و سپس برای توجیه سایر اعتقادات – که فراتر از حدّ ادراک حسّی‌اند – از انواع استدلالها استفاده میشود.
بنابراین، تجربیّات دینی، اعتقادات دینی را موجّه میسازد؛ همانطور که تجربة حسّی، اعتقاداتمان را دربارة جهان فیزیکی موجّه مینمایاند. اگر جز این باشد، نوعی خودرأیی و تعصّب علیه تجربة دینی در مورد فرد مخالف وجود دارد: اگر ما ادراک حسّی را مبنای توجیه اعتقاداتمان دربارة جهان مادّی بدانیم (من درخت را میبینم، پس درخت وجود دارد) بحکم عقل و انصاف باید تجربة دینی را نیز مبنای توجیه اعتقاداتمان دربارة خداوند به شمار بیاوریم (در این لحظه خداوند به من نیرو میبخشد یا وجودم را از عشق خویش آکنده کرده است، پس خدا وجود دارد.) هر اشکالی که به این استدلال وارد شود، به مشابه آن در مورد ادراکات حسّی هم وارد است. (مثلاً اگر گفته شود هیچکس نمیتواند خدا را واقعاً تجربه کند؛ بلکه دستخوش پاره‌ای احساسات میشود و آنها را نشانة حضور خدا میشمارد؛ در مقابل میتوان گفت: وقتی درختی را میبینی، این امر به معنای این نیست که درختی واقعی روبرویت هست. بلکه محتاج به برهانی هستی که تفسیرت از تجربه را موجّه سازد. و تقریباً روشن است که چنین برهانی یافت نمیشود. پس اعتقاد به وجود درخت، خرافه است!)

چ) نتیجه
معرفت‌شناسی اصلاح‌شده برهانی برای وجود خداوند نیست. استدلالی‌ست که نشان میدهد مؤمنان و خداباوران بدون توسّل به هرگونه برهانی میتوانند اعتقادشان را موجّه بدانند. معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، کم و بیش مبحثی نو و تازه است و قطعاً طول خواهد کشید تا – به‌فرض امکان – فلسفة دین تصمیم قاطعی درباره‌اش بگیرد؛ امّا به‌هرحال پر سر و صدا هست و خواهد بود.