« خدا | صفحه اصلی | مدر نیته و مدرنیتة ایرانی؛ منابع و پانوشتها »

مدرنیته و مدرنیتة ایرانی؛ تعاریف و مسایل

ه
چهارشنبة هفتة قبل با فرهاد رفتم سخنرانی دکتر جهانبگلو. ایده هایی در باب دانشگاه: دانشگاه و فلسفه. جلسة خیلی خوبی بود به نظرم. همین که دکتر جهانبگلو اومده ایران و میشه گاهی توی جلساتش شرکت کرد، خودش خیلی مهمه. ارادت من به دکتر جهانبگلو بیشتر از اینکه دلیلش مصاحبه هایی باشه که با بزرگانی مثل آیزیا برلین و هابرماس و رورتی و دکتر شایگان و دکتر نصر و دکتر بهنام کرده؛ نظراتش دربارة روشنفکری در ایران و مسألة مدرنیته است. این علاقه با خوندن "موج چهارم" چند برابر شد. حاصل کار هم ارجاعات فراوان به این کتاب در مقاله ایه که برای درس "جامعه شناسی تغییرات اجتماعی" نوشتم. مقاله رو میتونین در ادامة همین مطلب بخونین. گرچه هنوز پیش نویس اوّله؛ دکتر غفّاری – استادم – بیشتر به انتهای مقاله ایراد گرفت و البته ایرادش هم بجا بود. دلیل اینکه آخر مقاله ناقصه هم معلومه خب! اگه حوصله کردید و کل مقاله رو خوندید و نظری داشتین، یا اگه اتّفاقی بخشی از مقاله رو – که شاید براتون جالبتر بود – خوندین و پیشنهادی داشتین، خوشحال میشم بدونم تا پیش از تحویل اصلاح کنمش و دست کم پیش نویس دوم رو به استادم بدم. خودم هم با دو تا سؤالی که از دکتر جهانبگلو کردم، میتونم یه عدّه تغییرات توی مقاله ام بدم.
اما پیش از خوندن مقاله بگم که ایدة اصلی مطلبم دربارة مدرنیته در ایران، از "حقیقت یا دموکراسی" دکتر میرسپاسی – استاد جامعه شناسی دانشگاه نیویورک – بدست اومده. بعد با کارهای دکتر بهنام – مقیم فرانسه – تکمیل شده. بحثهای دکتر جهانبگلو – خوشبختانه فعلاً مقیم ایران! – خیلی در پیشبرد کار کمک کرده و همینطور مطالب دکتر سید جواد طباطبایی – مقیم فرانسه – دربارة زوال اندیشه در ایران. به اینها اضافه کنید اندیشه های دکتر آزاد ارمکی را. دربارة کلیت مدرنیته وامدار "تجربة مدرنیته"ی مارشال برمن هستم و البته آثار گیدنز و ضمن اینکه مباحث هابرماس – غیرمستقیم – و هانتینگتون نیز بسیار کمکم کرده اند.

مدرنیته و مدرنیتة ایرانی؛ تعاریف و مسایل
امیر پویان شیوا

1- پیشگفتار: جامعه‌شناسی و مدرنیته
قصد نگارنده در این مقاله بررسی مختصر مدرنیته به عنوانِ یکی از تأثیرگذارترین فرآیندهای اجتماعی از منظر جامعه‌شناسی است؛ فرآیندی که از مدتها پیش اندیشمندان اجتماعی را به خود مشغول داشته و کم و بیش زندگی امروزی بسیاری را شکل داده؛ تا آنجا که "به صورت سرنوشت اجتناب‌ناپذیر ما درآمده است" (جهانبگلو؛ 17:1382) یا به قول گیدنز "ما ’در واقع‘ مدرن هستیم، مدتهاست که اینگونه‌ایم و ظاهراً تا آیندة پیش‌بینی‌پذیری همچنان مدرن خواهیم بود." (کیویستو؛ 203:1380)
بحث دربارة مدرنیته به عنوان فرآیندی اجتماعی، آنگاه اهمیت افزونتری می‌یابد که بدانیم جامعه‌شناسی، علم دنیای مدرن است و اندیشمندان اجتماعی، پیدایی جامعه‌شناسی را به عنوان حوزة معرفتی جدید، مرهون تغییرات وسیع در شیوة زندگی مردم می‌دانند. به بیان دیگر قصد جامعه‌شناسی و پدیدآورندگان آن، فهمِ محتوای دنیای مدرن بوده است؛ دنیایی که دیگر شباهتی با دنیای سنتی نداشت:
... مردم دیگر انتظار نداشتند زندگی بچه‌هایشان خیلی شبیه زندگی پیشین خودشان باشد. تکنولوژیها و صنایع نوین چهرة محیط طبیعی و اجتماعی را دگرگون کرد. مسائل اجتماعی در شهرهای شلوغی که در پیِ انقلاب صنعتی بوجود آمدند، شیوع یافت. طبقة متوسطِ در حال ظهور، فریاد آزادی و دموکراسی برآورد و اشرافیت و استبداد به ضعف و نابودی کشیده شد. مذهب قدرت خود را به عنوان مرجعِ بی‌چون و چرای اقتدار اخلاقی از دست داد. این نگرش باستانی که نظم اجتماعی توسط نیروهای ماورای طبیعی از پیش برقرار شده است، رو به سستی نهاد. (رابرتسون؛ 29:1377)

به این ترتیب و در چنین شرایطی جامعه‌شناسی در پیِ تبیین این تغییرات برآمد؛ "فروپاشی شیوه‌های زندگی سنتی مشوقِ کوشش برای دستیابی به درکِ جدیدی هم دربارة دنیای اجتماعی و هم دنیای طبیعی گردید." (گیدنز؛ 750:1379) این چنین است که "بنیادگذاران کلاسیکِ این رشته [جامعه‌شناسی] [...] – یعنی مارکس، وبر و دورکهایم – همه نظریه‌پردازان مدرنیته هستند." (کیویستو؛165:1380) چراکه "هریک از آنها در جستجوی نیروهای محرکی بود که بتوانند عللِ بنیادی تغییر اجتماعی را توضیح دهند" (مور؛ 11:1376) تغییری که نتیجة مدرنیته و گذر از زندگی سنتی است. از نظرِ تاریخی نیز، همزمانیِ تقریبیِ پیدایی جامعه‌شناسی به عنوانِ علم و انقلاب صنعتی به عنوانِ یکی از محرکین اصلیِ مدرنیته، می‌تواند دلیل و مدعای این گفتار باشد که هدفِ جامعه‌شناسی بررسی محتوای دنیای مدرن است؛ یا به عبارت دیگر "مدرنیته، عمیقاً و ذاتاً جامعه‌شناختی است." (گیدنز؛ 13:1382)
از آنجاکه مدرنیته، در هر جامعه‌ای به نوعی تجلی پیدا می‌کند و "ممکن است مدرنیته‌هایی وجود داشته باشند که از آنِ ما نباشند" (شاترجی؛ 35:1382) نگارنده تا آنجا که توانسته در این مقالة مختصر به "مدرنیتة ایرانی" پرداخته و برخی مهمترین مسایلی را که مدرنیته در ایران به آنها مبتلاست، بررسی کرده است.
به این ترتیب، مقاله از دو قسمت اصلی تشکیل شده: در قسمت اول (بخش 2) سعی شده تعاریف مربوط به مدرنیته دقیق و شفاف شوند و سپس در قسمت دوم (بخشهای 3 تا 6) مختصراً به مدرنیته در ایران پرداخته شده است.

2- تعاریف: مدرن، مدرنیته، مدرنیزاسیون و مدرنیسم
"واژة ’مدرن‘ در شکل لاتین آن یعنی modernus نخستین بار در اواخرِ قرن پانزدهم برای تفکیکِ ’حال‘ – که رسماً به آیین و کسوتِ مسیحیت در آمده بود – از ’گذشته‘ ی رومی و کافر، موردِ استفاده قرار گرفت." (هابرماس؛ 97:1380) اما در کاربستِ کنونی، "اصطلاح ’مدرن‘ (modern) مشتق از ریشة لاتینی modo به‌سادگی ’امروزی‘ یا آنچه رایج است؛ در تمایز از ادوارِ قبل معنا می‌دهد." (کِهون؛ 11:1381) به این ترتیب با استفاده از این واژه به عنوان صفت، تمایز شیوه‌ای معاصر را از نوعی کهنتر و سنتی اعلام می‌کنیم. "در چنین تعریفی از امر ’مدرن‘ پیوسته با نوعی مقایسة تاریخی روبرو هستیم. عصر مدرن در مقایسه با عصرِ قدیم معنی پیدا می‌کند و تعریف می‌شود." (میرسپاسی؛ 35:1381) استفاده از اصطلاحِ مدرن – که در فارسی به‌جایش واژه‌های ’نو ‘ و ’جدید‘ بارها بکار رفته است (آشوری؛ 186:2535) – نشان‌دهندة تاریخ و زمانی خاص نیست و به عبارت دیگر دو پدیدة مدرن می‌توانند همزمان نباشند. به عنوان مثال وقتی از ’شعرِ مدرن فارسی‘ و ’رایانه‌های مدرن‘ صحبت می‌کنیم؛ دو مدرنِ متفاوت را در نظر داریم. احتمالاً هنگام استفاده از شعرِ مدرن فارسی منظورمان شعرِ نو از نیما به بعد و مقصودمان از رایانة مدرن، ابزاری پیشرفته و پیچیده است که قابلیتهای فراوانی دارد.
امّا از سوی دیگر، ’مدرنیته‘ (modernity) برخلاف صفتِ ’مدرن‘ که اشاره به زمان و مکان خاصی ندارد، اشاره‌ای نسبتاً مشخص است به زمان و مکان و تمدنی معلوم. اصولاً تعریفِ ’مدرنیته‘ – که در آینده می‌آید – "نوعی شرایط یا دورة زمانی و جایگاه یا موقعیت مکانی برای مدرنیته در نظر می‌گیرد، یا مدرنیته را با آن ملازم و همراه می‌سازد." (گیدنز؛137:1380) مکان و تمدنی که مورد اشارة این اصطلاح است، دنیای غرب – اروپا و آمریکای شمالی – می‌باشد: "مدرنیته مقوله‌ایست فلسفی که در غرب پدیدار شده" (بهنام و جهانبگلو؛ 11:1382) و به این ترتیب "این اصطلاح راجع است به تمدن جدیدی که در چند قرن گذشته در اروپا و آمریکای شمالی پیدایش و گسترش یافت" (کِهون؛ 11:1381) علاوه بر این، از نظر زمانی بخشی از قرن نوزدهم و بیستم را شامل می‌شود. "سده‌ای که سالهایِ 1860 تا 1950 را در برمی‌گیرد، سالهایِ پیروزیِ مدرنیته و در عینِ حال سالهای بزرگترین بحرانهای عقلانی و اجتماعی آن بود." (کِهون؛ 135:1381)
’مدرنیته‘ – که در فارسی، معادل آن ’تجدد ‘(آشوری؛ 186:2535) در چند معنی و بصورت نادقیق استفاده می‌شود – به تمدنِ ’مدرنِ ‘مورد اشاره در بالا گفته می‌شود. این تمدن خصوصیات و ویژگیهای گوناگونی دارد. بخشی از این ویژگیها ناظر به مادیات تکنولوژی است و بعضی دیگر جنبة غیرتکنولوژیکی دارد.
کِهون، وجه تکنولوژیکی فرآیند مدرنیته را – که به‌شکل تقریباً غیرقابل مناقشه‌ای مربوط به تمدنِ دنیای غرب است - ’مدرنیزه شدن‘ یا ’مدرنیزاسیون‘ (modernization) نام می‌نهد:
دقیقاً آنچه این تمدن [تمدن دنیای غرب] را منحصر به‌فرد می‌کند تا حدودی به دور از مناقشه است. همه کس می‌پذیرد که اروپا و آمریکای شمالی شیوه‌ای جدید و نیرومند را در مطالعة طبیعت، و نیز تکنولوژیهای جدید ماشینی و شیوه‌های تولید صنعتی‌ای را که به ارتقای بی‌سابقة سطح زندگی مادی منجر شد، رشد داده است. همین شکل مدرنیته است که امروزه در جهانِ غیرغربی ’مدرنیزه شدن‘ یا صرفاً ’توسعه ‘نامیده می‌شود . (کِهون؛ 11:1381)

’مدرنیزه شدن‘ – که در فارسی معادل آنرا ’نوسازی‘ یا ’نوین‌سازی‘ گذاشته‌اند (آشوری؛ 186:2535) – تنها وجهِ مدرنیته نیست؛ بلکه مدرنیته با بعضی صفات دیگر همراه است که عموماً جنبة غیرتکنولوژیک آنرا نشان می‌دهد. برخلافِ اجزای تکنولوژیک، این صفاتِ منسوب به مدرنیته، پیش از این در تمدنهای دیگر نیز دیده شده است و تنها محدود به تمدن غرب نیست. آنچه اهمیت دارد این است که قرارگیری همزمانِ این ویژگیهای غیرتکنولوژیکِ مدرنیته در کنار هم و در کنار ویژگیهای تکنولوژیک، در فرهنگِ مغرب زمین بی‌سابقه و منحصر به‌فرد است:
این تمدن مدرن غربی عموماً با صفات دیگری نظیر سرمایه‌داری، فرهنگی وسیعاً سکولار، دموکراسیِ لیبرال، فردگرایی، عقل‌گرایی، و انسان‌گرایی نیز مشخّص می‌شود. مع‌هذا این امر که این صفات در تاریخِ بشر منحصر به فرداند یا نه محل مناقشه است. بسیاری از جوامعِ تاریخی قبلاً بازار آزاد داشته‌اند، به فردگرایی احترام می‌گذاشته‌اند، درگیرِ برنامه‌ریزی و پژوهشِ عقلانی بوده‌اند، و لااقل بخشی از حیات اجتماعی را وسیعاً سکولار و غیردینی می‌دانسته‌اند، و نظایر اینها. البتّه ترکیبِ مدرنِ غربیِ علم، تکنولوژی، صنعت، بازارِ آزاد، دموکراسی لیبرال و غیره در یک بستة واحد در تاریخِ بشر منحصر به‌فرد است، اما منحصر به‌فرد بودنِ تک تک عناصر آنقدرها هم روشن نیست. (کِهون؛ 11:1381-12)

برمن، - شارحِ دیگر مدرنیته – هر دو وجهِ تکنولوژیک و غیرتکنولوژیکِ مدرنیته را به این شرط که عینی باشند، ’مدرنیزاسیون‘ می‌خوانَد. در نظر برمن "کشفیات بزرگ در قلمرو علوم فیزیکی" همان‌قدر جزئی از مدرنیزاسیون محسوب می‌شود که "دولتهای ملی با ساختار و عملکردی بوروکراتیک"؛ نیز "جنبشهای اجتماعی مردم" بخشی از فرآیند مدرنیزاسیون است، همان‌طور که "بازارِ جهانی سرمایه‌داری". (برمن؛ 15:1380) به این شکل "این فرایندهای اجتماعی که چنین گردابی را بوجود می‌آورند و آنرا در حالتِ شدن و صیرورت دائمی نگه می‌دارند، در قرنِ بیستم جملگی ’مدرنیزاسیون‘ نام گرفته‌اند." (برمن؛ 15:1380) یا به زبان ساده‌تر مدرنیزاسیون، "مجموع رویدادهای سیاسی و اجتماعی و علمی و فنّی است که در غرب پدیدار شده و اسباب پیشرفت صنعتی و قدرت سیاسی غرب را فراهم آورده است." (بهنام و جهانبگلو؛ 13:1382) "بنابراین مدرنیته وجود نخواهد داشت الّا اینکه شماری از ساختارها و نهادها و فرایندهای عینی به‌وجود آید." (میرسپاسی؛ 132:1381)
گیدنز، مدرنیزاسیون را به دو نوعِ ’خطی‘ و ’بازاندیشانه‘ تقسیم می‌کند: در مدرنیزاسیونِ خطی روندِ طبیعی فرآیند تغییر اقتصادی و سیاسی را شاهدیم؛ درحالیکه در مدرنیزاسیونِ بازاندیشانه، با مراجعه به تجربیات گذشته، با عملکرد هوشیارانة کاربران مواجهیم:
به عنوانِ مثال، دورة مدرن شدنِ خاورِ دور در دهة 1960 را در نظر بگیرید. شما می‌بینید که ژاپنیها از بسیاری مدلهای مدرنیزاسیونِ موجود، هوشیارانه‌تر عمل کرده‌اند. آنها کاملاً از مسایلی که غرب پشتِ سر گذاشته، آگاه بودند. در نتیجه روندِ مدرن شدنِ آنها بسیار متفکرانه‌تر از روندی است که در بریتانیا و در اوایل انقلاب صنعتی رخ داد. (گیدنز؛ 13:1382)

امّا، مدرنیزاسیون یا "فرایندِ عینیِ تحولاتِ اقتصادی و سیاسی" (میرسپاسی؛ 132:1381) تنها یاری‌دهندة مدرنیته نیست. بازوی دیگر مدرنیته، فرآیندی بینشی است که ’مدرنیسم‘ (modernism) خوانده میشود. کِهون معتقد است که "اصطلاحِ ’مدرنیسم‘ به شیوه‌ای کاملاً مبهم به کار رفته" (کهون؛ 13:1381) امّا به هر شکل در پیشرفتِ فرایندِ مدرنیسم – به عنوانِ فلسفه یا فرهنگِ دورة مدرن (کهون؛ 13:1381) – هنر و ادبیات نقش بزرگی ایفا کرده‌اند. (پینکی؛ 1380) در واقع می‌توان گفت برخلافِ فرایندِ عینیِ مدرنیزاسیون، مدرنیسم از جنسِ ایده است. "نوعی ایدئولوژی است؛ نوعی اندیشه است که در پیِ جایگزین کردن مدرن به جای کهنه است." (سروش؛ 352:1378) یا بنا بر تعریفِ برمن:
... فرآیندهای تاریخی – جهانی به طیفِ بس متنوعی از خیالها (visions) و ایده‌ها دامن زده‌اند که جملگی می‌کوشند مردان و زنان را به سوژه‌ها [فاعلان] و همچنین ابژه‌های [موضوعات] مدرنیزاسیون بدل سازند، و به آنان قدرتِ تغییرِ جهان را عطا کنند – همان جهانی که در کارِ تغییرِ آنان است – تا شاید از این طریق بتوانند از دلِ این گرداب گذر کرده و آنرا از آن خویش سازند. طی قرن گذشته، این خیالها و ارزشها، به صورتی کلی و نه چندان دقیق تحتِ نام ’مدرنیسم‘ دسته بندی شده‌اند." (برمن؛ 15:1381-16)

به عبارت دیگر، "زندگی و جامعة مدرن نیازمندِ بینشی فرهنگی است که در اصطلاح به آن مدرنیسم گفته می‌شود." (میرسپاسی؛ 39:1381) و به این ترتیب، اصطلاحِ ’مدرنیسم‘ – که در فارسی معادل ’نوگرایی‘، ’نوآیینی‘ و ’نوگری‘ برای آن برگزیده شده (آشوری؛ 186:2535)- مبیّنِ فرهنگ مدرن است و "فرهنگ مدرن از خوش‌بینی به توانایی ما برای حل مشکلات به طور جمعی، درمان رنجِ بشری و غنی ساختن زندگی اجتماعی برخوردار است." (کیویستو؛ 167:1380)
اگر بخواهیم دو فرآیند ’مدرنیزاسیون‘ و ’مدرنیسم‘ را در کنار هم ببینیم می‌توانیم به نظر مُرادی مراجعه کنیم. او، معتقد است که مفاهیم ’مدرنیزاسیون‘ و ’مدرنیسم‘ قابل قیاس با ’عقل ابزاری‘ و ’عقل انتقادی‘ هستند: "عقل ابزاری در صدد دگرگونی طبیعت و غلبه بر آن است؛ حال آنکه عقل انتقادی در صدد دگرگونی انسان و مناسبات وی با دیگران است." (مُرادی؛7:1381) سپس از قول جهانبگلو نقل می‌کند که:
به عبارت دیگر می‌توان گفت که مدرنیته از همان ابتدا تا به امروز نشان از دو مفهوم می‌دهد: از یکسو، عقلِ انتقادی که در خودمختاری و خودآیینی و آزادی فزایندة سوژه تجلی می‌یابد و از سوی دیگر عقل ابزاری که با تسلّط عقلانی و علمی – فنّاورانه بر جهان شکل می‌گیرد. پس حقیقت نزد مدرنها همواره به دو عنوان مطرح شده است:
1- جستجوی حقیقت و پیشرفتِ علمی برای مالک و سرورِ جهان شدن که نتیجة آن فناوری مدرن بوده است. [مدرنیزاسیون]
2- جستجویِ حقیقت به منظورِ خروج انسان از قیمومیّت و اقدام به تعیینِ حدود عقل در زمینة شناخت و اخلاق. [مدرنیسم] (جهانبگلو؛ 47:1381 و نیز جهانبگلو؛ 72:1382)

اکنون با دانستن مفاهیم ’مدرنیزاسیون‘ و ’مدرنیسم‘ می‌توانیم تعریفی دقیقتر از ’مدرنیته‘ ارائه کنیم. در این حالت، میتوان ’مدرنیته‘ را "میانجی مدرنیسم (نگرش باز فرهنگی به خود و به جهان) و مدرنیزاسیون (شرکت در تغییرات و تحولات اقتصادی – اجتماعی)" (میرسپاسی؛ 41:1381) یا "دیالکتیکِ مدرنیزاسیون و مدرنسیم" (برمن؛ 16:1380) تعریف کرد. (نگاه کنید به: نمودارِ 1)

با اینکه مدرنیته در قرن نوزدهم و بیستم تحقق پیدا کرد و مخصوصاً "در اوایل قرنِ بیستم کاملاً آشکار گردید" (کِهون؛ 11:1381) امّا سابقه‌ای طولانی دارد. اگر نخواهیم مانند بعضی اندیشمندان پیشینة مدرنیته را به یونان قدیم برسانیم و بگوییم که "بدون متافیزیکِ یونانی دنیای مدرن و ذهنیّتِ مُدرن ناممکن می‌بود" (آشوری؛ 272:1377) دستِ کم می‌توانیم ادعا کنیم در تکوین و به بار نشستنِ مدرنیته، تحولاتی عظیمی "مانند رنسانس، اصلاحِ دین، کشفِ آمریکا، اختراع فنّ چاپ، عقاید روشنگری، [و] انقلاب فرانسه" (بهنام و جهانبگلو؛ 11:1382) نقش داشته است. با کمی محدود کردن پیشینة مدرنیته می‌توان به "نهضتِ اصلاح‌گری پروتستانی، نفی قدرتِ جهانی کلیسای کاتولیک روم و پیدایش شکّاکیت انسان‌گرایانه در چهرة اراسموس و مونتنی" در قرن شانزدهم، "انقلاب علمی گالیله، هاروی، هابز، دکارت، بویل، لایبنیتس و نیوتون" در قرن هفدهم، "نظریه‌های سیاسی و انقلابهای جمهوری‌خواهانة ایالات متحده و فرانسه" در قرن هجدهم و "انقلاب صنعتی" در قرن نوزدهم اشاره کرد. (کِهون؛ 13:1381)
از سوی دیگر می‌توان همرأی با برمن، این پنج سده را به سه مرحله تقسیم کرد: در مرحلة اول (از قرن شانزدهم تا تقریباً پایان قرن هجدهم) مردم اندک‌اندک با بیم و نگرانی مدرنیته را تجربه می‌کنند. در مرحلة دوم و با انقلاب کبیر فرانسه مردم در می‌یابند که در عصری انقلابی زندگی می‌کنند و تجربة نوی زندگی در دو جهان مدرن و غیرمدرن را به‌خوبی درک می‌کنند. در مرحلة سوم – قرن بیستم – با پیشرفتهای درخشان در مدرنیزاسیون و نیز پیروزیهای چشمگیرِ مدرنیسم در اندیشه و هنر، مدرنیته همه‌گیر و به‌خوبی آشکار می‌شود. (برمن؛ 16:1381)

3- مدرنیتة ایرانی
گرچه مدرنیته فرآیندی است مختص به تمدن غرب در دوره‌ای خاص (محدود به زمان و مکان خاص. نگاه کنید به بخشِ 2) ، امّا در دورانِ جدید – پس از آشنایی ایران با غرب – تغییرات، دگرگونیها و نوخواهیهایی شکل گرفت که از آن به’مدرنیتة ایرانی‘ یاد می‌کنیم. "مدرنیتة ایرانی، واقعیتی هرچند بدشکل و دارای تعارض در زندگی و اندیشة ایرانی در دورة جدید بوده، اما منشأ بسیاری از تغییرات شده است." (آزاد ارمکی؛ 16:1380) تاریخِ آغازینِ مدرنیتة ایرانی را بطور مشخص واقعة شکستِ شاه اسماعیل در جنگ چالدران (طباطبایی؛ 30:1381) می‌دانند؛ که "از نظر تأثیرات بعدی در تغییر نگرش ایرانیان نسبت به تحولات دنیای جدید قابل تأمل است." (مُرادی؛ 3:1381) در واقع پس از آشنایی ایران با تمدن غربی – از طریقِ رابطة تجاری با کشورهای مغرب زمین، رفت و آمد سیاستمداران ایرانی به غرب، توسعة صنعت جهانگردی با وجودِ سیاحان و سفرنامه‌نویسان ، گسیلِ دانشجویان ایرانی به خارج از کشور، تجارتِ جدید، شکست ایران در جنگ با روس و ارتباط با دولت عثمانی (آزاد ارمکی؛ 50:1379) – ، نوعی احساس عقب‌ماندگی در ذهن روشنفکران ایرانی پدید آمد و بدین ترتیب "مسألة محوری اندیشمندان و روشنفکران در سه نسل متعدد از زمان آشنایی با غرب تا شهریور 1320 ’عقب ماندگی‘ ایران نسبت به وضعیت غرب قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم بود." (آزاد ارمکی؛ 27:1380)
گرچه آنچه در ایران – و نیز دیگر کشورهای غیرغربی – رخ داده، متفاوت از تجربة مدرنیته در غرب است؛ به‌هرحال می‌توان با تسامح تجربة نوخواهی ایرانیان پس از آشناییشان با دنیای جدید غربی را ’مدرنیتة ایرانی‘ نامید و از مختصات و ویژگیهای چنین تجربه‌ای سخن راند.
آنچه در دنباله و در بخشهای آینده می‌آید، برخی از مهمترین مسایلی است که مدرنیتة ایرانی بدانها مبتلاست و می‌توان آنها را بعضی ویژگیهـای مـدرنیته در ایران دانست کـه نشانگر نـوع برخورد با دنیای غرب و دیدگاه ایرانیان – خصوصاً روشنفکرا و نخبگان – دربارة مدرنیته است.

4- جدال بین سنت و مدرنیته
در دیدگاه معمول، سنت – و بخصوص دین – در تعارض با مدرنیته قرار دارد و مُراد از تعارض نیز "وجود یکی در حذف دیگری" (آزاد ارمکی؛ 88:1380) یا تقابل "به معنی تضاد مانعه‌الجمع" (میرسپاسی؛ 81:1381) است. "گسست در روح مدرنیته جای گرفته" (جهانبگلو؛ 18:1382) و همین گسست، نمی‌گذارد یکسانی ایدئولوژیک در مدرنیته رخ دهد. به عبارت دیگر نه تنها مدرنیته بسیاری سنتها را نفی می‌کند؛ بلکه خود در حال نقد و بررسی و نفی مداوم خود نیز هست و به این شکل "با تفکیک از سنت، هویت خود را آشکار می‌سازد" (جهانبگلو؛ 19:1382)
این تعارض، در افکار اندیشمندان ایرانی به دو شکل ’نفی سنت و سنت‌گریزی در دفاع از مدرنیته‘ و ’دفاع از سنت و دین‌گرایی به ازای نفی مدرنیته‘ درآمده است. شاید نمایندگانِ دستة اول افرادی نظیرِ آخوندزاده، ملکم خان، تقی‌زاده، طالبوف، میرزا آقاخان کرمانی و ... باشند و نمایندة دستة دوم شیخ فضل‌الله نوری.(آزاد ارمکی؛ 92:1380-99)
به این ترتیب از یکسو آخوندزاده "با صراحتِ تمام پذیرشِ تمدن غربی را معارض با دین و اسلام می‌دانست [و] از این رو متفکری ضد دین شناخته شده است." (آزاد ارمکی؛ 95:1380) و از سوی دیگر شیخ فضل‌الله نوری، داشتن حقوق برابر، تفکیک قوای سه‌گانه، برپایی مدارس دخترانه و نیز حذف ممیزی مطبوعات را بدعت در دین می‌خواند و به‌شدت به اینگونه بدعتها می‌تاخت. (آزاد ارمکی؛ 98:1380)
در تاریخ اندیشة ایرانی، گروه دیگری نیز وجود دارند که قصد آنها بازتولید سنتها در فضای مدرنیته (حقدار؛ 28:1382) یا احیاگری دینی (آزاد ارمکی؛ 99:1380-102) بود. اقبال لاهوری، جلال آل احمد، علی شریعتی، داریوش شایگان (خصوصاً در کتاب ’آسیا در برابر غرب ‘ ) و عبدالکریم سروش از این دسته‌اند.
گروهی از این افراد که با رویکردی دینی به بازتولید سنتها در فضای مدرن می‌پردازند و به فهمِ نویی از دین ‌می‌رسند، اصطلاحاً ’روشنفکر دینی‘ خوانده می‌شوند که ویژگی عمومی آنها ’ درد دین‘ داشتن است:
پیش‌فرضِ اصلیِ این گروه دربارة دین تمامیت و کاملیت آن و توانایی پاسخگویی آن است؛ درنظرِ آنها دینِ اسلام، از طرفِ خداوند برای همة اعصار آمده و استعداد پاسخگویی به مسایلِ جامعه را دارد. سبب آنکه در حالِ حاضر این توانایی در میانِ مسلمانان وجود ندارد، انحرافِ در دین و فقدانِ برداشت صادق از دین راستین است. (آزاد ارمکی؛ 102:1380)

در واقع، روشنفکرِ دینی "دغدغه‌اش دردِ دین و گسترش دینداری در عرصة اجتماعی است" (میرسپاسی؛ 75:1381) و "با اطلاقِ صفتِ دینی به خود، به ما می‌فهماند که به یک حقیقتِ مطلق رسیده که دینداری است." (بهنام و جهانبگلو؛ 28:1382-29) به این ترتیب، اندیشة بسیاری از ’روشنفکران دینی‘ – که با خروجِ دین از حوزة خصوصی و کشاندن آن به حوزة عمومی قصد گسترش موضوع مورد علاقه‌شان (دین) را در اجتماع دارند – در تضاد با دموکراسی – و در نتیجه در تضاد با مدرنیته – قرار می‌گیرد "چراکه عملاً قصدِ چنین پروژه‌ای نه فقط ایجادِ تحول اجتماعی – سیاسی در جامعه بلکه ایجادِ تغییر در کلیّتِ هویتِ فردی، دینی و اجتماعی ماست و این امر با دموکراسی تضادی اساسی دارد." (میرسپاسی؛ 77:1381) به دلایلی این‌چنینی، جهانبگلو استدلال می‌کند که "’روشنفکری دینی‘ تضاد در کلمه است" (بهنام و جهانبگلو؛ 28:1382) و میرسپاسی مدعی است که ’پروژة سروش‘ (به عنوان نمونه‌ای مطرح در روشنفکری دینی) "از پیش به شکست انجامیده" (میرسپاسی؛ 77:1381) یا به شکلی خفیف‌تر آزاد ارمکی این گروه را ’احیاگرانِ صوریِ دین‘ می‌نامد: "کسانی‌که به احیاگری در صورت دین تا مبانی و اصولِ آن اعتقاد باور دارند [...] [و] معتقدند در صورتی که تحریفهای دینی از دین زدوده شود، دین می‌تواند پاسخگوی نیازهای جدید باشد." (آزاد ارمکی؛ 102:1380) و به همین ترتیب، حقدار در بازخوانیِ پروژة طباطبایی تلقّیِ این دسته افراد را ’مدرنیتة مصادره شده‘ و ’روشنفکری وارونه‘ می‌داند و معتقد است که منورالفکران دورة قاجاری و عصر مشروطه (مدرنهای کلاسیک ایران) بیش از اینگونه اندیشمندان واقع‌بین بوده‌اند. (حقدار؛ 30:1382)
هر سة این گروهها چه ’نافیانِ سنت‘، چه ’منتقدان سرسختِ مدرنیته‘ و حتّی ’روشنفکران دینی‘ درگیر تضاد تئوریکِ سنت و مدرنیته هستند. در این میان وضعیت دو گروه نخست روشنتر است. امّا آن‌دسته که خود را به هر دلیل - چه از این جهت که خطشان را از ’روشنفکران سکولار‘ جدا کنند؛ چه از این جهت که از عنوان ’روشنفکر سنتی‘ در عذابند و چه ازاین جهت که در برزخ بین سنت و مدرنیته قرار گرفته‌اند - ’روشنفکر دینی‘ می‌خوانند، "هرچند که با گفتگو میان سنت و مدرنیته موافقند ولی بار سنتی فکر آنها بیشتر است." (بهنام و جهانبگلو؛ 29:1382)
به عنوان نمونه، سروش – که مخصوصاً در سالهای اخیر نماد روشنفکری دینی محسوب می‌شده است – بشر دوران مدرن را کسی می‌داند که نمی‌تواند به یقین برسد ولی در عین حال آرزوی دستیابی به آنرا دارد و این حالت تناقض‌آمیز را ’پارادوکس مدرنیسم‘ می‌خوانَد. سروش، راه حل خروج از این بن‌بست را نه رجوع دوباره به سنت می‌داند و نه عبور به پست‌مدرنیسم؛ بلکه تنها راه علاج را عرفان می‌شناسد. (سروش؛ 349:1378-364) گرچه، سروش صراحتاً اعلام می‌کند "کسانی که امروز علاج واقعه را در بازگشت به گذشته می‌دانند، اشتباه می‌کنند" (سروش؛ 361:1378) امّا از سوی دیگر استدلال می‌کند که "اگر مشکل بی‌یقینی و بی‌غفلتی بشر امروز را چیزی بتواند حل کند همان میراثِ باستانی عرفانی است " (سروش؛ 363:1378) به این ترتیب، ’روشنفکر دینی‘ نیز – اگر چه نه به صورت نمایان و صریح – به شکلی ضمنی تمایل بیشتری به سنت دارد و اینگونه است که نه به وضوح دو دستة اوّل ولی به اندازة آنها درگیرِ تضادِ نظریِ سنت و مدرنیته است.
برخلاف اندیشة این سه دسته، در دیدگاهی دیگر "فرض بر این است که به لحاظ نظری نیز تعارضی بین مدرنیته و حفظ بنیانهای فرهنگ بومی وجود ندارد." (آزاد ارمکی؛ 102:1380) و "برابر هم نهادن در اصطلاح و ایجاد تضاد میان سنت و مدرنیته درست نیست." (بهنام و جهانبگلو؛ 29:1382) از سویی می‌توان گفت آنچه به این تعارض و تضاد تئوریک دامن می‌زند یکسان پنداشتنِ معنای’ سنت‘ و ’ میراث‘ است و با تفکیک قایل شدن میان این‌دو می‌توان تا حدی خود را از دامِ تضاد ظاهری بین سنت و مدرنیته رهاند:
در واقع میراث هم مجموعه‌ای است که از نسلی به نسلِ دیگر انتقال داده می‌شود ولی شاید بار ایدئولوژیکِ سنت را نداشته باشد؛ یعنی به سختی می‌توان میراث را تبدیل به یک ایدئولوژی کرد [...] سنت همواره در برابر جدید مقاومت میکند و بالاخره روزی شکست خورده جای خود را به جدید می‌دهد. امّا میراثِ فرهنگی که به صورت مادی یا غیرمادی به ما رسیده است مجموعه‌ای است که در خاطرة جمعی ملت ما جای خاصی دارد و عنصر حیاتی هویت فرهنگی ما است و منشاء هر نوع خلاقیّت فکری و هنری در طول زمان. [...] بدیهی است که ما دیگر ایرانی قدیم نخواهیم بود ولی می‌توانیم ایرانی جدید باشیم. به قول آلن تورن جامعه‌شناس فرانسوی ما کاروان شتر نیستیم که لزوماً پای خود را در جای پای شتران جلو کاروان بگذاریم امّا باید کاروان تمدن را در راهی که می‌پیماید همراهی کنیم. (بهنام و جهانبگلو؛ 36:1382-37)

از سوی دیگر، آزاد ارمکی در قرائتی متفاوت – بدون قایل شدن تفاوتی مشهود میان’ سنت‘ و’ میراث‘ – تفسیری مشابه از مدرنیته را با آرایِ هانتینگتون پیش می‌بَرد. در واقع آنچه هانتینگتون و به تَبَعِ او آزاد ارمکی پی می‌گیرد و به این وسیله تضادی اساسی و نظری بین سنت و مدرنیته نمی‌بیند، ’مدرن شدن‘ بدون ’غربی شدن‘ و یک گام فراتر یعنی ارائة ’تفسیر دینی از مدرنیته‘ است.
در این تفسیر، هانتینگتون معتقد است که مدرنیزاسیون غربی، گرچه نخست باعث سنت‌زدایی می‌شود؛ ولی بعد خود به عامل نوزایی دینی مبدل می‌گردد:
در مراحل اولیة تحول، غربی شدن باعثِ رشدِ مدرنیزاسیون می‌شود، اما در مراحل بعد مدرنیزاسیون زمینه را برای غربی‌زدایی فراهم می‌کند و از دو راه، باعثِ نوزایی فرهنگ بومی می‌شود. در سطحِ جامعه مدرنیزاسیون قدرت سیاسی، اقتصادی و نظامی را به طور کلّی افزایش می‌دهد و مردم جامعه را تشویق می‌کند تا به فرهنگ خود اعتماد بیشتری نشان داده در موردِ آن بیشتر پافشاری کنند. در سطحِ فردی، مدرنیزاسیون باعثِ ایجادِ حس از خودبیگانگی و گسیختگی می‌شود چراکه پیوندهای سنتی و روابطِ اجتماعی از هم گسیخته‌اند، این خود منجر به بحران هویت می‌شود که درمان آن در دست دین است. (هانتینگتون؛ 116:1375-117 – به نقل از: آزاد ارمکی؛ 103:1380)

با تفسیری اینگونه، هانتینگتون نوزایی دینِ غیرغربی را شدیدترین نمود غرب‌ستیزی در چنین جوامعی می‌خوانَد و از قولِ مردمان این کشورها اعلام می‌کند که: مدرن می‌شویم؛ امّا مثل شما نمی‌شویم. (هانتینگتون؛ 109:1375 – به نقل از: آزاد ارمکی؛ 106:1380) چراکه "مدرنیتة ما دارای ویژگیها و خصلتهای خاص خود می‌باشد. می‌توان موقعیتهای زیادی را مثال زد که چیزی از منظرِ دیگران مدرن باشد و ما آنرا نپذیریم؛ همانطور که ممکن است عناصرِ ارزشمندی که ما به عنوان مدرنیته به آن می‌بالیم، از نگاهِ دیگران اصلاً مدرن نباشد." (شاترجی؛ 35:1382) در نمودارِ 2 تقسیم‌بندیِ روشنفکران ایرانی با توجه به دیدگاهشان دربارة نسبتِ سنت و مدرنیته و بر اساسِ آنچه که تا اینجا در این مقاله ذکر شده، آمده است.

با اینکه دو رویکرد اخیر – تفاوت قایل شدن بین سنت و میراث و نیز ارائة تفسیری دینی از مدرنیته – کمتر به یکدیگر شبیه‌اند ؛ امّا در این وجه مشترکند که به تضادّ تئوریک بین سنت و مدرنیته اعتقاد ندارند و می‌توان گفت که هر دو رویکرد، میراث‌دارِ بزرگترین دستاورد مدرنیته – یعنی متکی بودن به عقل مدرن– هستند. به عبارت دیگر، اگر باید بخشی از سنتهای جامعه را عاقلانه بشناسیم و نگاه داریم (بهنام و جهانبگلو؛ 30:1382) و اگر باید باز به سنتها مراجعه کنیم و ’بازگشتِ خدا‘ را فریاد بزنیم (هانتینگتون؛ 151:1375) همه را مرهون تکیه بر عقل مدرنیم. مثالِ هندوستان که مدرن شدنش با استعمار انگلستان آغاز شد و سپس آنچه استعمار برایش به ارمغان آورده بود – یعنی مدرنیته – باعثِ مقاومت و آزادیش شد، از یکسو قرابت عجیبی با سخن هانتینگتون دارد و از سویِ دیگر این باور را تقویت می‌کند که تکیه بر عقلِ مدرن می‌تواند جدالِ بین سنت و مدرنیته را پایان دهد:
به خاطر داشته باشیم که زمانی مدرنیته به عنوانِ قویترین برهان به نفعِ استیلای استعمار بر هندوستان طرح شده بود؛ به ما گفته می‌شد که حاکمیت بیگانه به این دلیل ضروری است که ما ابتدا باید به روشنگری قدم بگذاریم. و بعد همان منطق مدرنیته بود که روزی ما را به این کشف بزرگ رساند که امپریالیسم غیرمشروع است و استقلال هدفِ مطلوبِ ماست. تکیه به عقل، رؤیای آزادی، آرزوی قدرت و مقاومت در مقابل قدرت، همة اینها عناصرِ مدرنیته هستند. (شاترجی؛50:1382)

در مورد مدرنیتة ایرانی نیز، گرچه "در صد سال گذشته به تدریج از سنت فاصله گرفته‌ایم، ولی تأملی هم در خروج از سنت نکردیم" (حقدار؛ 25:1382) امّا امروز با قوّة تعقّلی که مدرنیته برایمان به ارمغان آورده "باید از راهش درآمد و عاقلانه رفتار کرد." (بهنام و جهانبگلو؛ 37:1382). عقلِ مدرن، این جرأت و جسارت را به ما می‌دهد که "به کرّات مدرنیتة بناشده توسط دیگران را رد کنیم" (شاترجی؛ 51:1382) تا به مدرنیته‌ای درخورِ میراث خودمان برسیم. اینگونه – با درست اندیشیدن به کمک فکری که میراث مدرنیته است - می‌توانیم از جدالِ ساختگی – یا دست‌ِکم موقتی – سنت و مدرنیته رهایی یابیم.
البته در همین فضای فکری می‌توان به نگرانی برخی روشنفکران – نظیر طباطبایی – اشاره کرد. نگرانیِ روشنفکرانی نظیر او معطوف به عدم استفاده از رهاورد مدرنیته – عقل مدرن – است. در نظرِ طباطبایی "دریافت ما از این سنت [سنت اندیشه در ایران از فارابی تا ملا هادی سبزواری] در صورتی می‌توانست زنده و زاینده باشد که اندیشة دورانِ جدید تأسیس می‌شد و با توجه به مبانی جدید این تأسیس، آن سنت مورد تفسیر مجدّد قرار می‌گرفت." (طباطبایی؛ 53:1379) امّا این کار به شکلِ عمومی، رخ نداده و موجب شده وضعیت کنونی، به ’ بن‌بستی بنیادین ‘مبدل شود. (طباطبایی؛ 53:1379) بن‌بستی که راهی برای خروجش نیست، مگر نقادیِ روشمندِ سنّت از طریق مدرنیته؛ هرچند که نتیجة این نقادی پایان سنّت باشد. (طباطبایی؛ 62:1379) در نظر طباطبایی "میان دو موضع آگاهی نسبت به سنت و تجدد شکافی وجود دارد که گذار از یکی به دیگری، جز از طریقِ تجدیدِ تفکر در مبانی و قلمرو اندیشة نظری ممکن نیست." (طباطبایی؛ 37:1379) به نظر او نتیجة عدمِ کاربستِ عقل مدرن در نقادی سنت، انحطاط فرهنگی ایران است؛ مسأله‌ای که امروزه در فضای روشنفکری ایران بسیار مورد بحث است. البته رویکرد طباطبایی به مسأله، فلسفی است و اعتمادی به جامعه‌شناسی برای حل مشکل ندارد؛ تا آنجا که با بدبینی و با مثالهایی نادرست، تفکر اجتماعی را’ ایدئولوژی جامعه‌شناسانه ‘ می‌خوانَد و معتقد است "تسلیم به ’ ایدئولوژی جامعه‌شناسانه ‘ وضعیتی را به وجود آورده که اثراتِ درازمدّت آن هنوز به درستی ارزیابی نشده است." (طباطبایی؛ 30:1379) به همین دلیل بعضی انتقادها از سوی جامعه‌شناسان متوجه پروژة او شده است .

5- برداشت نادرست از مدرنیته در ایران: برابر پنداشتنِ تجدد و نوسازی
یکی دیگر از ویژگیهای مدرنیته در ایران – و نیز در بسیاری کشورهای غیرغربی دیگر – شناسایی نادرست مدرنیته به عنوان پروژه‌ای صرفاً تکتولوژیک و عمدتاً ظاهری است. آن‌گونه که می‌توان تصور کرد "درک ایرانیان بیش از آنکه معطوف به مبانی نظری تمدن غربی باشد، متوجه مظاهر تغییریافته در جوامع غربی است." (مُرادی؛ 4:1381) علت رویکردی این‌چنین ظاهری را می‌توان در آشنایی ایرانیان با غرب جستجو کرد. در پی شکستهای نظامی، برداشت نسلهای آغازین روشنفکران ایرانی – چه آنان که فضای فکریشان پارادایم’عقب ماندگی‘ بود و چه آنان که به ’توسعه نیافتگی‘ می‌اندیشیدند – از غرب، جامعه‌ای تکنولوژیک بود و می‌پنداشتند "با ورود تکنولوژی و سرمایه از غرب، توسعه حاصل خواهد شد." (آزاد ارمکی؛ 28:1380) بیش از این نیز هرچه بود، تنها در حد ظواهر تجلی می‌یافت و مثلاً اگر طالب دموکراسی بودند، توجهی به استقرار نهادهای مدنی نداشتند. این برداشت نادرست از مدرنیته، حذفِ بازوی مدرنیسم و یکسان پنداشتن مدرنیته با مدرنیزاسیون (نگاه کنید به بخش 2 و نمودار 1) پیامدهای عملی فراوانی داشته است. یکی اینکه "کارهایی به نام توسعه انجام می‌شد که در اساس فاقد نظریه (و به تبع فاقد برنامه) بوده و آنچه که به نام برنامه در کشور اجرا می‌شد، فاقد نتیجه‌ای به نام توسعه بود." (مُرادی؛ 1:1381) چراکه در چارچوب دیدگاه برنامه‌ریزی – به اشتباه – "مشکل اصلی، تکنولوژی تلقی شده و تلاش می‌شد هرچه سریعتر تحولات فنی – فیزیکی صورت پذیرد." (مرادی؛ 4:1381-5) البته این طرز برخورد با تجدّد، چندان عجیب نیست و از ساده‌انگاری مسؤولان برنامه‌ریز خبر می‌دهد ؛ چراکه توسعة اقتصادی – اجتماعی را به‌راحتی می‌توان با دستور و بخشنامه ابلاغ کرد. امّا توسعة فرهنگی – سیاسی در قالب بخشنامه و آیین‌نامه و ابلاغیه نمی‌گنجد و نیاز به صرف وقت فراوان و آموزش، خصوصاً "آموزشِ کودکان در مقاطعِ اولیه" (مِرادی؛ 6:1381) دارد.
دیدگاهِ ساده‌انگارانة فوق را حتی می‌توان در اندیشه‌های امیرکبیر – صدر اعظم ترقی‌خواه و اصلاح‌طلبِ عصرِ ناصری – دید. امیرکبیر که به‌درستی دریافته بود آموزش و مدارس به سبکِ جدید در هدایت کشور به سوی مدرن شدن نقشِ اساسی دارند، تصمیم به برپایی چنین مدرسه‌ای گرفت. حاصل عملیِ اندیشة امیرکبیر دربارة نقش آموزش و مؤسسات آموزشی، مدرسة دارالفنون است. اقدام امیرکبیر – که از متفکران و روشنفکران دوران خود بود – به عنوان پایه‌گذار دارالفنون – گرچه خود هرگز شاهد افتتاح آن نبود – نشانة طرز تلقّیِ نخبگان ایرانی از پدیدة مدرنیته و برابر دانستن آن با مدرنیزاسیون است. همان‌گونه که از نام "دارالفنون" پیداست، در این مدرسه، مجموعه‌ای از فنون آموزش داده می‌شد: پزشکی، نقشه‌کشی، معدن‌کاری، سواره‌نظام، توپخانه، داروسازی و … حال آنکه،
در قرن 19 در اروپا (و در آمریکا تا اواسط قرن بیستم)، رشته های فنّی عموماً در دانشگاهها تدریس نمی‌شدند و ارائة دانش جدید در این کشورها به طور عمده به تدریس علوم انسانی، حقوق، الهیات و برخی علوم دقیقة نظری (ریاضیات، فیزیک و …) اختصاص داشت. (میرسپاسی؛ 151:1381-152)

اصولاً، همین موضوع که "موسیو جان داوود خان" – مأمور امیرکبیر برای انتخاب معلم از فرنگ – هم‌زمان وظیفة خرید چند کارخانه و کشتی و … و ورود آنها به ایران را داشته (موسوی گرمارودی؛17:1382) ، نشان می‌دهد که متفکر نخبة ایرانی چگونه به مدرنیته و معاصر شدن می‌اندیشیده و چگونه تلقی او تنها ظواهر مدرنیته را شامل می‌شده. و از سوی دیگر به طور خاصتر نشان دهندة تلقّیِ اندیشمندان ایرانی از مقولة آموزش است؛ آموزشی که – در خوش‌بینانه ترین حالت – حداکثر به مدرنیزاسیون می‌انجامد و نه مدرنیته .
همین نگرش بعدها در اندیشة "عیسی صدیق" – فرستادة رضا شاه جهت تهیة الگوی نوین آموزش ایران و محصّل دانشگاه کلمبیای آمریکا – نیز مشاهده می‌شود. همانگونه کـه آمـد، مـتفکران ایـرانی در مواجة با غرب – شاید با بی دقتی – تنها امور آشکار و نتایج "مدرنیزاسیون" را دیدند و فرآیند پنهان دیگر را در طرز نگرش غربیها نادیده گذاشتند.
کافی بود عیسی صدیق اندکی چشم بگشاید […] تا دریابد که بنیان آکادمیک دانشگاههای مهم آمریکا نه دانشکده‌های فنّی و حتّی رشته‌های کاربردی مبتنی بر تکتولوژی، بلکه دانشکده‌هایی مانند Arts and Letters، علوم حقوق و سیاست، علوم اجتماعی و کلاً رشته‌ها و دانشهایی است که دانشجویان جوان آمریکایی را آمادة شرکت فعّال در نهادهای جامعة مدنی و زندگی دموکراتیک می‌کند. (میرسپاسی؛ 152:1381)

به هر صورت توجه به مسألة مدرنیته در ایران از این دیدگاه و نگاه به دارالفنون – به عنوان نخستین مدرسة عالی به سبک جدید – از این منظر (بدون کتمان و فراموش کردن خدمات شایان آن) می‌تواند کمک کند تا وضع کنونی جامعه- بطور کلی – و آموزش – به طور خاصتر – بیشتر قابل درک باشد. در این صورت است که می‌توان پی برد در فرآیند مدرنیتة ایرانی، آموزش – که می‌توانست اصلی‌ترین نقش را در هدایت به‌سوی مدرنیته‌ای متعادل و مناسب برعهده گیرد – با جهت‌گیری نادرست به قطبی‌تر شدن مدرنیته دامن زد.
در هر صورت طی همة این سالها، توجه به آموزش به‌ویژه تأکید بر علم تجربی و تکنولوژی، خواستة اصلی مدرنیزاسیون ایـرانی است و در تمامِ این دوران شاید بتوان گفت بر مبناهای اصلی مدرنیته و مسایلی چون’ عقلانیت‘،’ نفی اسطوره‘،’ نگرش انتقادی‘، ’ تأمل در نفس‘ و ’ خودآگاهی فلسفی‘ نه تنها تأکید چندانی نمی‌شود؛ بلکه پروژة مدرنیته به عنوانِ طرحی انتزاعی – فلسفی در خارج از مباحثات و مناقشه‌های طرفداران توسعه قرار داشته است. (مُرادی؛ 5:1381)

علاوه بر این، منافع دولتها و حکومتها هم گاه با اخذِ فکرِ مدرن و مدرنیسم در تضاد قرار گرفته و این خود، مانعِ تحقّقِ مدرنیته‌ای متعادل شده است. تا آنجا که حتی دربارة دارالفنون، اندیشمندی مانند نراقی معتقد است که قصد امیرکبیر ماندن در سطح و اخذ ظواهر نبوده، و هنگامی‌که با این پرسش مواجه می‌شود که پس چرا در دارالفنون فلسفه یا علوم اجتماعی تدریس نمی‌شد؟ پاسخ می‌دهد:
نه، تدریس نمی‌شد؛ اما با برداشتی که امیرکبیر داشت اگر کار ادامه پیدا می‌کرد خودبه‌خود سایر حوزه‌های دانش مانند فلسفه و علوم انسانی هم در نظر گرفته می‌شد. ولی جلوی آنرا گرفتند؛ یعنی در حقیقت متوفقش کردند [...] دارالفنون را ناصرالدین شاه از ترس افکارِ آزادیخواهانه‌ای که علوم جدید می‌توانست رواج دهد، محدود کرد. [...] می‌ترسید از این علوم، آزادی هم بیرون بیاید و پایه‌های استبداد سلطنتی او را سست کند. (نراقی؛ 75:1374)

در چنین وضعی است که "دولتها، توسعه را به معنای رشد اقتصادی مورد حمایت و پشتیبانی قرار [می]‌دهند و نه چیزی فراتر؛ چون در غیر اینصورت باید به تحولات ساختاری بسیار زیادی تن دهند که احتمالاً با موجودیت آنها تعارض داشته باشد." (مُرادی؛ 8:1381) در واقع دولتها و حکومتها از دو گزینة مدرنیته و مدرنیزاسیون، تمایل بیشتری به انتخاب دومی دارند چرا که "مدرنیزاسیون الزاماً فرآیندی دموکراتیک ندارد" (بهنام؛ 12:1382) در حالیکه "مدرنیته، پروژة اجتماعی جدیدی است که در آن با ایجاد و گسترش نهادهای مدنی و دموکراتیک، قدرتِ دولت محدود می‌شود." (میرسپاسی؛ 45:1381) و بیشک دولتهای خودکامه و استبدادی – هر قدر که دم از مدرنیته بزنند – خواهان چنین محدودیتی نیستند. به عنوان نمونه "در ایران، پروژة تجدد از دورة رضا شاه تا پایان حکومت سلسلة پهلوی [...] حکومت ضد دموکراتیک مدرن را پایه نهاد" (میرسپاسی؛ 83:1381) در دیگر کشورهای جهان سوم – الجزایر، کوبا، چین، سوریه و ویتنام و ترکیه و ... – نیز وضع به همین منوال بود و مثلاً در مصر، "تأکیدِ ناصر بر مدرنیته مانع به وجود آمدن دولتهای اقتدارگرا و ضد دموکراتیک نشد." (میرسپاسی؛ 69:1381)
به هر حال و به طور خلاصه، در تاریخچة مدرنیتة ایرانی، بسیاری از روشنفکران و نیز مسؤولان حاکم درک نادرستی از مدرنیته داشته‌اند و آنرا صرفاًً با مدرنیزاسیون یکسان می‌پنداشته‌اند. این پندار حتّی در آموزش و برنامه‌ریزی نیز رسوخ کرده است. به نظر می‌آید دلیل این امر، یکی دشوار بودنِ تغییرِ فرهنگی و فکری در مقایسه با تغییرِ ظاهری، عینی و تکنولوژیکی است و دیگری تضاد منافع دولتها با مدرنیته؛ خصوصاً اینکه توسعه در ایران غالباً توسط دولتها طراحی و اجرا می‌شده است.

6- مدرنیتة ایرانی و جهش یکباره به پست‌مدرنیته
گروهی از روشنفکران جدید ایرانی معتقدند که راهکارهای مدرنیته در جامعة ایران دیگر کارآیی ندارند و باید با جهشی به پیش به سراغ فضای ذهنی حاکم در پست‌مدرنیته برویم و همسو با روشنفکران غربی به انتقاد از مدرنیته بپردازیم. شاید روشنفکر شاخص در این گونة تفکر، احمدی باشد. او معتقد است "نکتة خاص رابطة شرق با مدرنیتة غرب که ذهنِ نسلِ پیشِ روشنفکرانِ ایرانی را چنان مشغول کرده بود جای خود را به تفکّر دربارة آن مسایلی داده است که اکنون ذهنِ سرآمدانِ روشنفکر غرب را انباشته اشت." (آشوری؛ 283:1377) و به این ترتیب دیگر روشنفکران هم‌نسل خود را تشویق می‌کند که در فضای حاکم بر تفکر پست‌مدرنیسم پاسخی برای بحران ایران جستجو کنند.
از نظر تاریخی این نگرش و روی آوردن بسیاری از روشنفکران ایرانی به تفکر پست‌مدرن، هم‌زمان با فروپاشی کمونیسم بوده است . در واقع،
فروپاشی کمونیسم در دهة پایانی قرن بیستم هم‌زمان بود با اقبالِ گستردة روشنفکران ایران به پدیده‌ای که به عنوان پسامدرنیسم موسوم است. [...] ترکیب گرایشهای پس از کمونیسم و پس از مدرنیته، این اعتقاد را در میان برخی روشنفکران ایران برانگیخت که برنامة عمل مدرنیته برای نظریه‌پردازی در سیاست و جامعه دیگر تناسب و کاربردی ندارد. [...] [به این ترتیب] مارکسیسم و مارکسیسم دورانِ آخر (late marxism) که برای چندین دهه در میان روشنفکران ایرانی رونق و اقبالی داشت، جای خود را به پسامدرنیسم و [...] خصومت با هر نکتة مربوط به نظام، ساختار و فرآیند داده است. (جهانبگلو؛ 80:1382-82)

برخلاف متفکرینی که قائل به اندیشة پست‌مدرن برای رفع بحران جامعة ایران هستند و معتقدند که باید از دنیای بستة‌مان بیرون بیاییم چراکه "بحث برای روشنفکرِ جهان سومی همان است که برایِ متفکرِ غربی در جهانِ پس از مُدرنیسم." (آشوری؛ 284:1377) و "اندیشه به روزگارِ پسامدرن برای ما همان قدر اصیل است که برای روشنفکرِ اروپایی یا آمریکایی" (آشوری؛ 291:1377)، عدّه‌ای دیگر از روشنفکران امروز ایران، معتقدند که با اینکه "همه در بستر یک بحران جهانی حضور داریم، ولی در فهمِ محلی، منطقه‌ای، مکانی مسایلِ ما یکی و یکسان نیست." (آشوری؛ 285:1377) بنابراین نمی‌توانیم "با بحث پست‌مدرنیته [...] مسألة خودمان را بفهمیم." (آشوری؛ 286:1377) چراکه،
... پست‌مدرنیته را نمی‌توانیم مطرح کنیم مگر اینکه مدرنیته را بشناسیم. ما مدرنیته را هنوز نمی‌شناسیم و نمی‌توانیم هر دو را هم‌زمان بشناسیم؛ یعنی هم بخواهیم دستاوردهای مدرنیته را بشناسیم و به اجرا بگذاریم و هم هم‌زمان آنرا نقد کنیم. [...] ما هنوز به اینجا نرسیده‌ایم و نمی‌توان بدونِ دستیابی به دستاوردهای مدرنیته از رویِ آن جهش کرد. [...] نهرِ باریکی نیست که بتوانیم از روی آن بپریم، پهناور است، حتماً فرو می‌افتیم. (آشوری؛ 299:1377)

در واقع به نظر می‌آید علّت اینکه نمی‌توان فارغ از مدرنیته و با جهش از روی آن به پست‌مدرنیته پرداخت، ارتباط ناگسستنی این دو مقوله با هم است. چراکه "مدرنیته و پست‌مدرنیته در چارچوب تاریخی و نظریِ واحدی همزیستی می‌کنند و رابطة خاصی آن دو را به یکدیگر پیوند می‌دهد، به طوری که پست‌مدرنیته نمی‌تواند مدرنیته را رها کند، یا پشتِ سر گذارد و از آن فراتر رود." (شایگان؛ 274:1380) و به همین ترتیب "روشنفکری نحلة پسامدرن بدون روشنفکر مدرن معنایی ندارد." (جهانبگلو؛ 199:1382)
امّا اشکال عملی این جهش از مدرنیته و روی آوردن ناگهانی به پست‌مدرنیته، ایرادی است که در وجهِ سیاسی پیش می‌آید و به صورت خلاصه می‌توان آنرا عدم اطمینان و اعتماد روشنفکر ایرانی به دموکراسی خواند. چراکه،
فرهنگ پسامدرنِ ایرانی، با تأثیرپذیری شدید و الهام از نیچه، هایدگر و اندیشمندان پسامدرن معاصر، انتقاد کلی از مدرنیته را دستمایه ساخته و با برنامة سیاسی دموکراسی به عنوان یک توهم برخورد می‌کند. در ایران یک جریان کلی و کامل در عرصة فکری وجود دارد که می‌گوید از نیچه آموخته است که: نمی‌توان از نارساییها و کاستیهای عقلانیت مدرن رها شد مگر آنکه برنامة سیاسی دموکراسی نفی و انکار شود. زیرا این برنامه، مطابق اندیشة نیچه شکلی از فساد و زوال سازمان سیاسی است. [...] این انکارها دو پیامد مهم به دنبال دارد: نخست، موضع پسامدرنهای ایران سبب مشکلاتی جدی و قابل ملاحظه برای هر امر سیاسی و مسوؤلیت اخلاقی است. دوم آنکه پسامدرنهای ایرانی فرقی میان حوزة عمومی گفتمان و حوزة قدرت سیاسی قائل نیستند و اولی را به بهانة نارساییهای دومی انکار می‌کنند. عقلانیت مدرن را به عنوان یک ابزارِ فشار در دست قدرت مطلقه (مثل آنچه در نازیسم و استالینیزم رخ داد ) می‌دانند. (جهانبگلو؛ 83:1382-84)

به نظر می‌رسد آنجا که ایجاد دموکراسی در وهلة نخست قرار می‌گیرد و سخن از رد تقدم و اولویت فلسفه بر دموکراسی است (رورتی؛ 1382)، باید بیشتر به پیامدهای سیاسی و اجتماعی و پیش‌فرضهای جامعه‌شناسانة این نظریات فلسفی توجه کرد. (میرسپاسی؛ 90:1381-91) در دیدگاه پراگماتیستی، اگر هدف ایجاد ایرانی دموکراتیک است، تحلیلهای زیاده از حد فلسفی – خصوصاً اندیشة ساختارشکنانة پست‌مدرن – می‌تواند نقض غرض محسوب گردد